Pétery Schmidt Zsolt: Mitől teológiai a teológia? Colin Gunton és John Webster bevezetése a dogmatika világába

Bevezetés

Tanulmányom két brit teológusnak, Colin E. Gunton (1941-2003) és John B. Webster (1955-2016) a rendszeres teológia területén végzett munkásságával foglalkozik, azon belül is a dogmatika prolegomenához sorolható műveikkel. A számomra hozzáférhető publikációk és adatbázisok alapján a szerzők Magyarországon nem nevezhetők ismertnek. Ezzel szemben, a nemzetközi irodalomban előkelő helyet foglalnak a kortársnak mondható teológusok között, és akik itthon nyomon követik az angolszász dogmatikai szakirodalmat, biztos találkoztak már a nevükkel.

Közös bennük, hogy mindketten lelkészek voltak és együtt indították útjára az International Journal of Systematic Theology című folyóiratot. Colin Gunton kezdetben filozófiát tanított a londoni King’s College-ban, és a filozófiai érdeklődés a munkásságán a későbbiekben is tükröződik. Ő elsősorban a teremtéstan[2] és a szentháromságtan[3] vonatkozásában alkotott említésre méltót, előbbit is inkább a filozófia felől közelítve meg, és nem a mostanság gyakoribb természettudományos vonalról. John Webster Eberhard Jüngel[4] és Karl Barth[5] munkásságával foglalkozott behatóbban. Eberhard Jüngel mai ismertsége az angolszász területen jó részben kötődik John Webster elemzői és fordítói munkásságához. Karl Barth magyarázói között Webster szélsőségektől mentes, értő és konstruktív munkásságot hagyott hátra.

Nemzetközi elismertségüket egyértelműen jól példázza, hogy a Cambridge Companion sorozatban Colin Gunton szerkesztette a keresztyén dogmáról szóló kötetet, míg az Oxford Handbook rendszeres teológiai kötetében John Webster is ott volt a szerkesztők között, illetve a Cambridge Companion sorozatban ő szerkesztette a Karl Barth-nak szentelt kötetet.

Noha kutatásomban nem ezeket a szakterületeket választottam ki, mégis fontosnak tartom megemlíteni őket, hiszen várhatóan a szerzők elsősorban ezen a területen alkottak maradandót, bár ezt értelemszerűen az életművük lezárulása után ilyen rövid idővel még nem lehet biztosra mondani. Hogy mégsem ezen témák valamelyikét választottam, arra két okom van: egyrészről ezeket nem lehetett volna feldolgozni a kutatás keretében; másrészről ezek a témák népszerűek itthon anélkül is, hogy rájuk kellene irányítani a figyelmet; bár sajnos ez Eberhard Jüngelre talán nem mondható el.

Ha ezeken a szakterületeken kívül tekintünk Colin és Webster munkásságára, akkor az tűnhet föl, hogy dogmatikai bevezetésükben egyrészről nincs jelentős átfedés, másrészről a feldolgozott toposzok jól kiegészítik egymást, végül pedig a megközelítési módok közel állnak egymáshoz. Utóbbi kitétel alatt azt értem, hogy mindkettőjükre nagy hatással volt a reformátori teológia. A kutatásomat annak szenteltem, hogy ebből a felismerésből kiindulva rámutassak arra, hogy a két szerzőre érdemes odafigyelni akkor, amikor a dogmatika prolegomenával foglalkozunk, és modern szerzőket keresünk a klasszikusok mellé. Tudomásom szerint ennek (tehát Gunton és Webster munkásságának) hangsúlyozása a hazai szakirodalomban novumnak számít. Ezzel szemben angol nyelven már több könyv is megjelent külön-külön a szerzők teológiájának elemzéséről illetve bemutatásáról, ami véleményem szerint jelzi, hogy érdemes őket Magyarországon is megismerni.[6]

Bevezetésképpen a dogmatika prolegomenához azt érdemes megjegyezni, hogy a helye a dogmatikában régi múltra vezethető vissza. Már Aquinói Szent Tamásnál is azt látjuk, hogy a Summa Theologica első kérdése a teológia témáját járja körül tíz részletben.[7] Ugyanez a hagyomány a református skolasztikában is megjelent, például a XVII. századi François Turrettini-nél,[8] sőt, a XIX. század végén is egy vaskos prolegomenával indítja el nagy művét a holland teológus, Herman Bavinck.[9] Természetesen ez ugyanígy jellemző Magyarországon is, elég csak megnézni Tavaszy Sándor[10] vagy Sebestyén Jenő[11] dogmatikáját, illetve később Török István[12] vagy Kocsis Elemér[13] műveit. Szűcs Ferencet két okból nem sorolom ide. Egyrészről ő külön műben írt a dogmatika prolegomenáról,[14] másrészről a tárgy oktatását is úgy kezdte, hogy elképzelhetően jobb lenne ezt a dogmatika után tanulni, mint előtte. Ezen gondolatra utalhat a könyvből az a rész, amikor ezt olvassuk: „Tárgyunkat mi nem egyetlen dogmatikai rendszerbe való bevezetésként fogjuk föl, hanem tájékoztatásként a különböző dogmatikai pozíciók, koncepciók és fogalmak közti eligazodáshoz.”[15] Ez értelmezésem szerint arra utal, hogy Szűcs Ferenc dogmatika prolegomenája akkor igazán hasznos (és ezt saját tapasztalatom is alátámasztja), miután valaki megismerkedett egy-egy konkrét dogmatikai rendszerrel, és azok különbözőségét akarja föltárni. Ennek tükrében érdemes elgondolni a dogmatika prolegomena helyét a teológia tanulmányozásának folyamatában. Egyébként megjegyezhető az is, hogy Karl Barth munkásságnak hatása egyértelműen összeköti Szűcs Ferenc, Colin Gunton[16] és John Webster teológiáját.

Adott tehát egy hagyományos megközelítési mód a skolasztikától napjainkig. Ebben állandó elemek, hogy többek közt a dogmatika lényegéről, a dogmatika módszeréről és Isten kijelentéséről (kinyilatkoztatásáról) beszélnek. Utóbbi alatt kell érteni magát a Szentírást is. Erről, pontosabban ennek értelmezéséről még Aquinói is beszél.[17] Ehhez a három témához képest református sajátosság, hogy nemcsak az Isten kijelentésének és a Szentírásnak a kapcsolatáról van szó, hanem az igehirdetésnek és a kijelentésnek a kapcsolatáról.[18] Ennek hitvallásos alapja van a magyar reformátusok körében, hiszen a Második Helvét Hitvallásban is ezt olvassuk: „Isten igéjének hirdetése: Isten igéje. Ezért amikor ma az egyházban Istennek ezt az igéjét törvényesen elhívott prédikátorok hirdetik, hisszük, hogy Isten tulajdon igéje hirdettetik, és azt fogadják be a hívők.”[19]

Látjuk tehát, hogy a teológiai tanulmányok során a prolegomena helyének kitűzésében általánosan elfogadott, hogy az a dogmatika elején van. Ebben régi tradíciót követ a teológiai oktatás a mai napig is. Miért lehet tehát szükség arra, hogy a dogmatika prolegomena helyének átértékeléséről beszéljünk? Egyrészről az általános igazság erre is vonatkozik: a dogmatikában az egyház mindig kritikailag, vizsgálódva gondolkodik saját tanításáról, igehirdetéséről. Ennek a kritikai gondolkodásnak a része és gyümölcse Colin Gunton és John Webster munkássága is. Másrészről a dogmatika prolegomena hagyományos helye az egyetemi oktatás rendszeréhez igazodik, de nem annyira praktikus akkor, ha hittanórán vagy gyülekezeti közösségben akarunk erről beszélni. Innen, a praktikum szempontjából közelítve látszik meg Colin Gunton és John Webster írásainak a haszna. Ezek között vannak olyan írások is, amelyek nagyon jól beilleszthetők az egyetemi keretbe: Gunton kijelentés teológiájáról[20] és Webster Szentírásról[21] szóló művei tökéletesen passzolnak a mai egyetemi rendszerbe. Van másik kettő azonban,[22] amelyek bizonyos értelemben kilógnak a dogmatika prolegomena keretéből, és olyan oldalról világítják meg az anyaghoz kapcsolódó kérdéseket, amelyekről csak érintőlegesen szoktunk beszélni, pedig véleményem szerint mélyebben kellene tárgyalni őket, mert hasznosak és érdekesek.

Az utóbb említett kettő mű kompakt módon adja át azt a tudást, amit a dogmatika prolegomena is érint. Nem a megszokott fogalmi kategóriákat veszik alapnak, de bevezetést nyújtanak a dogmatikához, különösen a modern ember világképe, a biblikus gondolkodás és a teológia tudománya sajátosságának vonatkozásában. Segíthetnek megvilágítani a bibliaismerettel és a hitvallással kapcsolatos összefüggéseket, illetve megadják azokat a fogalmakat, amelyeket elsőnek érdemes tisztázni. Ebből következik persze, hogy ha hittanórára szeretnék alkalmazni ezeket a könyveket, akkor leginkább a középiskolai végzős évfolyamok tekintetében lehet helye, ahol már nem csak az új anyag leadásán van a hangsúly, hanem a meglévő részleteinek összekapcsolására, alkalmazására lehet figyelni.

A modern kultúra mint a kortárs teológia kontextusa

Minden gondolatot meghatároz az a kultúra, amelyben fogant. Éppen ezért – utalva a dogmatika Karl Barth által kitűzött feladatkörére – az egyház sem teheti meg, hogy amikor „igehirdetésének tartalmáról kritikailag – azaz a Szentírás mértéke alatt és hitvallásainak utasítása szerint – számot ad magának,”[23] akkor erre a világi kontextusra ne reflektáljon. Tudományos szempontból az alapos reflexió része (és itt már részben egy másik kört érintünk, mint amiről Barth beszél), hogy nemcsak azt szükséges megvizsgálni, hogy mi szerepel az igehirdetésben, hanem azt is, hogy az a nagyobb társadalmi keretbe hogyan illeszkedik. A kortárs kultúrára vonatkozó teológiai reflexiót segíti Colin Gunton: The One, the Three and the Many – God, Creation and the Culture of Modernity című könyve. Az önmagában nem ritka, hogy egy-egy szerző számol a saját korának világképével. Magyar nyelven is sok segítség van a mai kor megértéséhez az olvasók számára. Teológiai oldalról érdemes megemlíteni például Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban[24] és Alister McGrath: Híd[25] című könyvét, illetve kifejezetten a természettudományok és vallás kapcsolatával foglalkozva például Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása[26] című művét, vagy a teológia és kultúra vonatkozásában H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra című könyvét.[27]

Ezekhez képest Colin Gunton annyiban nyújt mást, hogy a világ megismerését a filozófiai gondolkodás hagyományán keresztül közelíti meg és kifejezetten dogmatikus válaszokat ad a problémákra. Ez ismerős lehet Paul Tillich korrelációs módszeréből is, de Gunton nem egzisztencialista, és nem illik rá Paul Tillich látásmódja. Gunton végig teológus marad, akinek a gondolkodását a Szentháromság fényében és a teremtés aktusára figyelve lehet követni. A problémát sem a lét összetettségén, hanem a világról való gondolkodás változásán keresztül lehet megérteni Gunton szemszögéből. A probléma ilyen összetettségű megértése az, ami érdekes lehet egy komplex világkép elsajátítására alapvetően felkészített ember számára, ami elsőnek az érettségire készülő korosztálynál várható el.

Gunton fő mondanivalója az összetett világképre vonatkozóan az, hogy az Istennel kapcsolatos elgondolás változása kihatással volt az egész emberi közösségre, sőt az ember viszonyulására is a teremtett világhoz. Művének egyik fő állítását így fogalmazza meg a modern kor központi problémáját keresve: „Istenre nem volt többé szükség a világ összefüggésének és értelmének magyarázatához, így a racionalitás és az értelem székhelye nem a világ, hanem az emberi értelem és akarat lett, amely következésképpen felváltja Istent vagy a világot.”[28] A jelenünket is magában foglaló modern gondolkodás számára tehát a világ rendje nem külsőleg adott, melyet az ember felfedez vagy elsajátít, hanem az az ember részéről kerül kialakításra, az értelemmel és az akarattal formálva meg azt. Ez azt jelenti, hogy az egyedi és az egységesség egyensúlya felborult.[29] Teológiailag fogalmazva: amíg a Szentháromság Isten teremtése nyomán (ami az egységet foglalja magában) egyensúlyban volt a Fiú és a Szentlélek munkája az Atya akarata szerint (ami az egyediség attribútumainak értelmezhetők), addig Isten eltávolításával kezd az absztrakt – Gunton által platonistának nevezett – tanítás hatása alatt az egységességhez közelíteni, és így egyúttal az egyediségtől távoldoni. Ez önellentmondásosnak tűnik, hiszen ha Istent eltávolítjuk a fenti gondolatsorból, akkor az egyedire kellene, hogy kerüljön a hangsúly, mivel az isteni egység kiesik. A változás ugyanakkor kettős – bizonyos értelemben paradox – hatással rendelkezik. Egyrészről az emberi tapasztalat széttöredezettségéhez és egy egységes világkép elvesztéséhez vezetett. Másrészről a széttöredezettség nem azt okozta, hogy az egyénire került a hangsúly, hanem az elvesztett egyetemesség helyébe akart valami mást állítani a modern gondolkodás, végső soron az isteni akarattal helyettesíthetőnek vélt emberi akaratot.[30] Így történt az Gunton szerint, hogy az Istentől eredő egység kiesése után az emberileg elképzelt egység irányába terelődött a társadalom gondolkodása.

A fentiek után egyértelmű lehet, hogy Colin Gunton könyve miért a teremtés toposzából kiindulva közelíti meg a modern kor értelmezését. Ő a teremtésben a Szentháromság munkáját hangsúlyozza, és a Szentháromságban pedig minden lényegi válasz forrását fölismerni vélni a modern kor embere számára.[31] Az általa megfogalmazott válasz végső soron a teremtés teológiai toposzának jelentőségét hangsúlyozza. Ezt a gondolati ívet is érdemes lehet megismerni, főleg a hitvallásismeret szempontjából, ahol ez a téma elsődleges fontosságú.[32] Gunton a teremtésben találja meg – helyesen – azt a teológiai toposzt, mely egyaránt magyarázatot ad világunk egységére és sokféleségére. Ebben a megközelítésben a gondolatot koherensen végig tudja vezetni, és az akár közvetlenül alkalmazható is a különböző kérdésekben, valamint az egyház szolgálati területein is. Ha viszont jelen cikkben a prolegomena tematikáján belül akarunk maradni, akkor itt át kellene térnünk egy másik toposzra: a Szentírásra. Ez ugyan más mértékben, de ugyanúgy magán hordozza az egység és sokféleség jegyeit.

Talán nem túlzás azt mondani, hogy a Szentírás létrejötte is része Isten teremtő munkájának, és mint ilyen mikrokozmoszként magán hordozza a makrokozmosz több jellegzetességét. Analógiát fedezhetünk fel például a természetben kapott és a Szentírásban adott kijelentés között abban, hogy mindkettő Isten szaván nyugszik, továbbá mindkettőben (a teremtett világban és az írott igében is) fölismerhető Isten hatalma és gondviselő volta. Ebben tehát egységes Isten kijelentése. Herman Bavinck más szempontból megközelítve beszél arról, hogy Isten minden kijelentése (írott vagy íratlan) természetfölötti, és így ebben a vonatkozásban – értelmezésem szerint – ő is látja az egységet a Szentírás és a teremtés vonatkozásában.[33] Az egység (a kijelentés természetfölötti volta) csak ott differenciálható Bavinck szerint, hogy a kijelentés a teremtett világ megismerésén keresztül fölfogható-e Isten népe számára, vagy azon túlra kell tekinteni. Itt tehát már a kijelentés sokszínűségéről beszélhetünk. Minél mélyebbre hatolunk a teremtett világ vagy a Szentírásban kapott kijelentés tanulmányozásában, annál részletesebben látjuk Isten kijelentésének sokszínűségét.

Gunton a Szentírásról nem írt olyan átfogó jellegű művet, mint a most vizsgált monográfia, azonban a kijelentés teológiájával foglalkozott A Brief Theology of Revelation című munkájában, és annak negyedik fejezetében a Szentírással is foglalkozik.[34] Ennek, illetve John Webster Holy Scripture írásának bemutatása ugyan a dogmatika prolegomena tárgykörébe tartozik, de a magyar nyelven elérhető szakirodalom[35] olyan sok szempontot vonultat föl ebben a tekintetben, hogy Gunton és Webster írásainak novuma főleg ezek tükrében lehetne nyilvánvaló. Ettől most eltekintve összefoglalom az eddig levonható konklúziót. Colin Gunton elemzése a kortárs kultúra tekintetében a mai napig irányadó a jelenleg zajló társadalmi,[36] kulturális[37] és politikai[38] folyamatok megértése szempontjából is. Az elemzés relevanciája kettős. Egyrészről a folyamatok hiányosságait és a lehetséges korrekció útját egyaránt teológiailag tárja föl, és ezzel a teológiai tudást is kontextusba helyezi, azaz (nem brunneri értelemben vett) kapcsolópontokat ad a dogmatikai tételek és toposzok alkalmazásához. Másrészről a teremtés teológiájának esetében ezt úgy teszi meg, hogy nem a természettudományok felé nyit (ahova teremtést elsődlegesen kapcsolni szokták), hanem a társadalomtudományi és bölcsészeti kérdések felé. Így egy olyan komplex világképet ad, melyben a teológiai kategóriák központi jelentőségre tehetnek szert.

A dogmatika mint a szent tudomány

Miután láttuk, hogy a dogmatika a maga sajátos kategóriáival hogyan képes kapcsolatot teremteni a modern kor problémáival, sőt válaszokat körvonalazni azokhoz, most arra érdemes figyelmet fordítani, hogy a dogmatika a maga belső rendszerét hogyan építheti föl. Lényegében ez vezet el ahhoz a válaszhoz, amit a címben feltett kérdésre felel. Az előző rész azt hivatott alátámasztani, hogy a teológiai teológia nem válik elszigetelt, irreleváns ismeretté a mai világban se. A teológiai teológia akkor léphet túl a tautológia hibáján, ha benne felismerhetővé válik a téma sui generis jellege. A tautológia így igazolható abból a szempontból, hogy a végső fogalomhoz érkeztünk.

John Webster esetében a teológiai teológia mint fogalom az Oxfordi Egyetemen tartott székfoglaló előadásának címe volt.[39] Az előadásban a teológia oktatását és magának a tárgynak a helyét vizsgálta az egyetemi tudományok keretében,[40] alapvetően különböztetve meg a teológiai oktatás célját a modern egyetemi képzés céljaitól. A különbségtétel alapja, hogy míg a teológiában egyfajta műveltség (németül: Bildung) kialakítása a cél, addig a modern egyetemi képzés tudomást, tudományt (németül: Wissenschaft) akar átadni.[41] A műveltségről így ír Webster:

Amikor az oktatást műveltségként értelmezzük, akkor a nevelés célja egy konkrét típusú személyiség kinevelése, aki elsajátított egy bizonyos szellemi és akarati hajlamot, a lélek egy bizonyos alkatát vagy természetét, és így arra irányul, ami jónak és igaznak tartatik. A nevelés átalakulás, és magában foglalja a hibák és korlátok felszámolását, valamint a megtanult képességek fejlesztését a közös szellemi gyakorlatok által (beszédben és érvelésben). E gyakorlatokban a készségek beidegződnek és csiszolódnak.[42]

Ehhez képest a tudományos képzés nem törekszik a nevelésre vagy jellemformálásra, nem tekinti magát a hagyományok által meghatározottnak, és emiatt tekintély ellenesnek is mondható.[43] Az ellentét abban is plasztikusan megragadható, hogy a műveltségben a mértékül szolgáló kánont nem kell meghaladni, illetve annak hatása a személyiségen, jellemen kifejezetten értékes, míg a tudományokban a korábbi formák megismétlése az újítások felfedezése vagy foganatosítása nélkül nem számít érett, elismerésre méltó tudományos munkának.[44] Webster szerint a teológia akkor kezdte elveszíteni teológiai jellegét, amikor a műveltség, a személyiség és jellemformálás útjáról áttért a teológiai tudás eszközi használatára. Ennek a váltásnak a gyökerénél Webster az emberről alkotott elképzelés változását látja, mely így szintén jellemzi a kettő modell közti különbséget.[45] Webster szerint a tudományos élet számára teológia akkor tud értékes partner lenni egy párbeszéd-helyzetben, ha a teológia olyan világképpel szembesíti a tudományokat, amelyet az magától nem alkothatna meg.[46] Így találja meg a helyét és szerepét egy teológiai teológia az egyetemi életben. Ebben a kontextusban ismerhető föl a Webster egy másik gondolatának jelentősége: a szentség hangsúlyozása.

A szentség fogalma az egyik legalkalmasabb arra, hogy a teológia sajátosságát megragadjuk. A szentségnek a teológiában kettős jelentősége van. Egyrészről tudatosítani érdemes Webster egyik fő tételét, miszerint a teológia művelése valójában a megszentelt elme gyakorlata.[47] Másrészről a teológia művelésével etikai kötelességünket is teljesítjük, amikor a legfőbb parancsolat első részének ahhoz a kitételéhez kapcsolódunk, amelyben az íratott elő, hogy teljes elménkből szeretnünk kell Istent (Mk 12,30). A teológia tehát az elme, a gondolkodás megszentelődésének és az Isten iránti szeretetnek is része.

Webster a szent teológia lényegét a következők szerint foglalja össze:

A szentség keresztyén teológiája a szent értelem gyakorlása; kontextusa és tartalma a Szentháromság kijelentő jelenlétében van, ami a Szentírásban jelenik meg; ez egy olyan vállalkozás, melyet a Szentlélektől való imádságos függésben végeznek; ez egy olyan gyakorlat a szentek közösségében, mely Isten szent népének hitvallását szolgálja; ez olyan cselekedet, amelyben a szentség az istenfélelemben tökéletesedik; és a célja Isten szent nevének megszentelése.[48]

Ez gyakorlatilag Webster tétele, melyet az első fejezet további alpontjaiban (II–VIII.) fejt ki mondatrészről mondatrészre. Ezen az úton megadja azt a fő jellegzetességet, amely megkülönbözteti a keresztyén teológiát minden más egyetemi tudománytól, és így egyúttal biztosítja is a létét az egyetemi szférában. Mivel a szent fogalma a vallástudományi és fenomenológiai úton is megalapozható, fontos megjegyezni, hogy itt a szent fogalma az írásmagyarázat és a dogmatika által körvonalazott keresztyén teológiai fogalomként értendő,[49] ami Isten lényegéről beszél. Ahogy Istenre utalva Webster írja: „Amikor keresztyén értelemben »szentet« mondanunk, arra mutatunk, aki ő [maga], és arra, amit ő teremtményeinek teremtőjeként, megváltójaként és megszentelőjeként végez.[50]

A szent teológia ilyen értelemben nemcsak elmélet, hanem gyakorlat is; nemcsak Istenről beszél, hanem az Ő Szentírás szerinti jelenléte köré épül; imádságban és az egyházban talál életre és éri el célját, ami Isten dicsőítése. Az emberi értelem ebben a kontextusban nem a teológia tudományának független bírája, hanem maga is Isten ítélete alá esik,[51] és szüksége van megváltásra és Isten megszentelő munkájára.[52] John Webster ezen gondolatmenet kapcsán jut el Colin Gunton témájához is. Webster ebben a kontextusban azt hangsúlyozza, hogy a keresztyén teológia önmagában is tiltakozás azzal a modern „mítosszal” szemben, miszerint Isten száműzhető lenne az értelem világából.[53] A szent teológia valósága azzal számol, hogy Isten jelenlétében beszél őróla.

Ennek a feladatnak csak úgy tud megfelelni, hogyha legfontosabb alapjának a Szentírást tekinti. Ez az jelenti, hogy a szent teológia csakis felelősségteljes írásmagyarázattal végezhető.[54] Itt megint visszaérkezünk oda, ahova már a Guntonnal foglalkozó rész végén is eljutottunk a Szentírásról szóló tan kapcsán. Jelen esetben a különbség annyi, hogy a Szentírást egy speciális szemszögből közelítjük meg, és nem általános értelemben beszélünk róla. Ez a különlegesség a szent teológia és a Szentírás kapcsolatát vizsgálja, és nem a Szentírás teológiai természetével foglalkozik általában.[55] A szent teológia és a Szentírás vonatkozásában a Szentírás elfogadását (acknowledge), jóváhagyását (assent) és az iránta való engedelmességet (obedience) emeli ki a teológia (és az egyetemes egyház) részéről, megkülönböztetve a Szentírás tekintélyének elfogadást attól, hogy valamilyen tekintélyt az egyház tulajdonítson (ascription) a kánonnak.[56] A Szentírás tekintélye ilyen értelemben nem elsődleges teológiai jelentőségű dogma, hanem egyszerűen azt a célt szolgálja, hogy a Bibliában Isten hangját mint igazságot hallja meg az egyház, és így természetesen a teológia is. A Szentírás a teológia számára így nyeri el egyszerre szükséges és elégséges voltát, amelyet sem megkerülni, sem túlhaladni nem szabad.[57]

Az imádságnak a szerepe ebben a folyamatban az értelem Szentlélek által történő megöldöklésében (motificatio) és megelevenítésében (vivificatio) van. A szent értelem így nevezhető meghalt és megelevenített értelemnek. Csak ezen keresztül lesz alkalmas arra, hogy célját betöltse és Istent megismerje.[58] Webster részéről az érdekesség abban van, hogy az imádságban nem az emberi oldal a hangsúlyos, a fókuszban nem az imádkozó egyén van, hanem az imádságos függésben egyedül munkálkodó Isten.[59] Ahogy írja: „Az imádságban az értelem Istenre tekint, megvallva elégtelenségét és arra vonatkozó szükségét, hogy Isten igazságába vezessék, bizakodóan bízva a Lélek útmutatásában.”[60] Ebben a kontextusban az imádkozó szerepe főleg a vezetetté, és a Lélek a megszentelődés vezére. Az értelem megszentelődése, a teológia végzése azért lehetséges, mert Isten feltartóztatja a hibát hibára halmozó emberi törekvést és felszabadítja a rosszra való hajlamtól, az Isten elleni lázadástól.[61]

A szent teológia következő ismérve a református hitvallások szempontjából közvetlenül a Szentlélek munkájából ered, az ugyanis az egyház közösségéhez kapcsolódik. A Második Helvét Hitvallás és a Heidelbergi Káté megegyeznek abban a tekintetben, hogy az egyház létezését a Szentlélek munkájához kötik.[62] John Webster a Lélektől való imádságos függésben végzett teológiát úgy mutatja be, hogy abban a szent értelem a szentek közösségében és közösségével munkálkodik.[63] Éppen ezért a teológia egyházi tudomány, nem uralva vagy bírálva a saját közegét, hanem példát mutatva az engedelmességben.[64] Itt domborodik ki a teológia azon jellegzetessége, hogy nem szabad tudománnyal van dolgunk, ahol az emberi alkotókészség akadálytalanul kaphat utat. Az elköteleződés ebben az esetben nem egyoldalúan, hanem kölcsönösen személyes: az embertől Isten felé tart, miután Isten már elkötelezte magát az ember felé. Az engedelmesség ilyen tekintetben a hála kifejezése. Van azonban egy másik dimenziója is.

Ez az engedelmesség vezet el Webster definíciójának két utolsó jellemzőjéhez, amelyek ugyanakkor visszautalnak a meghatározás elejére is. Itt az istenfélelem és Isten nevének megszenteléséről olvasunk.[65] Ezek értelemszerűen nem elválaszthatók a teológia kontextusától és tartalmától: Isten önmagát szabadon kijelentő fenséges jelenvalóságától. Az istenfélelem attitűdje a szabad és fenséges Istennel való találkozásból következik. Az istenfélelem tudatosulása része az Isten megismerésének és a szent értelem működésének. Ennek a hatása a teológia tudományának szent művelésére abban mutatkozik meg, hogy az ember gondolkodása tisztában lesz azzal, hogy amikor Istenről kell szólnia, akkor a lehetetlent kísérli meg.[66] Mégse választhatja a hallgatást, ha arról kell szólnia, amelyre Istentől tanítatott.[67]

Mint az előbb jeleztem, Webster szerint a teológia célja végső soron Isten szent nevének magasztalása.[68] Ez az istenfélelem alapjául szolgáló találkozásból következő elismerése az Isten valóságának, és nem pedig Isten lényének gazdagítása. Ő önmagában is szent és magasztos, az ember ezt legfeljebb életmódjában, létében tükrözheti, de nem lehet ontológiai értelemben forrása, nem hozhatja létre. Ennek a gyakorlati vonatkozása az, hogy a szent teológiában minden más eszközt (például: írásmagyarázatot, történelmet, filozófiát) csak ennek a célnak – Isten dicsőítésének – lehet alárendelni. A szent teológia beteljesülése tehát a doxológiában van, és Webster szerint minden olyan irány, amely ettől – akárcsak részben is – eltér, eltávolodik Istentől és az istenfélelemtől.[69]

A továbbiakban Webster a szentség más vonatkozásait bontja ki, vizsgálva azt az istentan, az egyháztan és a megszentelődés (tehát az egyén életének a gondolkodáson túlmutató) toposzaihoz kapcsolva. Ezek már a dogmatika prolegomenánál tágabb kört érintenek, így most eltekintek a bemutatásuktól.

Webster tekintetében annyiban érdemes összefoglalni az eddig vizsgált gondolatokat, hogy a teológia tudományának bevezetésekor érdemes két szempontot tudatosítani: egyrészről a teológia sajátos oldalait, melyek megkülönböztetik a hagyományos egyetemi tudományoktól (természettudományoktól és bölcsészettől egyaránt). Erre tekintettel olyan valóságot képviselhet a teológia a tudományok körében, melyre egyébként az alapvetően különböző antropológiai álláspontjukból kifolyólag nincs rálátásuk. Ez a teológia helyét külsőleg jelöli ki, egyfajta külső rendezőelvet adva. Másrészről a teológia belső rendezőelveként a szentség fogalmát is segítségül hívhatjuk. Ez a fogalom egyrészről alapvető a Szentírásban és Isten megismerésében, másrészről a dogmatika több területéhez is alapos okkal kapcsolható, így belső rendezőelvként való használata jól indokolható. Webster gondolatmenetén túllépve, a szentség fogalma mellett szól az is pedagógiai szempontból, hogy a szentség különböző élethelyzetekben jól megragadható, aktualizálható, így a teológiailag megalapozott értelem könnyen megjeleníthető a vallásos életben is. Ugyanez az Isten szuverenitása szempontjából már nehezebben mondható el.

Konklúzió

Az előző kettő rész végén olvasható összefoglalásokkal a cikk alcímében kitűzött témát lényegében vázoltam. Zárásképpen arra teszek kísérletet, hogy a címben szereplő tautológiát feloldjam, és a teológiai teológiának egy olyan summáját adjam, mely összeegyeztethető két fontos, kortársnak mondható angolszász teológusának gondolatával, valamint hasznos egy teológiai rendszer értékelése során. Úgy gondolom, hogy ehhez egy paradoxon fölvázolásával érdemes közelíteni.

Ez a paradoxon az, hogy a teológia ugyan nem rendelkezik tudományok azon antropológiai alapvetésével, mely az ember gondolkodását, szellemi kapacitását önmagában elegendőnek tarthatja a boldoguláshoz, azonban mégis helyet kell kapnia a tudományok közösségében, hiszen nélküle a teológia által ismert valóságra a tudományok vakok maradnak. Ennek a vakságnak a következményeit ismerteti Gunton. A paradoxon nem oldható fel azzal, hogy a teológiát közelítjük a tudományok céljához, hiszen ezzel a teológia éppen abból a látásból veszítene, ami biztosíthatja a helyét a tudományokkal folytatható párbeszédben. Erre a lényegre világít rá Webster. A másik oldalról persze a teológia párbeszédből való kizárása sem indokolható meg (mint a paradoxon feloldásának másik útja), hiszen ezzel a tudományos gondolkodás alapját képző véleménypluralizmust számolnák föl. A teológiai teológia tehát nem önmagába forduló rendszer, sőt felelősségteljesen kell keresnie a kapcsolódást más tudományokkal. A felelősségvállalás itt nem önmagával, hanem Istennel szemben értendő.

Ennek a paradoxonnak központi fogalma a szent. Ehhez ugyan a vallástudományok fenomenológiai megközelítése tud kapcsolódni, de a teológiában a szentségnek (a megszentelődésnek) az egzisztenciális oldala a hangsúlyos. Ha ezt a megkülönböztetést föladjuk, akkor a Webster által vázolt teológiának a kontextusát, a tartalmát és a telos-át egyaránt elveszítjük, és így újra feloldódik a paradoxon. A teológiai teológia tehát a szent teológiája: a Szentháromságtól ered, és az ember megszentelődésén keresztül az Ő nevének megszenteltetésében éri el a célját, miközben Isten akaratának hatása alatt, Őneki engedelmeskedve formálja a világot.

Mit rejt tehát a tautológikus cím? Mitől teológiai teológia? Attól, hogy Isten lényegét a megszentelt emberi gondolkodáson keresztül felelősségteljesen tükrözi vissza a világban. Ebben a teológia intézményesen mint egyház jelenik meg az élet minden területén.

Bibliográfia

Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül.

Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955.

Bavinck, Herman: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J.H. Bos, 1895.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.

Gunton, Colin E.: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.

Gunton, Colin E.: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.

Gunton, Colin E.: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993.

Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998.

McGrath, Alister: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995.

Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Református Theológiai Akadémia Kurzustára, 1940.

Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.

Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006.

Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985.

Turrettino, Francisco: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153.

Turretin, Francis: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168.

Webster, John: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.

Webster, John: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003.

Webster, John: Theological Theology, in John Webster [ed.]: Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005.

Hivatkozások

  1. A cikkhez kapcsolódó kutatást az Új Nemzeti Kiválóság Program 2020/2021-es ösztöndíja támogatta. Colin Guntonra és John Websterre a szakirodalom a középső nevük elhagyásával hivatkozik, így én is ezt követem, kivéve ott, ahol a könyvészeti adatok pontos megadása miatt ezekre szükség van.
  2. Colin Gunton: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993; uő: The Triune Creator, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1998.
  3. Uő: The Promise of Trinitarian Theology, London, T&T Clark, 1997; uő: Father, Son and Holy Spirit, London, T&T Clark, 2003.
  4. John Webster: Eberhard Jüngel: An Introduction to His Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 1986; illetve uő szerkesztőként és szerzőként is: Possibilities of Theology, London, T&T Clark, 2006; uő Jüngel munkáit fordította a következő kötetekben: Theological Essays I, London, T&T Clark, 1989, Theological Essays II, London, T&T Clark, 1995; God’s Being is in Becoming, London, T&T Clark, 2001; A Theological Essays II című kötet fordításában részt vett még: Arnold Neufeldt-Fast.
  5. John Webster: Barth’s Ethics of Reconciliation, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; uő: Barth’s Moral Theology, Edinburgh, T&T Clark, 1998; uő: Karl Barth, London, T&T Clark, 2004; uő: Barth’s Early Theology, London, T&T Clark, 2004.
  6. Websterről még életében: R. David Nelson – Darren Sarisky – Justin Stratis [szerk.]: Theological TheologyEssays in Honour of John Webster, London, T&T Clark, 2015. Halála után: Michael Allen – R. David Nelson – Kevin J. Vanhoozer [szerk.]: A Companion to the Theology of John Webster, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2021. És egy gyűjteményes kötet Webster munkásságából: Michael Allen [szerk.]: T&T Clark Reader in John Webster, London, T&T Clark, 2020. Gunton esetében: Lincoln Harvey [szerk.]: Theology of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2010; David A. Höhn: Spirit and Sonship – Colin Gunton’s Theology of Particularity and the Holy Spirit, London, Routledge, 2010; Myk Habets – Andrew Picard – Murray Rae [szerk.]: T&T Clark Handbook of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2021.
  7. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, ford. Tudós-Takács János, Budapest, Telosz, I. Q1 Art.1-10.
  8. Francisco Turrettino: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153. Felhasznált fordítás: Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168. Az angol fordítás a fenti latin nyelvű kiadás fordítása, a latin pedig a XVII. századi kiadások (1679–1685, majd 1696) javított reprintje.
  9. Herman Bavinck: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J. H. Bos, 1895. Felhasznált fordítás: Herman Bavinck: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.
  10. Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006, 15–112. A mű első megjelenése: 1932
  11. Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Ref. Theol. Akadémia Kurzustára, 1940, 1–68.
  12. Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985, 3–136.
  13. Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998, 11–87.
  14. Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.
  15. Uo., 1.
  16. Colin Gunton maga is foglalkozott külön Barth-tal. Erről többet és érdemben itt lehet olvasni: Colin Gunton: The Barth Lectures, szerk. P.H. Brazier, London, T&T Clark, 2007.;
  17. Aquinói: Summa, I. Q1 Art.10
  18. Bavinck ezt nevezi folytatódó vagy folyamatos kijelentésnek, amennyiben a Szentírás és az egyház egymásra van utalva, és a kijelentésben találják meg igazi lényegüket. Bavinck: Reformed Dogmatics, 382–385.
  19. II. Helvét Hitvallás, I.4.
  20. Colin E. Gunton: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.
  21. John Webster: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003. Ez az írás azért is lehet különösen érdekes a magyar reformátusok számára, mert a Scripture, Theology and the Theological School című utolsó fejezetben a Kárpát-medencében főleg a Heidelbergi Káté egyik szerzőjeként ismert Ursinus Zakariás egyik művével (Zacharius Ursinus: Paraenesis ad theologiae et doctrinae Catecheticae sedulum studium) részletesebben is foglalkozik Webster.
  22. Gunton: The One, The Three and The Many; John Webster: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.
  23. Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül, 9.; Barth-nak ez a meghatározása később is felismerhető maradt: „Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott.” Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955, 1. Talán az idézetből is nyilvánvaló, de az egyértelműség kedvéért megjegyzem: Barth számára a világi kontextusra történő reflektálás nem volt olyan hangsúlyos, mint amilyen mértékben ez megjelenik Gunton könyvében, illetve egész munkásságában is. A cikkben e tekintetben Gunton megközelítéséhez igazodok.
  24. Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, Budapest, Harmat, 2006.
  25. Alister McGrath: Híd, Budapest, Harmat, 1997.
  26. Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása, Budapest, Kalligram, 2009.
  27. H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra, Budapest-Sárospatak, Harmat-SRTA, 2006.
  28. „God was no longer needed to account for the coherence and meaning of the world, so that the seat of rationality and meaning became not the world, but the human reason and will, which thus displace God or the world.” Gunton: The One, the Three and the Many, 28.
  29. Guntonnak fontos gondolat az egyedi (particularity) és az egységesség (unity) egyensúlya. A teológiában (még közelebbről: Szentháromságban) az egyedi legjellegzetesebb területe krisztológia, sőt maga Krisztus. Az egységesség az embernek a teremtés révén a legkönnyebben megragadható.
  30. Gunton: The One, the Three and the Many, 58–59.
  31. Uo., 22–27.
  32. Ezt az eddig elemzett műhöz képest sokkal kompaktabb módon és kifejezetten a teljes keresztyén tanításhoz kapcsolódóan megteszi itt: Colin E. Gunton: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002, 3–19.
  33. Bavinck: Reformed Dogmatics, 307.
  34. A magyar református teológia számára érdekesség, hogy Gunton műve az 1993-as Warfield Lectures nyomán született. Egy évvel korábban Pásztor János, a Károli teológiai tanára adott elő a Warfield Lectures keretei között. Az ő előadásai A reformáció öröksége címmel a Theologiai Szemlében jelentek meg 2002-től kezdve. Gunton kötetének adatait lásd a 18. lábjegyzetben.
  35. Török: Dogmatika, 77–87.; Szűcs: Dogmatika prolegomena 77–97.; Tavaszy: Református keresztyén dogmatika, 99–110.; Kocsis: Református dogmatika, 73–87.; Sebestyén: Református dogmatika, 42–67. Alister McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995, 162–176; illetve külön érdemes megemlíteni az ún. Old Princeton teológiát képviselő B.B. Warfield (1851–1921) kötetét: Benjamin Breckingridge Warfield: A Biblia ihletettsége és tekintélye, Budapest, Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2017. A Hermeneutikai füzetek sorozat számos témába vágó kötetét most meg sem kísérlem felsorolni.
  36. Gunton: The One, the Three and the Many, 13, 60, 124.
  37. Uo.,112–119.
  38. Uo., 21, 24–27, 72–73.
  39. „An inaugural lecture as Lady Margaret Professor of Divinity, delivered before the University of Oxford on 28 October 1997.” John Webster: Theological Theology, in Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005, 11.
  40. Uo., 12.
  41. Uo., 15.
  42. „When education is understood as Bildung, the goal of schooling is the cultivation of a particular kind of person who has acquired certain habits of mind and will, a certain cast or temper of the soul, and so is oriented to what is considered to be the good and the true. Schooling is transformation, and involves the eradication of defects and limitations, as well as the fostering of skills which are learned through engagement in common intellectual practices (of speech and argument) in which the skills are inculcated and refined.” Uo. A cast, temper és refine szavakkal lehetséges, hogy a fémművesség képét is meg akarja idézni Webster, míg a cultivation és az inculcate pedig a föld vagy egy kert megművelésére is utalhatna. Ennek a teológiai implikációi ismét a teremtéshez vezethetnek vissza bennünket.
  43. Uo., 16.
  44. Uo., 16.
  45. Uo., 14-21.
  46. Uo., 28.
  47. „…theological thinking about holiness is itself an exercise of holiness. Theology is an aspect of the santification of reason…” Webster: Holiness, 8.
  48. „A Christian theology of holiness is an exercise of holy reason; it has its context and its content in the revelatory presence of the Holy Trinity which is set forth in Holy Scripture; it is a venture undertaken in prayerful dependence upon the Holy Spirit; it is an exercise in the fellowship of the saints, serving the confession of the holy people of God; it is a work in which holiness is perfected in the fear of God; and its end is the sanctifying of God’s holy name.” John Webster: Holiness, 9–10. Az „exercise of holy reason” kifejezést lehetséges olyan módon is értelmezni, mintha egy tisztség, hivatal gyakorlásáról lenne szó.
  49. Webster itt nyíltan vitatja Paul Tillich korrelációs módszerének gyümölcsöző voltát ebben a tekintetben. Uo., 18.
  50. „To say »holy« in its Christian sense is to point to this one, to who he is and to what he does as maker, reconciler and sanctifier of his creatures.” Uo., 19
  51. „God is not summoned into the presence of reason; reason is summoned before the presence of God.” Uo., 17. Itt összefoglalja röviden a 15. oldalon levezetett gondolatmenetet.
  52. Uo., 11.
  53. Uo., 15.
  54. „…holy reason is exegetical reason (…) the fundamental theological responsibility is exegesis.” Uo., 18.
  55. Ezt megteszi Webster a Holy Scripture című könyvében.
  56. Uo., 19.
  57. Uo., 20.
  58. „Holy reason is mortified reason (…) Holy reason is also reason made alive.” Uo., 23–24.
  59. Uo., 22.
  60. „In prayer reason looks to God, confessing its inadequacy and its need to be led into God’s truth, and trusting confidently in the Spirit’s intruction[.]” Uo., 24.
  61. „Reason is holy because God acts upon reason, arresting its plunge into error and freeing it from its bondage to our corrupt wills and our hostility to God.” Uo., 25.
  62. II. Helvét Hitvallás, XVII.1; Heidelbergi Káté, 54.
  63. „[A]n activity undertaken within the fellowship of the saints” és „an exercise of fellowship with the saints.” Uo., 25–26.
  64. „[T]heology’s critical work is undertaken by exemplary submission to the gospel…” Uo., 27.
  65. Uo., 28–29.
  66. „[T]heology will be characterized less by fluency and authority, and much more by weakness, a sense of inadequacy of its speeches to the high and holy matter to which it is called to bear testimony.” Uo., 28.
  67. Uo., 29.
  68. Ezt Webster az angolban kétértelmű end mellett a görögből ismert telos szóval pontosítja. Uo., 29.
  69. Uo., 30.

KRE-DIt 2022/1 Absztraktok

Hittudományi absztraktok

Balogh Péter: A keresztyének egységének szerepe a misszióban. Pál apostol és társai összefogásának példája

A tanulmány a missziológia tárgykörében vizsgálja az egység szerepét. Megállapíthatjuk, hogy a keresztyének egysége önmagában is szolgálja a misszió ügyét, mert a megélt szeretet vonzóvá teszi a közösséghez tartozást. Emellett az aktív missziós szerepvállalás hatékonyságában is nélkülözhetetlen az együttműködés, a szolgálati ajándékok összehangolt egysége. A missziológia szakirodalmára támaszkodva vizsgáljuk a kapcsolatok szerepét a közösségen belül és kívül ható erővonalak mentén. Röviden összegezzük Pál apostol társkapcsolatokra vonatkozó tanítását, amelyet írásain túl élete példájával is bemutat. Személyes kapcsolatai, munkatársi köre és gyülekezeti kötődései mintaként állnak előttünk, amely segíti a vezetőket, hogy az együttműködést munkálják, és a gyülekezet tagjait, hogy munkatársként ismerjék fel és töltsék be szerepüket a test összehangolt egységében.

Kulcsszavak: misszió, egység, kapcsolat, Pál apostol

Jakabné Köves Gyopárka: A szövetségi teológia módszertana

A szövetségi teológia módszertani megközelítései, megoldási kísérletei, és egyben problematikája a 16. századi kezdetektől napjainkig az egység és pluralitás feszültségével viaskodott. A szövetségi teológia a kezdetektől szigorúan ragaszkodott az exegétikai alapú magyarázatokhoz. Ugyanakkor azzal, hogy a szövetségi teológia legtöbb képviselőjénél megjelenik a terminológiában és a rendszeres felosztásban a két, vagy három szövetség alapvető megkülönböztetése, megosztja a szövetségi teológiát és két irányzatra osztja azt. Jelen tanulmány bemutatja, mire alapozza a protestáns szövetségi teológia a cselekedeti szövetség, valamint a pactum salutis intézményét a kegyelmi szövetség mellett, emellett ismerteti azokat a kritikákat, amelyek Isten szövetségét kizárólag kegyelminek tekintik. A diakronikus vizsgálat során felmerül a kérdés, milyen viszonyban állt a szövetségi teológia a rámista módszerrel. A tanulmányban felmutatom a szoros kapcsolatot, miközben amellett érvelek, hogy a két szövetségre épülő teológiai elképzelés nem a rámizmus hatása.

Kulcsszavak: szövetségi teológia, módszertan, cselekedeti szövetség, kegyelmi szövetség, pactum salutis, rámizmus

Pétery Schmidt Zsolt: Mitől teológiai a teológia? Colin Gunton és John Webster bevezetése a dogmatika világába

A tanulmány a teológia tudományának megkülönböztető sajátosságát keresi Colin E. Gunton (1941-2003) és John B. Webster (1955-2016) dogmatika prolegomenához sorolható művei nyomán. A szerzők a magyar nyelvű szakirodalom tükrében nem nevezhetők ismertnek, de nemzetközileg fontosnak mondhatók, szakterületüknek (a teremtéstannak és szentháromságtannak, illetve Eberhard Jüngel és Karl Barth teológiájának) elismert kutatói. A tanulmány Gunton The One, the Three and the Many című könyve nyomán számot vet a kortárs teológia kontextusát adó modern kultúrával. Ebben a kontextusban a Webstertől kölcsönzött tautológia (theological theology) segít abban, hogy a teológia maradandó értékére felfigyeljünk. A tautológia feloldását a protestáns rendszeres teológia abban találhatja meg, ha a dogmatikát mint a szent tudományát kezeli. Ehhez fontos számolni a következő paradoxonnal: a teológia nem fogadhatja el a tudományok antropológiai alapvetését, de mégsem lehet kirekeszteni a tudományok világából, anélkül, hogy ezzel megkérdőjeleznénk a tudományos kutatás alapjául szolgáló véleménypluralizmust. A dolgozat konklúziója a következő: „Mitől teológiai teológia? Attól, hogy Isten lényegét a megszentelt emberi gondolkodáson keresztül felelősségteljesen tükrözi vissza a világban. Ebben a teológia intézményesen mint egyház jelenik meg az élet minden területén.”

Kulcsszavak: Webster, Gunton, teológiai teológia, modernitás, dogmatika prolegomena, szent

Stifler Zoltánné: “Semper reformanda” a digitális kor keretei között német és magyar nyelvterületeken

„Semper reformanda”- Az egyház mindig megújulásra szorul. Nem ismeretlen ez a gondolat a 21.századi egyháznak sem. A digitalizáció által új utak nyíltak meg az evangélium hirdetésére. Ezeket az utakat pedig alaposan meg kell ismerni, tanulmányozni és teológiailag megalapozottá kell tenni. Talán nem túlzás azt állítani, hogy új teológiai diszciplína van kibontakozóban. E jelen tanulmány a médiumok és az egyház kapcsolatát volt hivatott vizsgálni fokozott figyelemmel a svájci, német és magyar területeken. A külföldi és beföldi eredményeket látva a legnagyobb hangsúly a tömegmédia hatásosságára és használhatóságára és kommunikációs aspektusaira esik. Kitértem a posztmodern kor hozta kommunikációs problémákra, hogy ezzel is árnyaltabb képet kaphassunk a médiumok társadalomra gyakorolt hatásáról.

Kulcsszavak: Semper reformanda, digitális, kommunikáció, médiumok, posztmodern, egyház, megújulás

Jogtudományi absztraktok

Adler Brigitta: Protokoll és jogok – problémafelvetés a szülészeti ellátást meghatározó szokásokról

A tanulmány célja, hogy a Magyarországon kialakult és megszilárdult szülészeti ellátás néhány alapvető szokásán keresztül – kritikai elemzés keretében – bemutassa a szülészeti rendszer működését, jellemző vonásait, ezen keresztül pedig felhívja a figyelmet annak káros gyakorlataira.

A tanulmány külön kitér többek közt a beleegyezés és önrendelkezés kérdésére; így érint egyes rutin lépéseket, mint például a szülés során megtiltott szabad mozgást, az indikáció nélkül végzett gátmetszést; vagy épp a paternalizmust.

A bizonyítékokon alapuló orvoslás eredményeivel összhangban kijelenthető, hogy a tanulmányban bemutatott rutinszerű, jogsértő gyakorlatok általánossá tételét sem orvosi, sem jogi, sem pedig etikai szempontból nem lehet igazolni. A tanulmány konklúziójaként kimondható, hogy szükséges az ellátás minőségét meghatározó házirendek, protokollok és szokások felülvizsgálata, továbbá az országosan egységes eljárásrend kialakítása.

Kulcsszavak: szülészet, szülészeti szokásjog, betegjogok, perinatális jogsértések, méltóságteljes szülés.

Holló Róbert: Az amerikai indiánok önrendelkezéshez való joga

Nincs szentebb jog egy nemzet, egy nép számára, mint, hogy szabadon, minden külső beavatkozás nélkül meghatározhatja kulturális, gazdasági, társadalmi és – természetesen – politikai jövőjét. Ennek a jognak a legteljesebb megvalósulásáról akkor beszélhetünk, ha a nemzetek szabadon kormányozhatják magukat. Amikor ez bekövetkezik, azt önrendelkezési jognak nevezzük; amikor pedig gyakorolják, akkor önkormányzásnak.

Marshall főbíró indiánjogi munkájától és számos más mérföldkőnek számító döntésétől kezdve, más jogszabályokon keresztül, az 1975-ös indián önrendelkezési és oktatási támogatási törvény (ISDEAA) lett az Egyesült Államok modern szövetségi indiánpolitikájának sarokköve. Az ISDEAA 1988-as módosítása kibővítette a törzsi önkormányzatiságot, hozzásegítve az amerikai őslakos nemzeteket az önrendelkezési szabadságukhoz való visszatéréshez, amely egykoron a törzsi szuverenitásukból eredt. A törzsi önkormányzatiság szélesebb körű mozgalmának törvényi megalapozásával a törzsi törvényhozás, és annak parlamenti jellegű különleges testületi formációinak elismerése azt segítette elő, hogy az indián nemzetek jobb minőség kormányzást tudjanak biztosítani tagjaik számára, mind a távoli szövetségi bürokrácia. Az 1994-es és 2000-es évek későbbi jogalkotása, valamint a kibővített és finomított önigazgatási politika olyan sikeresnek bizonyult, hogy ma már a szövetségi indián nemzetek több mint fele létrehozott valamilyen testületet saját jogalkotására, és úgy döntött, hogy ügyeiket saját maguk intézik, nem pedig szövetségi ügynökségek.

Ez a cikk áttekinti a modern amerikai szövetségi indián politika történetét, valamint megvilágítja az önkormányzatiság és a törzsi jogalkotás alapvető jogforrásait, elemeit, rámutat a jelentősebb kihívásokra, és ötleteket vet fel az elkövetkező évek lehetséges irányaira.

Kulcsszavak: USA, őslakos nemzetek, önrendelkezés, önkormányzás, törzsi jogalkotás

Lajos Edina: Az emberi jogok védelmezése vagy a közigazgatás visszásságainak orvoslása?

Az intézmény gyökerei az 1700-as évek elejének Svédországáig vezetnek bennünket. Az ombudsman fogalmi körébe tartozó tisztségviselőket nemzetközi összevetésben sokféle névvel illetik, például nép ügyvédje, szószóló, nép jogvédő, mediátor stb… Az ombudsman klasszikusan a közigazgatás visszaéléseinek, méltánytalanságainak ellensúlyozására hivatott tisztségviselő volt. Emellett nemzetközi szinten mára elterjedt jelentése szerint az emberi jogok védelmezője.

Álláspontunk szerint e két megközelítés között nemhogy nem áll fenn ellentmondás, de a fogalmak kölcsönösen előfeltételezik is egymást. Az ombudsmanok eszköze az ajánlás, tehát „saft law”-t alkalmaznak, ami nem kikényszeríthető. A rendszerváltozást követően hazánkban az állampolgári jogok országgyűlési biztosa töltötte be az általános ombudsmani funkciót, illetve volt két külön biztos. Az új rendszer egyfejűvé tette a struktúrát. Az alapvető jogok biztosa az általános ombudsman, akinek két helyettese van. Az egyik a jövő nemzedékek jogaiért, a másik a nemzetiségek jogaiért felel. A parlament az alapvető jogok biztosát azok közül a kiemelkedő tudású elméleti vagy legalább tízévi szakmai gyakorlattal rendelkező jogászok közül választja meg az összes képviselő legalább kétharmadának voksával, akik harmincötödik életévüket betöltötték, és az alapvető jogokat érintő eljárások lefolytatásában, felügyeletében vagy tudományos elméletében jelentős tapasztalatokkal rendelkeznek. A jelölés joga az államfőé. Az ombudsmanhoz a közigazgatás működésének visszássága esetén lehet fordulni. Nem csupán közigazgatási, hanem közszolgáltatást végző szervet is ellenőrizhet a biztos.

Az alapvető jogok biztosa nem vizsgálhatja az Országgyűlés, a köztársasági elnök, az Alkotmánybíróság, az Állami Számvevőszék, a bíróság, valamint az ügyészség nyomozást végző szerve kivételével az ügyészség tevékenységét. Az ombudsman kezdeményezni a ügyész fellépését, tehet büntetőfeljelentést, utólagos normakontrollt kérhet az Alkotmánybíróságtól.

Kulcsszavak: alapvető jogok biztosa, alapjogvédelem, visszásság, ombudsmani vizsgálat

Molnár Péter: Terminológiai változások az elektronikus közigazgatás területén

Az elektronikus közigazgatáshoz köthető jelenségek köre a technológia fejlődésével napról-napra bővül. A digitalizáció korában az e-közigazgatással összefüggő fogalmak értelmezése sok nehézséget okoz a gyakorló szakembereknek és a kutatóknak egyaránt. Írásomban – elsősorban a hazai és nemzetközi szakirodalomra támaszkodva – az egyes, a tárgyban gyakran használt kifejezések mögött rejlő jelentések feltárására teszek kísérletet, értelmezve az elektronikus közigazgatás, az elektronikus kormányzás és az elektronikus ügyintézés fogalmait, valamint az „elektronikus” és a „digitális közigazgatás” kifejezések közötti különbséget.

Kulcsszavak: közigazgatás, elektronikus közigazgatás, digitalizáció, digitális közigazgatás, elektronikus ügyintézés

Ripszám Dóra: A veszélyhelyzetről röviden, különös tekintettel annak aktualitására

A különleges jogrendet általánosságban olyan kivételes, szükség- vagy válsághelyzetben lehet bevezetni, amely a normális jogrend keretei között, a meglévő jogszabályok, illetve eljárások útján nem kezelhető eredményesen.

A különleges jogrenden belül is speciálisnak tekinthető a veszélyhelyzet, hiszen ez az egyetlen olyan eleme, amely nem az állam fegyveres védelmére irányul.

Részben a koronavírus járvány kapcsán kihirdetett veszélyhelyzet vezetett az Alaptörvény 9. módosításához, melynek értelmében a veszélyhelyzet szabályozása 2023. július 1-től a következők szerint alakul: „A Kormány az élet- és vagyonbiztonságot veszélyeztető súlyos esemény – különösen elemi csapás vagy ipari szerencsétlenség – esetén, valamint ezek következményeinek az elhárítása érdekében veszélyhelyzetet hirdethet ki.

Kulcsszavak: különleges jogrend, veszélyhelyzet, koronavírus, járvány

Szabó Imre Szilárd: Munkajogi kérdések az országgyűlési választásokról

Az országgyűlési választások időpontja nem minősül munkaszüneti napnak, így az ahhoz kapcsolódó eltérő munkajogi szabályok sem kerülnek munkajogi szempontból figyelembevételre. A gyakorlatban így sokszor jelentős kihívást okoz, hogy az általános munkarendtől eltérően munkát végző munkavállaló hogyan tud élni az Alaptörvényben rögzített szavazati jogával. A dolgozatban egyrészt ennek a problematikának a feloldására teszek – vázlatos – kísérletet, másrészt ismertetem, a választási eljárásban – alapvetően önkéntes részvétel alapján – munkát végző szavazatszámláló bizottság tagjaira vonatkozó munkajogi szabályokat; jelezve azt a szabályozási hiátust, ahol jogalkotó beavatkozása válhat szükségessé.

Kulcsszavak: munkajog, választások, szavazás, szavazatszámláló, szavazati jog

Tóth-Gyóllai Dániel: A magyarországi református lelkészképző intézmények állami elismerése

Jelen tanulmányban a Magyarországi Református Egyház lelkészképző intézményeit érintő rendszerváltás körüli felsőoktatás-politikai változásokról értekezem. Kutatási módszerem elsősorban jogi szövegek (törvények, rendeletek), s a jogalkotás mögött álló előkészítő munka (különösen is Országgyűlési naplók) megismerése és elemzése. Feltételezésem, hogy az utóbbi két évtized teológiai képzésére jelentős hatást gyakoroltak az állami elismerés következtében létrejött keretek. Célom bemutatni, hogy a református felsőoktatási intézmények működésének kereteire, s e keretek által közvetlenül a szervezési és oktatási tevékenységre miképpen hatott az 1993. évi felsőoktatási törvény által megvalósított állami elismerés. A tanulmányban ezért először az egyházi felsőoktatási intézmények rendszerváltáskori jogállásáról értekezem, majd általában véve az állami elismerés jelentőségét tárgyalom. Ezt követően részletesen elemzem az állami elismeréssel járó jogállásváltozás következményeit többek között az akkreditáció és a kreditrendszer bevezetése kapcsán, majd a szervezeti, oktatási és költségvetési autonómia területein.

Kulcsszavak: felsőoktatás-politika, rendszerváltás, református lelkészképzés, felsőoktatási törvény, Országgyűlés, akkreditáció, kreditrendszer

Történelemtudományi absztraktok

Bári Sándor: Magyar Asszonyok Nemzeti Szövetségének eszmerendszere

Jelen tanulmányomban a Magyar Asszonyok Nemzeti Szövetségének (MANSz.) havilapját, a Magyar Asszony 1921-1932 közötti lapszámait vettem vizsgálat alá. Az említett havilapra alapozva kívántam egyfelől megismerni a MANSz. nőképét. Másfelől a folyóiratban meglévő gondolatokat összehasonlítani az úgynevezett reformkonzervatívok, elsősorban Klebelsberg Kuno és Szekfű Gyula politikai gondolatrendszerével. A Magyar Asszony és azon keresztül a MANSz. nőképét vegyesnek mondhatjuk, hiszen a családi szerepvállalást illetően a hagyományos értékeket vallották. Ugyanakkor a társadalmi térről szólva nem határoztak meg elméleti korlátokat. Erre jó példát szolgáltat a felsőoktatás teljes megnyitásának szorgalmazása. A szociális és kulturális területeket kitűntetett figyelemmel illették, és ösztönözték a nők ezirányú fokozottabb mobilizációját. Ennek nemzetpolitikai jelentőséget tulajdonítottak. Ez pedig a szebbik nem hagyományos szerepének társadalomra történő kiterjesztésének tekinthető (társadalmi anyaság). E területeken végzett munkával a nemzet (lelki) egységét kívánták biztosítani. Ez pedig a reformkonzervatívok koncepciójával mutat párhuzamot. Munkásságukkal egyúttal az Egységes Párt konszolidációs politikájához is hozzá járultak.

Kulcsszavak: Magyar Asszonyok Nemzeti Szövetsége, reformkonzervatív, Magyar Asszony, Horthy-korszak, jótékonysági-szociális tevékenységek, kulturális munka

Berek Patrícia: Egy elfeledett magyar zseni – Mihály Dénes, a Telehor feltalálója

“Te, én most olyan halász vagyok, aki képeket halászom ki az éterből.” Ez a mondat egy péceli villa teraszán hangzott el 1912-ben, éppen idén 110 éve, egy akkor 18 éves fiú szájából. A nővérének mondta, Editnek, aki ekkor a világon elsőként tudhatta meg, hogy kisöccse, Mihály Dénes feltalálta a televízió ősét, a távolbalátó készüléket. Ez a készülék végül Telehor néven vonult be a technika történelmébe. Számos egyéb találmány is őrzi nevét. Mihály Dénes az egyik legtermékenyebb magyar feltalálóként vonult be a tudománytörténetbe. Páratlan kreativitása és emberszeretete akkor is megnyilvánult, amikor a hitleri Németországban zsidó munkatársait igyekezett menteni a borzalmaktól. A tanulmány magyar és német forrásokból mutatja be az elfeledett magyar zsenit.

Kulcsszavak: Mihály Dénes, Telehor, televízió őse, feltaláló

Horváth Angelus: Egy ellentmondásos viszony: Jászi Oszkár és a zsidóság

Jászi Oszkárnak a zsidósághoz fűződő viszonya, valamint zsidó identitástudata (vagy annak hiánya) hosszú ideje szakmai viták tárgyát képezi. A polgári radikális ideológus asszimilálódó zsidó családba született, s már egyetemi évei alatt a progresszív eszmék elkötelezett képviselőjévé vált. Zsidó származását mintegy zárójelbe téve támadta politikai ellenfeleit, igen gyakran az antiszemitákéhoz hasonló retorikát alkalmazva, ami miatt sokan öngyűlölő zsidónak minősítették. Jászi rendre visszautasította az ilyen kritikákat, ám élete utolsó szakaszában elismerte, kirohanásai valóban számos félreértésre adhattak okot. Tanulmányomban Jászi írásaira, leveleire támaszkodva megpróbálom bemutatni azokat a kritikus pontokat, melyeken keresztül jobban megérthetőek sajátos nézetei, különös tekintettel a „zsidókérdésben” elfoglalt álláspontjára. Véleményem szerint Jászi esetében megalapozott beszélhetünk önantiszemitizmusról, valamint arról is, hogy kíméletlen szóhasználata – főként az 1910-es években – hozzájárult a zsidóság elleni érzelmek felkorbácsolásában.

Kulcsszavak: zsidó identitás, antiszemitizmus, zsidó öngyűlölet, szocializmus, közösségi identitás

Kiss Anna: A vietnámi háború magyarországi reprezentációjához tartozó források és lehetséges elemzési módjaik

A vietnámi háború volt a hidegháború egyik legmeghatározóbb konfliktusa, mely a médiában is kiemelt szerepet töltött be. Ahhoz, hogy egy átfogó képet kaphassunk a vietnámi háború magyarországi reprezentációjáról meg kell vizsgálnunk a rendelkezésünkre álló forrásokat, ezek lehetnek levéltári források, újságcikkek, visszaemlékezések és számos egyéb dokumentum. A forrásokat az elemzés során megfelelő kritikai attitűddel kell vizsgálni, hiszen számos tényező befolyásolhatja a tartalmukat. Ehhez a folyamathoz hívhatjuk segítségül a diskurzuselemzést, amely alkalmazásával könnyedén rétegeire bonthatjuk a szövegeket. A sajtó vizsgálatakor többek között érdemes megfigyelni a cikkek elhelyezkedését, terjedelmét, azt, hogy milyen más hírek kapnak helyet az adott oldalon.

Kulcsszavak: vietnámi háború, hidegháború, sajtóelemzés, diskurzuselemzés, helikopterszerencsétlenség

Kiss-Mikó Nikoletta: Várjobbágyságtól a köznemességig: A Rádayak eredettörténete

A rádai Ráday család számos, neves tagja vált ismertté a magyarországi tudományos- és hitélet fontos szereplőjeként. A família saját történetét a 11. századig, a Nápoly melletti Caserta településig vezette vissza. Az innen származó Rátót, vagy Ratold nemzetség adta azokat a „mitikus ősöket”, akikre Ráday I. Gedeon is utalt családfakutatásának jegyzeteiben. Ezek, és a belőlük Kazinczy Ferenc által 1827-ben megszerkesztett Rádayak című munkája mutatta be először a nagy hatású nemesi családot. A Rádayak őstörténete legalább olyan ködös, mint korai birtoktörténetük részletei, annyi azonban bizonyos, hogy a 14–15. század során a család rádai birtokterületének több része is elzálogosításra került. A zálog összegét új birtokok vételére, s előnyös házasságok megkötésére használták fel. Így a 16. századtól e kisnemesi família egyre feljebb jutott a társadalmi ranglétrán. A 17. századtól kezdődően a Rádayak gazdasági létalapját biztosító birtokállomány főként a Nógrád, s Pest-Pilis-Solt vármegyei földterületekből tevődött össze. A fenti részletadatok megismerésének elengedhetetlen eszköze volt a levéltári kutatások okleveles emlékeinek, és a korábbi családfakutatások eredményeinek összevetése, különös tekintettel a megkötött házasságok vallási összetételére. Ennek vizsgálatából kitűnik, hogy a református Ráday család felekezeti alapon és stratégiai célok mentén egyaránt igyekezett sikeresen pozícionálni magát.

Kulcsszavak: Ráday, nemzetség, birtoktörténet, házasság, vallás

Kovács Balázs: A „szocreál” és a „szocmodern” határán A Fiastyúk utcai lakótelep építéstörténete

A második világháború után Magyarországon fokozatosan a sztálini modell vált uralkodóvá. Ez az átrendező az élet minden területén elérhető volt. A „munkásosztályt” képviselő Kommunista Párt kényszeriparosítással nagyszabású lakásépítésbe kezdett. Minderre a háború pusztítása miatt volt szükség. A lakótelep-építés Budapest újjáépítésének fő elemévé vált. A főváros XIII. kerületének ipari része alkalmas volt lakóházak építésére. Így került kialakításra a Fiastyúk utca és a Rákos patak által határolt terület „szocreál” stílusban. A világpolitika hatására a „szocialista” stílus 1953-tól fokozatosan visszaszorult, és a költséghatékonyabb „szocmodern” vette át a helyét a tervezésben. A Fiastyúk utcai lakótelep esetében milyen stíluskülönbségek figyelhetőek meg, illetve miképpen változtatatott a terveken a „történelem”? Módszertanilag a levéltári tervforrásokat leíró eszközzel vettem elemzés alá. Nem volt célom a diktatórikus hatalom építészetre ráerőszakolt stílusainak esztétikai bírálata. A fogalmakat bemutatásszerűen jelenítettem meg, felmutatva a róluk szóló szakmai-közéleti ellentéteket is. Végkövetkeztetésem, hogy a lakótelep kétféle stílusban épült meg, ám ennek ellenére is egység a városképi jellege. A tanulmány – a célját tekintve – a történettudomány mellett épület- és építéstörténeti kontextusban értelmezhető.

Kulcsszavak: „szocreál”, „szocmodern”, Fiastyúk utcai , építéstörténet, jelentésparadigma

Semsey Enikő: Németország politika- és művelődéstörténetéről az 1951-ben Kelet-Berlinben felállított Sztálin-szobor kapcsán

A tanulmányom célja Németország világháború utáni politika- és művelődéstörténetének rövid bemutatása. A főbb elemeiben megvilágított tartalmi háttér bemutatása után térek rá az 1951-ben Kelet-Berlinben felállított Sztálin-szobor sorsára, amelyen keresztül azt a politikai ideológiát igyekeztem bemutatni, amely hűen tükrözte milyen jelentőséggel bírt szovjet-rendszer a két részre szakadt Németország keleti oldalán. Munkám során a Lukas Verlag ” Der Rote Gott- Stalin und die Deutschen” című kötetét használtam, valamint korabeli sajtóforrásokkal dolgoztam. Kutatásomban arra a következtetésre jutottam, hogy a szobor vizuális megfogalmazásként, a mindennapi élet állandó elemeként, fontos– és vitatott–  részévé válhatott az 1949-1991 közötti időszakban a német nemzeti identitásnak.

Kulcsszavak: Németország 1945 utáni történelme, Sztálin szobor Kelet-Berlinben, német nemzeti identitás, Szocialista realizmus

Timári Krisztián Attila: A Habsburg Birodalom keleti politikai rendszere és útja az utolsó törökellenes háborúba

A keleti politika II. József császár idejében erősen felértékelődött, mivel a nyugati területszerzés bonyolult diplomáciai és katonai küzdelmek árán sem hozott eredményt. Nagy Katalin és birodalma is hasonlóan hódító szándékot mutatott, így a kapcsolatfelvétel után a közös cél az Oszmán Birodalom legyőzése volt. Az 1780-as évtizedben formálódó szövetségek és események eleinte késleltették a háború kirobbanását, de közös találkozók a két uralkodó között előrevetítettek egy olyan háborút, amire egyik birodalom sem készülhetett fel teljesen. A császár és a cárnő, illetve a szűk körükbe tartozó államférfiak leveleinek bevonásával könnyebben lehet azonosítani a két fél óvatosságát a másik felé, illetve a körvonalazódni látszó hódítások szétosztását. Az események sodrásában és számos kudarc után a keleti politika végül súlyos döntésre kényszerítette a Habsburg Birodalmat. A háború végül elkerülhetetlenné vált és megtörte a viszonylagos békét a keleti területeken.

Kulcsszavak: Diplomácia, Háború, Habsburg Birodalom

Tolnai Gyula: Adalékok Nagykőrös történetéhez 1918-1919 között

A tanulmány megírásával célom az volt, hogy az épségben megmaradt levéltári források és a vonatkozó szakirodalom segítségével olyan képet alkossak Nagykőrös 1918 és 1919 közötti történetéről, melyből az alábbi témák kikristályosodnak ki előttünk. Mégpedig: hogyan küzd egy mezőváros a túlélésért az I. világháború által okozott társadalmi és gazdasági regressziót követően. Hogyan változik meg a helyzet, amikor a Magyarországi Tanácsköztársaság rendszere a városban is megjelenik, teljesen felborítva az addigi társadalmi és gazdasági status quot, melyen az ezt követő román megszállás nemhogy javít, hanem csak tovább ront. Legvégül pedig, hogy hogyan képes ezek után a város elindulni a konszolidáció útján a Nemzeti Hadsereg egységeinek bevonulását követően.

Kulcsszavak: Helytörténet, társadalomtörténet, gazdaságtörténet, Nagykőrös, nagy háború, Őszirózsás forradalom, Tanácsköztársaság, Román megszállás, Nemzeti Hadsereg, Horthy

KRE-DIt 2022/1 jogtudományi különrovat

Jogtudománi különrovat tanulmányok

  1. Almási Dóra: Telemedicina alkalmazása az egészségügyben
  2. Bene Andrea Dorottya: Az emberi élet szabályozhatóságának kérdései – a gyógyítástól a génmódosításig
  3. Bicskei Tamás: Az élethez való jog polgári jogi védelmének alapjogi aspektusai
  4. Bíró Vivien Enikő: Az elektronikus végrendelkezés megvalósulásának lehetősége
  5. Rátkai Tímea: Abszolút és relatív büntetési elméletek az ókori Hellászban
  6. Rideg Gergely: A mesterséges intelligencia rendszerek, mint magas kockázatú rendszerek szabályozásának európai megközelítése a tanúsítványok és szabványok tükrében
  7. Selmeci Laura Anna: Versenyjogi jogsértéssel okozott károk megtérítése
  8. Székely Botond: A hivatásos sportolói jogviszony természetének vizsgálata

Pető-Veres Kata: Thomas G. Long: A prédikálás tanúbizonysága (recenzió)

Thomas G. Long: A prédikálás tanúbizonysága,[1] Kolozsvár, Exit Kiadó, 2019. 352 o. ISBN: 9789737803931

Írta: Pető-Veres Kata[2]

Thomas G. Long presbiteriánus lelkész, teológiai oktató műve ezidáig háromszor jelent meg. E harmadik, bővített, a jelen prédikálását érő kihívásokra is reflektáló könyv magyarul is napvilágot látó fordítását tarthatja kezében az olvasó.

G. Long könyvét kézbe véve, az első fejezeteket kissé hivatástisztázásként is felfoghatjuk, mert rávilágít a lelkész szolgálatával kapcsolatban néhány olyan dologra, amin érdemes elgondolkodni.

A könyv eleje mindjárt egy érdekes felvetéssel kezdődik: honnan érkezik a prédikáló lelkész a gyülekezet körébe? Ahhoz vagyunk hozzászokva, hogy valahonnan oldalról, észrevétlenül orgonaszó kíséretében toppan be a szószékre. A szerző azért tartja a megérkezésnek ezt a módját problémásnak, mert a kívülről való érkezés könnyen homályba boríthatja azt, hogy a lelkipásztor nem idegen, hanem egy a gyülekezet tagja közül, akit egyháza felhatalmazott arra, hogy Igét hirdessen. A gyülekezet pedig megbízta őt ezzel a szolgálattal. Jürgen Moltmann azon gondolatai köszönnek itt vissza, hogy teológiailag az igehirdető mindig a gyülekezet köreiből érkezik, soha nem kívülről, mert lelki közösségben van velük, egy a megkeresztelt hívők közül. A szerző szerint, ha ezt a gondolatot a gyakorlatba is megpróbálnánk átültetni, megvalósulhatna, amit Moltmann mondott a tárgyban: a közösség összegyülekezik, hogy hallgassa az Igét, kereszteljen, úrvacsorázzon, és egyszer csak valaki kiáll a gyülekezet elé, hogy hirdesse az evangéliumot, és egyéb szolgálatokat lásson el. Így a prédikáló lelkész soha nem gondolhatja, hogy előjogai vannak a többi gyülekezeti taggal szemben, azért mert ő van a prédikálással megbízva, hiszen csak egy közölük.

A szerző látva azt, hogy a lelkészek különbözőképpen élik meg a prédikálás szükségszerűségét, elvárását, mindenki számára megfogalmaz néhány tanácsot. Vannak, akik szeretnek és örömmel prédikálnak, és vannak, akik félve és bizonytalanul. Az első csoportnak tudatosítania kellene, hogy óriási felelőssége van. Azok számára pedig, akik pedig nyomasztónak élik meg a prédikálást, tudniuk kellene, hogy az erre való felhatalmazás felbecsülhetetlen isteni ajándék.

E megállapításokra építkezve olvashatunk a következő fejezetben arról, hogy az elmúlt évtizedekben, s talán évszázadokban milyen lelkipásztor –eszmény volt hangsúlyozva. Ezeken érezhető, hogy az inga jobbra vagy balra való kitérése után a következő lelkész definíció a másik oldalt képviselte. Ezek mindegyike levezethető a Bibliából, de a szerző szerint valamennyi hiányosságokat hordoz magában. A hírnők-típus feladatának mindössze Isten üzenetének átadását gondolja, de nem vegyül a hívekkel, kívülről érkezve osztja meg tanítását. A pásztor- típus az emberi nyomorúságra asszociálva fogalmazza meg üzenetét, de nincs szava azokhoz, akik nem szenvednek, jól mennek dolgaik, a világ szemében sikeresek és elégedettek. A ’70-es évektől újra felfedezte a homiletika a narratív igehirdetés előnyeit, amit a történetmondó, elbeszélő lelkészek valósítanak meg a szószékről. Ennek a megközelítésnek nagy hiányossága, hogy nem lehet minden bibliai iratot narratívként kezelni, mert a közlés formája más. A kifejező, figyelemfelkeltő képek, művészi kifejezésmódra való törekvés sok esetben nem ér célt, mert a keresztyén hitet nem lehet csak tapasztalati úton megközelíteni. G. Long szerint e felsorolt prédikátor-eszmény típusok mindegyikében van csodálatra méltó vonás, de szerinte igazán egy negyedik típus, a tanúságtevő az, akinek egész élete benne van abban, hogy az igazságot elmondja. De talán a prédikáció létjogosultsága nem is annyira azon fog múlni, hogy egy lelkész melyik típust képviseli, hanem sokkal fontosabb, mondhatni az igazi követelmény az, hogy a prédikáció biblikus legyen. Ehhez a biblikussághoz azonban hozzátartozik az, hogy minden lelkésznek megvan a maga teológiai tradíciója, amelynek ismerete elengedhetetlen egy önazonos bibliai igazság képviseletéhez. A személyes teológiai tradíciónk, mely megtapasztalásainkból, megértéseinkből épül fel, az idő előrehaladtával megváltozik. 16 évesen nem ugyanazt gondolja az ember, mint 40 vagy 64 évesen. A könyv további részében a szerző maga is megmutatja, hogy míg fiatalon Izsák feláldozásának történetében bátorságot, engedelmességet látott, apaként az elbeszélés erőszakos, embertelen volta domborodott ki számára.

A mű további részében a szerző egy struktúrát mutat be, amelynek jól komponáltsága érthetővé, követhetővé teszi a prédikációt. Persze mindent megkísérthet az iskolás módszer, de a fókusz és a funkció összehangolása segítség lehet az üzenet átadásában. Fejezetek szólnak arról, hogy milyen lépései vannak egy prédikáció elkészítésének, amely lépések minden homiletika órára valaha járt teológiai hallgató számára ismeretesek. A prédikáció elkészítését tárgyaló fejezetek között figyelmesek lehetünk egy számunkra sem egészen idegen gyakorlatra. A plágium kérdése minden bizonnyal a Magyar Református Egyházat sem kerüli el, s ezért talán a róla való gondolkodás, álláspont megfogalmazása sem lenne minden érdem nélkül való. A szó szerinti forrás nélküli átvételt a szerző nem támogatja, de nem ilyen egyértelmű ennek a karakán megállapításnak a védhetősége, mert a szerző maga mutat rá arra, hogy Augustinus azt vallotta, hogy egy gyenge prédikátor inkább használja más prédikációját, mint hogy a sajátjával éhhalálba kergesse a gyülekezetét. Sokan ismerhetük azt a történetet, amikor Ravasz László prédikációi annyira népszerűek voltak a lelkészek körében, hogy egy gyülekezetben már negyedik hete ugyanazt az igehirdetést hallgatták a fiatal exmisszusoktól.

A könyv tartalmától kissé eltérve fontosnak tartjuk megemlíteni, hogy a korábbi évszázadokban is léteztek különböző prédikációírási módszerek, technikák, amelyek következményeként a prédikációkban szövegegyezőségek, textológiai és gondolati összefüggések keletkeztek. Ilyen módszer az excerpálás, amely kivonatolást, lejegyzetelést, helyes olvasást jelentett. A következő lépés a kompilálás volt, amikor ezeket a szövegeket valaki elhelyezte a saját írásában.[3] A kompilálásnak több fajátját tartjuk számon attól függően, hogy hogyan aránylik a mástól átvett anyag a szerző saját gondolataihoz képest.[4]Jellemzőek voltak az exemplumok, mai fejjel talán illusztrációknak, ablakoknak nevezhető anyagok használata.[5]

Nagy dilemma a plágium kérdése, hiszen olvasmányaink, és így az általunk olvasott prédikációk is hatással vannak a gondolatainkra és a majdan megszülető igehirdetéseinkre. Vannak arra nézve teóriák, hogy minden gondolatot már kimondtak előttünk, ezért egy prédikáció is csak meglévő gondolatok füzére lehet. Egy azonban bizton állítható: a gyülekezet e tekintetben való megtévesztése tilos, mert ha kiderül, hogy a lelkész más prédikációival táplálja a hívőket, oda vezet, hogy lelepleződése esetén ellene fordulnak, és megrendül a bizalmuk. G. Long nagyon sommás véleménnyel zárja le ezt a fejezetet: „Ellopott prédikációk alkalmanként csillogni fognak, de végső soron ezek a prédikációk üresek lesznek, s ezek a prédikátorok csak beszennyezik gyenge tápértékű gyorskajával Isten ünnepi vacsoráját.”[6]

A könyv utolsó egysége már korábban is megemlített prédikációkat közöl teljes terjedelmében, s ezeken keresztül elemezve mutatja be a fókusz-funkció, összekötő kapcsok módszerének helyes használatát. A mű ezen a részén érződik a leginkább, hogy ezek a prédikációk nem egy magyar egyházi kontextusban és magyar emberek mindennapjaira komponálva születtek, de ez nem teszi indokolttá, hogy ne akarjunk valamit tanulni tőlük.

Thomas G. Long A prédikálás tanúbizonysága című munkájának nagy erőssége az összeszedettség, kiforrottság. Érezni rajta, hogy több évtized alatt megérlelt és átgondolt munkáról van szó. Összességében a mű egy szolgálata elején álló lelkésznövendék számára lehet olyan tankönyv, amely hasznos instrukciókkal látja el a prédikáció elkészítésében, de a már szolgáló lelkész számára pedig az ismeretek felfrissítését és az első fejezetek révén az önreflexió élményét adhatja. G. Long elismeri, hogy a körülmények, adottságok, üzenetek megkívánják, hogy ne tegyünk le voksunkat egyetlen módszer mellett, mert az nagyon egyhangúvá teheti az igehirdetésüket. Gyengesége talán abban keresendő, hogy a lelkész mint tanúbizonyság tevő személy-képét nem viszi következetesen végig, hanem meghagyja egynek a lelkészi attitűdök közül, amely a szerző számára ötvözi a három korábbi módszer kedvező tulajdonságait, adottságait. További gyengeségként említhetjük,– bár mindjárt hozzá is tehetjük, hogy talán a tankönyvjellegével nem fér össze –, hogy nem számol a homiletikatörténet-kutatás 20. századot megelőző eredményeivel és prédikációs gyakorlatával. Ennek ellenére érdemes forgatni ezt a könyvet, mert a mi egyházi mindennapjainkban szolgáló lelkészek számára is van érvényes közlendője.

Hivatkozások

  1. Thomas G. Long: The witness of preaching, Louisville, Kentucky, Westminster John Knox Press, 19851, 20052, 20163. A fordítás alapjául a harmadik kiadás szolgált.
  2. Témavezető: Prof. Dr. Pap Ferenc. Károli Gáspár Református Egyetemhittudományi Doktori Iskola.
  3. Szetey Szabolcs: Tyukodi Márton Joseph patriarchája a korszak prédikációírási technikáinak tükrében, in Zsengellér József- Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): „A szentnek megismerése ad értelmet.” Conferentia Rerum Divinarum 1-2. Budapest, 2012, 190.
  4. Uo.
  5. Szetey: Tyukodi Márton, 198.
  6. Long: A prédikálás tanúbizonysága, Kolozsvár, Exit Kiadó, 2019, 286.

Balogh Péter: A keresztyének egységének szerepe a misszióban Pál apostol és társai összefogásának példája

Bevezetés

Vajon a keresztyének egysége milyen módon van hatással a misszióra? Önmagában vizsgálva az egység és misszió fogalmakat éppen ellenkező irányvonalak mutatkoznak: amíg az egység belső törekvése a hívők közösségének, ami a gyülekezetre, Krisztus testére irányul, addig a misszió célja kifelé mutat. E két erővonal azonban nemhogy gátolná, de éppen erősíti egymást. Az Úr Jézus szavai szerint: „Arról fogja megtudni mindenki, hogy az én tanítványaim vagytok, ha szeretitek egymást.” (Jn 13,35) – vagyis egymás szeretete, az Isten fiainak egysége meghatározza, miként vélekedik a világ a hívőkről és ezen keresztül az Úrról.

A keresztyének közötti egység nem csupán abban kap fontos szerepet a misszióban, hogy bizonyságként bemutatja a megélt szeretetet, vonzóvá teszi a közösséghez tartozást és hitelt ad az evangéliumot hirdető szavának. Az egységnek, együttműködésnek gyakorlati hozadéka is igen jelentős az Isten országának építésében. Hiszen együtt sokkal hatékonyabban tudják használni Isten gyermekei a rész szerint kapott ajándékokat, szolgálati talentumokat.

Így két oldalát említhetjük az egység és misszió kapcsolatának: (1) a megélt szeretet bizonyságának ereje, amely közösségteremtő tulajdonsága révén e közösségbe vonzza a kívülállókat, valamint (2) a Krisztus testének különféle tagjai összehangolt egységként tudnak megfelelő eszközzé válni Isten irányítása alatt a misszió ügyében. Ennek negatív példáját láthatjuk egy egyházszakadás vagy egy helyi gyülekezet szakadása esetén, amikor egyfelől óriási bizalomvesztést szenved el Isten népe a kívülállók szemében, másfelől részekre esnek az emberi, anyagi és intézményes erőforrások, és belső feszültségek emésztik fel mindazt az erőt és időt, amit az érintett keresztyének a misszió ügyére fordíthatnának. Megerősítő példaként pedig Pál apostol kapcsolati hálója állhat előttünk, amelynek ereje és egysége meghatározó szerepet kapott az első századi misszióban.

Kapcsolatok és misszió

Általános alapelvként megfogalmazható, hogy a kapcsolatok jelentik a misszió mozgásterét mind vertikális irányban (Isten és ember között), mind horizontálisan (emberek között). „A Bibliában az első oldaltól kezdve az utolsóig olyan Istennel találkozunk, aki vágyakozik arra, hogy kapcsolatot teremtsen az emberekkel”[1] – írja Anne-Marie Kool, majd egymáshoz fűzi a vertikális és horizontális kapcsolatok missziós szerepét: „A nem hívő emberek a legtermészetesebb és legegyszerűbb módon olyanokon keresztül találhatják meg Jézust, akik már ismerik Őt. A gyülekezeti tagok azok, akik hétköznapi életük folyamán a leggyakrabban találkozhatnak olyanokkal, akik nem tartoznak a gyülekezethez.”[2]

A Bibliában számos alapvetését láthatjuk az ember közösségi voltának. A Szentháromság Isten maga is kapcsolatban él, amit nemcsak kiterjeszt az Isten-ember viszonylatára, de ennek tükröződését, tovább élését munkálja az ember-ember viszonylatában is. Lesslie Newbigin rámutat, hogy a Szentírás lapjain az emberi életet mindig kapcsolataiban láthatjuk: „kezdve a legalapvetőbbtől, a férfi-nő kapcsolatától, a szülők és gyermekek, majd a családok, a törzsek s nemzetek közötti kapcsolatokon át. A Biblia nem »emberiség«-ről beszél, hanem »a föld minden családjá«-ról vagy »minden nemzet«-ről. […] Privátközösség, amely nem von be bennünket az egymással való összetartozásba, nincs, nem létezhet.[3]

Jézus földi szolgálatában nemcsak az Atyával való harmonikus közösségét figyelhetjük meg, hanem az emberi csoportok irányába mutató közösségteremtő törekvését is. Bolyki János kiemeli Jézus életének és tanításának ezen aspektusait: „Igehirdetései a tehetősek felelősségét ébresztették a nélkülözők iránt, ellenfeleket megbékülésre intett, bűnösöket megtérésre, aminek társadalmi befogadó hatása sem maradt el, s a szegény rétegek tagjait is egymás iránti szolidaritásra késztette. […] Tanítványait a közösségben fénynek, sónak, kovásznak szánta.”[4]

Lawrence Crabb megkülönbözteti a kapcsolat és kapcsolódás fogalmakat. Kapcsolódásnak nevezi azt a kapcsolati formát, amely „teljes mértékben a mi Krisztussal való közösségünktől függ, ami azután másokra is kihat, és megváltoztatja az életüket – nem a mi időzítésünk vagy terveink szerint, hanem úgy, ahogy a Szentlélek munkálkodik.”[5] Crabb hangsúlyozza, hogy az egészséges gyülekezeti közösség „középpontjában a kapcsolódás áll – nem az evangélizáció, nem a tanítás, nem a prédikálás, nem a misszió, nem a zene, nem a karitatív munka és nem is a taglétszám növelése, hanem a kapcsolódás Istennel (imádat), másokkal (szerető szolgálat) és önmagunkkal (a személyiség kiteljesedése). Minden egyéb dolog csupán út a kapcsolódáshoz, vagy pedig annak a következménye.”[6]

Crabb gondolatával visszaérünk a kapcsolódásként leírt keresztyén egység és a misszió vizsgált összetartozásához. Ebben az értelemben a misszió nem egy tevékenységi köre a gyülekezetnek, hanem lényegét meghatározó tulajdonsága. A gyülekezeti közösségben a misszió egyszerre út a kapcsolódáshoz (Isten missziója) és annak következménye (a mi részvételünk Isten missziójában).

A kapcsolatok megjelenése Pál apostol írásaiban

Pál a jézusi szeretetre építi etikai tanítását. A gyülekezeti élet harmóniáját, az emberi kapcsolatok épségét a szeretethez köti: „senkinek se tartozzatok semmivel, csak azzal, hogy egymást szeressétek” (Róm 13,8). Nem valami szimpátián alapuló érzelmet vár, hanem afelettit. A Biblia szövegében ennek a szeretetnek a görög szava az agapé (ἀγάπη), amely olyan fajta szeretetet jelöl, ami mindig ad, függetlenül attól, hogy kap-e bármit cserébe. Erre a szeretetre szólít fel leveleiben az apostol, amely képes kapcsolatokat kezdeményezni, meggyógyítani és hosszútávon fenntartani. A páli teológiában oly fontossá váló agapé kifejezéshez Peter Wick a következő szótörténeti ismeretekkel szolgál: „Az agapé fogalma Pál előtt nem volt annyira elterjedt, és nem is határozták meg egyértelműen. Pál és a többi újszövetségi szerző terminus technicusszá fejlesztette ezt a fogalmat Isten Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott szeretetének jelölésére.”[7]

Az agapé szeretet vállalásával tehát lemond az ember önmaga érdekeiről. Ezáltal jöhet létre közösség, amely a szintén páli teológiában kulcsszerepet kapó gyülekezetet teremti meg. Pál útmutatásai a gyülekezeti életre nem csupán a vallásgyakorlatra korlátozódnak, hanem a közösség, koinónia (κοινωνία) megélésére. Újra Bolykit idézve: „Pál apostol nem ismeri a keresztyén egyén – keresztyén egyház megkülönböztetését, hiszen az egyén egy tag Krisztus testében, a gyülekezetben.”[8] „Az egész test pedig az ő hatására egybeilleszkedve és összefogva, a különféle kapcsolatok segítségével, és minden egyes rész saját adottságának megfelelően működve gondoskodik önmaga növekedéséről, hogy épüljön szeretetben” (Ef 4,16). David J. Bosch ezt azzal egészíti ki, hogy a Krisztus tagjainak feladata „túlnyúlik a helyi közösségek határain, mert jóllehet az ekklészia Pál írásaiban általában a helyi gyülekezetre vonatkozik […], a nagy közösség gondolata mindig magától értetődő.”[9]

Bosch rámutat arra is, hogy a Pál által használt nyelv miként tükrözi a hívők egymáshoz való viszonyát: „Pál levelei bővelkednek az olyan szavakban, mint »atya«, »gyermek«, »gyermekek«, és főképpen »testvér«, »testvérek«. Az Újszövetség más részeiben is előfordulnak ezek a szavak, de sehol sem olyan bőséggel, mint Pál leveleiben. A tagok számára a helyi ekklészia nyilvánvalóan a legfontosabb csoportot jelenti.”[10] Kifejti, hogy a Krisztusban való keresztség ledönti a válaszfalakat a zsidók és pogányok között, ahogyan egyesíti a különböző társadalmi rétegekből származókat is. „Pál értelmezésében a misszió nagyon is valóságosan hirdeti a legkülönbözőbb embereknek: »Jöjjetek az új közösségbe, ahol egy családot alkot mindenki, s amelyet a szeretet köteléke köt egybe.«”[11]

A kapcsolatok szerepe Pál apostol szolgálatában

Bosch rámutat, hogy „Pál missziói szolgálatának másik jellemző vonása az, ahogyan különböző munkatársak segítségét igénybe veszi”.[12] Ennek részleteit Wolf-Hennig Ollrog művéből idézi, aki a munkatársak három csoportját különbözteti meg: „az első csoport a legbelsőbb kör, Barnabás, Szilvánusz és főleg Timóteus […] a második a ’független munkatársak’ köre, mint Priszcilla, Akvila és Titusz […] a harmadik – és talán a legfontosabb – pedig a helyi gyülekezetek képviselői, mint Epaphroditusz, Epafrász, Arisztarkhosz, Gájusz és Jászón.”[13] Ez a harmadik kör biztosította a közösségek szerves kapcsolódását, amely által nemcsak fogadó félként élvezték a misszió gyümölcseit, de munkatársként álltak Pál mellett. Az apostol befogadó közösségre talált náluk, miközben ők is részeseivé váltak a missziónak.

Ollrog megközelítése annyiban módosul olvasatunkban, hogy ő bibliakritikai megfontolásból nem használta az Efézusi, Kolosséi, 2Thesszalonikai és a pásztori leveleket – ezzel mellőzve a forrásanyagok jelentős részét. Hasonlóan tekintett az Apostolok cselekedeti könyvre is, elvetve annak hitelességét.[14] A bibliai források e szűkítése nélkül további, sokszínű tartalmi gazdagsággal egészül ki az apostol társkapcsolati struktúrája. Ez nem mond ellent Ollrog megállapításának, miszerint különféle csoportokat láthatunk Pál körül a kapcsolatok közelsége és funkcionális különbözősége révén, azonban a kép ettől összetettebb: számos átfedéssel, átjárással találkozunk e rétegek között. Thomas Schirrmacher a társak szerepét vizsgálva felhívja a figyelmet, hogy mennyire fontosak ők Pál számára. Nélkülük az apostol nem is tudná betölteni missziós küldetését: „Pál csapatban tudott dolgozni. Egyedül kevésbé; a társai jelenléte bátorítást, vigaszt nyújtott számára. Lukács elmondja, hogy egyedül érkezett Korinthusba, de kérlelte társait, hogy jöjjenek, amint lehet (lásd ApCsel 17,15). Csak akkor tudta igazán elkezdeni missziós tevékenységét, amikor megérkeztek.”[15]

Noha Schirrmacher állítását bibliai idézettel is alátámasztja,[16] kategorikus kijelentését annyiban oldanánk, hogy Pál egyedül sem vallott kudarcot. Éppen az említett történet mutat példát arra, hogy miközben társaira várt, Athénban egyedül is bátran hirdette az evangéliumot, és munkája gyümölcsét újabb testvéri kapcsolatok jelezték: „Néhány férfi azonban csatlakozott hozzá, és hívővé lett” (ApCsel 17,34a). Ahhoz azonban nem fér kétség, hogy társai támogatásával hatékonyabban tudott munkálkodni az apostol. Segítségüket, imádságukat rendszeresen kérte, amit Schirrmacher is kiemel a folytatásban: „Pál nem tekintette önmagát megközelíthetetlen, felsőbbrendű misszionáriusnak, aki minden problémát tárgyilagosan megold. Ahelyett, hogy önmagát hősként felemelje, nyíltan beszélt érzéseiről, félelmeiről, fájdalmairól vagy a munkájában felmerülő személyes akadályokról.”[17]

A Pál tanításában vizsgált alapelvek megfigyelhetőek tehát az apostol életgyakorlatában is. Személyes kapcsolatai és a gyülekezetek közössége fontos szerepet kap missziós küldetésében. A továbbiakban az apostol erre vonatkozó tanításának azt a részét tekintjük, amelyet nem leírva, hanem életével bemutatva adott át.

„Legyetek követőim” – Pál életpéldája

A társkapcsolatokra vonatkozó bibliai tanítás nem csupán parancsoltok és útmutatások formájában jelenik meg, de éppoly hangsúlyos módon életpéldákon keresztül is. Hegyi András rámutat, hogy Pál mennyire nem csak kidolgozott tantételek által kommunikált: „Elgondolkoztató, hogy éppen Pál apostol – aki a pogányok apostolaként igen sok embert megnyert az Isten országa számára – egyetlen missziós módszert sem tartott fontosnak kifejleszteni és tanítani vagy begyakoroltatni a gyülekezetek tagjaival. Sőt leveleiben még aktív evangélizálásra buzdító sorokat sem találunk. Ezzel szemben az evangélium szellemében való életmód és az abban való megmaradás képezi leveleinek fő tartalmát.”[18]

Newbigin szintén erre világít rá, kiemelve, hogy a missziót nem egy külső parancsra teszi Isten gyermeke, hanem örömből fakadó belső késztetésből: „Szent Pál levelei sehol egy árva szóval sem buzdítják olvasóit arra, hogy aktívan kell végezniük a missziót. Maga Pál sem tudná elképzelni, hogy hallgasson: »Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot!« (1Kor 9,16) Ám olvasóinak ugyanezt sehol sem írja elő kötelességként.”[19] Nem a misszióra tanított,[20] hanem szeretetre, a közösség harmóniájára Istennel és egymással. Jézushoz hasonlóan mindezt nemcsak szavaival, de élete példájával is bemutatta. S ez a hiteles élet megteremtette a misszió ügyének gyümölcseit is.

Az apostol tanítása és élete példája egymást erősítik. Mint a valódi mesterek, a tanítványai elé mer állni: „Legyetek követőim, testvéreim, és azokra figyeljetek, akik úgy élnek, ahogyan mi példát adtunk nektek.” (Fil 3,17; vö. 1Kor 4,16; 11,1). Schirrmacher párhuzamot von Jézus példája és Pálé között: „Láthatjuk, hogy Jézus baráti köre meghatározott belső körökre tagolódott […] A Pál körüli barátok szintén koncentrikus körökben álltak, Timóteussal a középpontban […] Jézus tanítványokat választott […] Pál ugyanilyen módon tanította társait. Mint apa és példakép a gyülekezetek és munkatársai jövőbeni független szolgálatáért munkálkodott.”[21] Így vette maga mellé Pál Timóteust, hogy részese legyen életének, legyen gyermeke, tanítványa, munkatársa, majd utódja a missziós szolgálatban. Elsősorban példájával tanította őt: „követőjévé lettél az én tanításomnak, életmódomnak, szándékomnak, hitemnek, türelmemnek, szeretetemnek, állhatatosságomnak” (2Tim 3,10).

Pál személyes példáját tekintve felvetődhet bennünk a kérdés, amit Bosch az apostol missziós gyakorlatával kapcsolatban fogalmaz meg: „tekintettel Pál kivételes voltára, vajon jogunk van-e ahhoz, hogy alapelveket nyerjünk ki belőle?”[22] És idézi Martin Hengelt, aki szerint „Pál missziói apostolkodása olyannyira kivételes, hogy lehetetlen utánozni”.[23] Bosch azonban arra is rávilágít az apostol esetében, hogy miközben követendő példaként áll elő, „nem önnön magában, nem a saját teljesítményében bízva teszi ezt, hanem minduntalan Isten kezdeményezésére hivatkozik, s azt emlegeti, hogy az ő életében Isten hatalma nyilvánul meg.”[24]

Aki példát ad, az irányt mutat, nem kötelező utat. Pál sem akarja ránk erőltetni módszereit, hiszen sok tekintetben nem is tudnánk követni őt. De az elvek, akár az evangélium hirdetésében, akár az emberi kapcsolatok építésében megtanulhatók és egyéni elhívásunkban jól alkalmazhatók. Ő maga tanította, hogy „a nekünk adatott kegyelem szerint különböző ajándékaink vannak, eszerint szolgálunk” (Róm 12,6).

Sokak számára individuális hősként jelenik meg Pál, aki egymaga szembeszállt az emberek, kultúrák, vallások hullámaival, és keresztülvitte küldetését élete árán is. Ebből a képből az elszántság valóban jellemezte Pált, de a magányos harcos alakja semmiképp. Megtérése előtt is egy csoporthoz tartozással, farizeusként határozta meg magát (lásd Fil 3,5). Korábbi kapcsolatainak nem fordított hátat, hiszen rendszeresen felkereste a zsinagógákat, hogy a régi kapcsolódási szálakon is hirdesse az evangéliumot. Missziós útjait sem magányosan járta, egyre szélesedő munkatársi köre támogatta, kísérte, és tovább vitte szolgálatát.

Összegzés: együttműködés és misszió

Missziós küldetésünkben számunkra is kétféle módon juthatnak szerephez a társkapcsolatok: missziós célként a kapcsolatokon keresztül végzett evangelizáló munkában, illetve missziós eszközként a testvéri kapcsolódás, a közösség egysége által. A kegyelmi ajándékokat – melyekről szintén Pál ír leveleiben – nem is élhetjük meg másként, mint közösségben, ahogyan önmagában senki nem tud tanítani vagy bátorítani. Ezt az összetartozást fejezi ki a test tagjaihoz hasonlóan az épület építőköveinek képével (lásd Ef 2,19–22) is az apostol. Klaus Douglass szintén a közösség erejét hangsúlyozza: „minden missziói fáradozásunk üresjárat, ha gyülekezeteinkből nem sugárzik az életerő és a barátságos lelkület. Éppen ezért, ha teljesíteni akarjuk missziói megbízatásunkat, és el akarjuk érni a kívülállókat, mindenekelőtt gyülekezetünk belső állapotáért kell tennünk.”[25]

A Biblia számos tanítása csak részben ismerhető meg a leírt tantételekből, és további részletek bontakoznak ki a megjelenített életpéldákon keresztül. Az embertársi kapcsolatokra vonatkozó tanítás különösen ilyen, hiszen lényegénél fogva kevésbé az egyoldalú kommunikációban, mint inkább működés közben nyilvánul meg: kölcsönhatások erőterében, emberi interakciók dinamikájában.

Így ajánlotta Pál önmagát a filippibeliek – és rajtuk keresztül valamennyiünk – figyelmébe: „Legyetek követőim, testvéreim, és azokra figyeljetek, akik úgy élnek, ahogyan mi példát adtunk nektek” (Fil 3,17). Mondata második felében már többes számban szól az apostol, és társait is példaként állítva elénk, igen széles lehetőségét mutatja a misszióba kapcsolódás szerepköreinek.

Noha Pál apostol személyisége és egyéni missziós küldetése különbözhet a miénktől, kapcsolatai mindannyiunk számára szolgálhatnak olyan tanulságokkal, amelyeket célszerű példaként követnünk. A vezetőknek alkalmas eszközzé kell válniuk, hogy az együttműködést segítsék, és a lelkész-központúságot oldják. A közösség tagjainak pedig be kell kapcsolódniuk a test összehangolt egységébe, amelynek részese Isten minden gyermeke. Így a gyülekezet tagjai munkatársak is egyben, amikor felismerik és betöltik szerepüket az egységben.

Douglass gondolatai álljanak itt zárszóként, aki arra bátorít, hogy a gyülekezet tagjai lépjenek elő munkatársként, ismerjék fel és töltsék be helyüket a közösség egységében, és megtapasztalhatják, ahogy „nem mindennapi dolgokat visznek véghez. Önmaguk fölé nőnek. Isten erejével munkálkodnak Isten ügyén. Teljesen normális emberek, ugyanakkor azonban »Krisztus testének« tagjai, és mint ilyenek részesei az ő szeretetének, erejének és dicsőségének.[26]

Felhasznált irodalom

A bibliai idézetek a Magyar Bibliatársulat megbízásából kiadott bibliafordításból valók:

Biblia. Budapest, Kálvin Kiadó, 2002.

Bolyki János: Újszövetségi etika. Budapest, Kálvin Kiadó, 1998.

Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005.

Crabb, Lawrence: Kapcsolódás. Szemléletváltás a lelkigondozásban. Budapest, Harmat, 2005.

Douglass, Klaus: Az új reformáció. 96 tétel az egyház jövőjéről. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005.

Hegyi András: A misszió párbeszéd, de egyben konfrontáció is. In Békehírnök, CVI. évf., 1–2. szám, 2012. január 1–8., 6–7.

Hengel, Martin: The Origins of the Christian Mission. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 155.

Kool, Anne-Marie: A misszió eszközei az ezredfordulón. In Naszádi Gáborné (szerk.): Tanítványság és szolgálat – a mai Magyarországon. Budapest, Harmat, 1999, 39–60.

Newbigin, Lesslie: Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat, 2006.

Ollrog, Wolf-Hennig: Paulus und seine Mitarbeiter. In Bosch, David J.: Paradigma-váltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 121.

Schirrmacher, Thomas: Paul and His Associates: How New Testament Missionaries Work Together. In chalceon.edu, 2002. http://chalcedon.edu/research/articles/paul-and-his-associates-how-new-testament-missionaries-work-together (Letöltés: 2021. november 14.)

Wick, Peter: Pál. A keresztyénség tanítója, Budapest, Kálvin Kiadó, 2007.

Hivatkozások

  1.  Anne-Marie Kool: A misszió eszközei az ezredfordulón. In Naszádi Gáborné (szerk.): Tanítványság és szolgálat – a mai Magyarországon. Budapest, Harmat, 1999, 45.
  2. Kool: A misszió eszközei az ezredfordulón, 53.
  3. Lesslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat, 2006, 104–105.
  4. Bolyki János: Újszövetségi etika. Budapest, Kálvin Kiadó, 1998, 61–62.
  5. Lawrence Crabb: Kapcsolódás. Szemléletváltás a lelkigondozásban. Budapest, Harmat, 2005, 26.
  6. Crabb: Kapcsolódás, 251. Kiemelés a szerzőtől.
  7. Peter Wick: Pál. A keresztyénség tanítója, Budapest, Kálvin Kiadó, 2007, 135.
  8. Bolyki: Újszövetségi etika, 137.
  9. David J. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 151. Kiemelés a szerzőtől.
  10. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 151–152. Kiemelés a szerzőtől.
  11. Uo., 153.
  12. Uo., 121.
  13.  Wolf-Hennig Ollrog: Paulus und seine Mitarbeiter. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 121.
  14.  Lásd Thomas Schirrmacher: Paul and His Associates: How New Testament Missionaries Work Together. In chalceon.edu, 2002. http://chalcedon.edu/research/articles/paul-and-his-associates-how-new-testament-missionaries-work-together (Letöltés: 2021. november 14.)
  15. Schirrmacher: Paul and His Associates. Kiemelés a szerzőtől.
  16. „Amikor pedig Szilász és Timóteus megérkezett Macedóniából, Pál teljesen az ige hirdetésének szentelte magát, és bizonyságot tett a zsidók előtt, hogy Jézus a Krisztus.” (ApCsel 18,5)
  17. Schirrmacher: Paul and His Associates.
  18. Hegyi András: A misszió párbeszéd, de egyben konfrontáció is. In Békehírnök, CVI. évf., 1–2. szám, 2012. január 1–8., 6–7.
  19. Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, 141.
  20.  Bosch szintén arra a következtetésre jut, hogy a páli teológia gyakorlatba ültetése – „Sitz im Leben”-je – maga az apostol missziója, így ahhoz, hogy képet kapjunk missziói teológiájáról „aligha elégedhetnénk meg a Pál leveleiből kikeresgélt »missziói textusok« tanulmányozásának a módszerével” (Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 114.).
  21. Schirrmacher: Paul and His Associates. Kiemelés a szerzőtől.
  22. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 155.
  23. Martin Hengel: The Origins of the Christian Mission. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 155.
  24. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 121–122.
  25.  Klaus Douglass: Az új reformáció. 96 tétel az egyház jövőjéről. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005, 130.
  26. Douglass: Az új reformáció, 148.

Jakabné Köves Gyopárka: A szövetségi teológia módszertana

A szövetségi teológia meghatározása

A szövetségi teológia a reformátori tanítással egyidőben megjelent dogmatikai irányzat, amely a bibliai szövetség fogalmának segítségével átfogó módon kívánja értelmezni Isten történetét az emberrel a Szentírás kijelentése alapján.[1] Mivel Istennek az emberekkel kötött szövetsége végig témája és kulcsfogalma a Szentírásnak, egységet teremt az időben változó történeti események és az üdvtörténet konkrét pontjai között. Ezért a szövetség fogalma lehetőséget biztosít arra, hogy a Szentírás egészét „koherens teológiai rendszerként”[2] értelmezzük, és a szövetséget „alapvető szervező elvként” alkalmazva biblikus dogmatikai rendszert építsünk fel.[3] Mivel a különböző szövetségteológiai elképzelések és művek sorra veszik a Szentírásban kijelentett szövetségek történetét, ezért a föderálteológiával megjelenik egy történeti jellegű szisztematikus teológiai szemlélet, amely gyümölcsözőleg hat a későbbi történeti bibliai tudomány számára, ám amely egyben önmaga cáfolatává is tud válni, hiszen attól kezdve, hogy az emberiség történetét különböző szövetségekre vagy diszpenzációkra szabdalja, éppen az a tudat szenved csorbát, hogy Isten és az ember közös története egységes.[4] A szövetségi teológia módszertani megközelítései, megoldási kísérletei, és egyben problematikája a 16. századi kezdetektől napjainkig az egység és pluralitás feszültségével viaskodott.

A szövetség fogalma hermeneutikai kulcs a Szentírás megértéséhez.[5] Ez magán a Szentíráson belül is érvényesül, azaz a szentírási szerzők is így tekintettek a szövetségre, ezért szövetségi érveléssel utaltak vissza Isten tervének előző pontjaira[6] (Zsolt 78; Zsolt 89; Zsolt 105; Jer 31,32; Hós 6,7; Hag 2,5; Mal 2,10; Mt 26,27; Mk 14,24; Lk 1,72–73; Lk 22,20; 1Kor 11,25–26; Gal 4,24; Zsid 6–10). A szisztematikus teológia magyarázati eszközeként is alkalmazható a szövetség fogalma. Ligon Duncan kiemeli, hogy a szövetségi teológia segítségével közelebb jutunk legalább négy fogalom megértéséhez, mégpedig a megigazulás, az Isten ígéreteiben való bizonyosságunk, a sákramentumok és az üdvtörténet kontinuitása, azaz a megváltás tervének értelmezéséhez.[7]

Guy Prentiss Waters, J. Nicholas Reid, és John R. Muether 2020-ban megjelent átfogó monográfiájukban a szövetség fogalmáról kijelentik, hogy az jelentősebb, mint hogy csupán egy hasznos metafora lenne.[8] Kiemelik azt, hogy a Szentíráson és a Szentháromságon alapszik, eszkatológiai, történeti jellege van, és létezik egy jól körvonalazható gyakorlati oldala is.[9]

Bár vannak eltérések a szövetség fogalmának értelmezésében a különböző szövetségi teológiai irányzatokban, így vagy a szövetség intézményes jellege kerül előtérbe (pl. Bavincknál[10]), vagy az Isten emberekkel kötött szövetségének kapcsolati jellege (pl. Karl Barthnál), azonban mindenütt általánosan érvényesül a globális, átfogó szemlélet. Azaz a szövetségi teológiákat általánosan jellemzi a Szentírás vizsgálatában és dogmatikai rendszerében a teljesség, hiszen olyan magyarázó elvet használ, amely a rendszer minden egyes elemére kihat és érvényes. A szövetség soha nem csupán egy partikuláris részkérdés, hanem implicite ott is tud meghatározó háttérként szolgálni, ahol látszólag nem nevesül (így a Heidelbergi Kátéban, amelyben viszonylag kevés utalást találunk a szövetségre, ám egész szemlélete szövetségteológiai, és ez ki is derül Ursinus részletes magyarázatából).[11]

A szövetségi teológiai munka elvi alapjai és ennek gyakorlati lecsapódása

Eleinte a reformátori szövetségi szemlélet még nem egy átfogó szövetségi rendszerként jelent meg. A kezdeti időszakra metodológiailag jellemző, hogy meghatározott pontokat vizsgált a Szentírás kijelentése alapján. Ezeknek a vizsgálódásoknak mentén alakult ki a szövetségi teológia, mint irányzat. Zwingli a gyermekkeresztség kapcsán mutatott rá először arra az analógiára, ami az ószövetségi szövetségi jelek – elsősorban a körülmetélkedés – és a keresztség között van.[12] Bullinger nem csak a keresztség kérdésében érvelt hasonlóan[13], hanem az úrvacsora előképét is megemlítette, amely az Ószövetség „minden más áldozati vére helyébe” lép.[14] Azonosnak tekintette Isten népét, a szövetséget, az egyházat, az üdvösség elérésének útját (ordo salutis), a hitet, a Szentlelket, az ígéretet, a hozzá kapcsolódó váradalmat és a sákramentumokat.[15] Bullinger ugyanakkor már beszélt a két testamentum egységéről és Kálvinhoz hasonlóan megfogalmazta, hogy a két szövetség lényegében egy, „de az átadás módjára nézve” különbözik.[16] A Heidelbergi Káté szintén csak a gyermekkeresztség melletti érvként[17], illetve az úrvacsorára bocsáthatóság kapcsán beszélt a szövetségről.[18]

Kálvin a szövetség témáját az Institutióban úgy tárgyalta, hogy az kiindulási pontként szolgált a későbbi református dogmatikák számára. Logikája a Szentírás belső összefüggéseit veszi alapul, emellett rendkívül finom distinkciókat tesz. Kálvin a következő témáknál a szövetség fogalmát mint alapvető érvet használja: elsőként a két szövetség egységét bizonyítja[19], és ez a törvény magyarázatát is meghatározza. A törvény az evangélium felé mutató, a lelki megerősödést elősegítő etikai életrendszer.[20] Kálvin az Izráel népével kötött szövetséget is kegyelmi szövetségnek nevezi, sőt, úgy látja, hogy a ceremoniális előírások mögött szintén „lelki cél” áll.[21] A két szövetség közötti egység és különbség kapcsán a következő megkülönböztetéseket teszi: A két szövetségben közös az örökség, a Megváltó, a reménylett üdvösség. A különbségeket azok a feltételek[22] és a végrehajtás eltérő módjai[23] okozzák, amik között az egyes nevesített szövetségek működtek.

Kálvin szövetségszemlélete eszkatológiai beállítottságú, mégpedig a szövetségben kapott és megvalósult ígéretek fényében.[24] Ez a megközelítés a későbbi dogmatörténetben nem kap hangsúlyt.

A második fontos téma, amelyben érvényesül Kálvinnál a szövetségi szemlélet: a predesztináció, aminek logikája az, hogy a szövetségben való lét egy általános kiválasztás, amely még nem elegendő az üdvösséghez. Szükség van arra a kegyelemre, amely megtartja a kiválasztottakat a szövetségben, és „köztes kegyelemként áll az emberi nemzetség elvetése és a kevés számú hívő kiválasztása között”.[25]

Végül a harmadik pont már reformátori alaptételként a sákramentumok szövetségi jellege. Kálvin terminológiája szerint az Úr az ígéreteit szövetségnek, a szövetség jeleinek pedig a sákramentumokat nevezi.[26]

A reformátorok munkamódszere tehát az, hogy egy-egy kiemelt témát a szövetség felől magyaráznak. Wolfgang Musculus az első olyan teológus, aki Loci communesében, a De foedere ac testamento Dei c. fejezetben már megkülönbözteti a foedust a testamentumtól. Kimondja, hogy Istennek az emberekkel kötött szövetsége szubsztanciális egység, de léteznek látható különbségek ezen belül, amelyek akcidentálisak. Ezt diszpenzációnak nevezi. Három diszpenzációt különböztet meg: a tempora ante legem, a sub lege és a post legem állapotait. A szövetségi teológia olyan kezdeti stádiumában járunk ekkor, amikor megkezdődik a fogalommeghatározások, a terminusok kialakítása.[27]

1563-tól a szövetségi teológia következő központja Heidelberg, s ebben a korszakban válik egyre elfogadottabbá a rámista módszer. Nem véletlen, hogy ettől kezdve megjelennek azok a munkák, amelyekben a szövetség mint átfogó koncepció egy rendszer alapjává válik, hiszen a rámizmus éppen ezt a rendszerszemléletet teszi lehetővé. Olevianus az első, aki alakító elvvé teszi Isten szövetségkötésének gondolatát.[28] Erre a következő fejezetben bővebben is kitérünk.

A 17. század fordulóján különböző irányzatok izmosodnak meg, amelyek eltérő módon közelítik meg a dogmatikát, elsősorban a predesztináció és a kiválasztás kérdésében, amelyben olyan – már a skolasztikusságra emlékeztető – tisztázó kérdések kerülnek előtérbe, mint Isten örök döntésének logikai sorrendje (infra-, illetve szupralapszarianizmus), vagy a megigazítás és a bűnbocsánat eltérő fogalmai az Ószövetségben és az Újszövetségben. További viták vannak a szövetségi teológia számos aprónak tűnő, de fontos tartalmi eltéréseket hordozó megközelítésében, így a természeti törvény, a cselekedeti szövetség, vagy a természeti szövetség kötésének helyét és kötelezettségeinek rendjét illetően.

Heinrich Alsted már módszertani rendszerező elvvé teszi a szövetséget, amellyel az üdvtörténetet szakaszolja. Az első szövetség a „természeti”, a foedus naturae, amely megfelel a természeti törvénynek, azaz a lex naturae melanchtoni elgondolásának. A foedus gratiae ugyanakkor egy ó- és egy újszövetségi megjelenési formában áll előttünk, amely lényegében egy, de administratio-jában kétféle.[29]

Számos eltérés mutatkozik abban, hogy az egyes dogmatikai összefoglalókon belül a teológus szerzők hol találnak helyet a szövetség, a cselekedeti szövetség és a kegyelmi szövetség témájának. Ezek a besorolások tartalmilag is sokatmondóak. Alsted saját rendszerén belül a természeti szövetséget a gondviselés témakörében tárgyalja[30], a kegyelmi szövetséget pedig a predesztináció körébe utalja[31]. Matthias Martini szintén így jár el, és az isteni gondviselés tárgyalásakor beszél a természeti szövetségről, majd a kegyelmi szövetségről a kiválasztásnál.[32] Terminológiájában még nem a „cselekedeti”, hanem a „természeti” jelzőt használja.[33]

Coccejus új terminológiát és új szemléletet vezet be, munkájában a foedus Dei nem elvont tan, hanem a történetiség megjelenítésének praktikus eszköze. Az első szövetségnek a foedus naturae-t tekinti, amelyet Isten Ádámmal kötött meg a Paradicsomban. Coccejus különleges érvelése szerint ezután megkezdődik a cselekedeti szövetség leépítése (abrogatio), aminek első lépése a bukás, majd ezt követően minden a protoevangéliumban meghirdetett kegyelmi szövetség felé tart. Az isteni ígéret alapja Istennek a Szentháromságon belül megkötött pactum-ja, amely ebben az olvasatban egy belső (tehát harmadik) szövetséget hoz létre az Atya és Fiú között.[34] Coccejusnál a Mózessel megkötött Sínai-szövetség nem a cselekedeti vagy természeti szövetség megismétlése, hanem a kegyelmi szövetség része. Az abrogáció, azaz a szövetség leépítése egy új szövetség javára Coccejus egyik eredeti gondolata. A harmadik abrogáció magának az Újszövetségnek a meghirdetése. A negyedik a halál, az ötödik az eszkhatonban a beteljesedés. Ezek elsősorban nem dogmatikai levezetések, hanem exegétikaiak. Coccejus a tipológikus exegézis során igyekszik rámutatni, hogy az Ószövetség Krisztusra mutat.[35] Ugyanakkor az abrogáció negatív gondolata megterheli a kegyelem kiteljesedésének képét, erre mutatott rá Bavinck késői kritikája.[36]

Az ortodox szövetségi teológiai rendszerek nagy vonalakban Coccejus nyomán haladnak, ugyanakkor elhagyják az abrogációk gondolatát. Általánosan elfogadottá válik, hogy a cselekedeti szövetség témája kapcsolódik az ember eredete, az imago Dei, az ember természete, a lélek eredete, az ember eredeti állapotának tárgyalásához, illetve erre épül a bűnbeesés kérdése (Frans Burman[37], Charles Hodge[38], Heinrich Heppe[39]). A kegyelmi szövetség a megváltás témakörének egyik legfőbb pontja, logikailag következik a bűn és a bűnből való megváltás gondolatához (Frans Burman[40], Charles Hodge[41], Heinrich Heppe[42]). Ugyanakkor a kartezianizmus és a racionalizmus hatására megjelennek azok az ésszerűségre törekvő dogmatikai összefoglalók, amelyek kizárólag a szövetség alapján vizsgálják Isten és ember kapcsolatát, ilyen Hermann Witsius munkája.[43]

A locusok szerinti struktúrát néhány szövetségi teológus elhagyta és kimondottan történeti, üdvtörténeti sorrend szerint rendezte anyagát. Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) követte ezt a módszert, aki a föderálteológiát az üdvtörténeti kategóriákhoz kötötte.[44]

Az exegézis és a szövetségi teológia fogalmi rendszerének problémája

Heinrich Heppe azt mondja, hogy „a kijelentés igazságának a szövetségi tanítás olyannyira központi gondolata, hogy Istennek az emberekkel való kapcsolatának minden egyes elemét a szövetség fogalma felől kell megvizsgálnunk.”[45] Amikor a szövetségi teológia felépíti rendszerét, szigorúan ragaszkodik az exegétikai alapú magyarázatokhoz. Mit mond a Szentírás? Mi Isten kijelentése? Jóllehet ezek az elvi kiindulópontok, a szövetségi teológia is fel tudott mutatni fél évszázados története során olyan elemeket, amelyek az exegézis segítségével sem egyértelműen igazolhatóak. Paradox módon éppen a terminológia terén olyan berögzült tartalmak jelentek meg, amelyeket csak néhány teológus mert vitatni, mások kőbe vésett igazságként kezelték és kezelik. Az a kérdés, hogy hány alapvető szövetségről beszélünk, megosztja a szövetségi teológiát és valójában két irányzatra osztja.

Az amerikai ortodox szövetségi szakirodalom használja a „bicovenantal” kifejezést, ami a két szövetség terminológiája mentén ragaszkodik a klasszikus föderalista szemlélethez. D. Blair Smith a „föderalista szemlélet szívének” nevezi a két szövetségre épülő szövetségi struktúrát[46], és ezt harcosan védi is.[47] A reformátori teológiában többféle jelzőt használtak a szövetség minősítésére, ebből fejlődött ki az a terminológia, amely megkülönbözteti a cselekedeti szövetséget (foedus operum) és a kegyelmi szövetséget (foedus graciae). A kép még így sem teljesen tiszta, hiszen továbbra is létezett a természeti szövetség, a törvény szövetsége vagy a mózesi szövetség megnevezés. Emellett a 16. századtól kezdve számos teológus egy harmadik szövetségről is beszélt, amely megelőzi az emberekkel kötöttet, s amely a Szentháromságon belül jött létre örök tanácsvégzésként. Ezt is szövetségként kezelik, jóllehet neve nem őrzi a fogalmat. Ez a pactum salutis, amelyet – amint utaltunk már rá – legbővebben Coccejus dolgozott ki.[48]

A terminológiát már megjelenésekor támadások érték magán a föderalista teológiai körön belül is. A kritikusok minden esetben azzal érveltek, hogy a cselekedeti szövetség önmagában, vagy a pactum salutis-szal explicite nem igazolható a Szentírásból.

A református ortodoxia általánosan bevett elve a szentírási megalapozottság. Ennek ellenére a cselekedeti szövetség jóval inkább egy kontextuális értésből fakadt, és nem a dicta probantiá-k meglétéből igazolható. Tiszta szillogizmusokra épülő érvelés helyett a témájukban hasonló szövegek hosszas összehasonlító analízise során bizonyították a cselekedeti szövetséget.[49]

A cselekedeti szövetséget általában úgy jeleníti meg a két szövetséggel dolgozó teológia, mint az első szövetséget, amelyet már a bűneset előtt Isten Ádámmal, az emberiség reprezentánsával kötött, s amelyet a bűneset miatt felvált majd a Krisztussal beteljesedő kegyelmi szövetség.[50] A pontos határvonalak általában hiányoznak, hiszen a bűnnel együtt megjelenik a kegyelem, először ígéretek formájában. A kérdés csak az, meddig tart tehát a cselekedeti szövetség, és miben jelenik meg a „cselekedeti” jellege? A törvények megtartásában? A legtöbb szövetségi teológia azt mondja, hogy már a mózesi törvények is a kegyelmi szövetségre mutatnak, érezhetően azért, hogy elkerüljék a cselekedetek által való megigazulás gondolatát. Ugyanakkor maga a terminológia sugallja azt, hogy a „cselekedd, hogy élj általa” parancs, az engedelmesség elsőrendűségének hangsúlya[51] megterheli a kegyelemből való megigazulás tanát, vagy egyenesen éles különbséget tesz az engedelmesség és a kegyelem által hitből való megigazulás között, amely Krisztussal megjelent. Ez esetben azonban nehezen tartható az, hogy az ígéretekben már előre ott van Isten kegyelme, jóllehet még nem a maga teljességében. Illetve sérül az Istennek emberekkel való viszonyának egységes jellege is.

Kálvin szövetségi szemléletét vizsgálva egyrészt alapvető jelentőségű, vajon a reformátor többféle szövetség struktúrájában gondolkodott-e? Az Institutióban valóban többféle megnevezést használ a különböző szövetségi formákra, így beszél a foedus legáléról, illetve a foedus spirituale-ról és a foedus evangelii-ról[52], csakhogy ezek az olykor szinonimaként használt kifejezések Kálvinnál Izráel és Isten viszonyáról szólnak, ami mutatja, hogy Kálvin számára az az egy szövetség végig a kegyelmi szövetség, Isten kegyelmes akaratának, aláhajlásának, szabadításának szövetsége. Ezért az úgynevezett „Kálvin a kálvinisták ellenében” vitában némileg helytálló az a megállapítás, hogy Kálvin a későbbi református ortodoxia legalizmusától éppen a kegyelemről való szemlélete miatt állt távol.[53]

Ursinus szerint a szövetség szubsztanciáját tekintve egy, de az eltérő megjelenési formája alapján igenis kétféle. Azonban nem állít szembe egy cselekedeti és egy kegyelmi szövetséget, csupán a régi és új szövetségről beszél.[54]

Kálvin követői közül kizárólag Olevianus (a Jer 31-hez kapcsolódóan) nevezte egyértelműen és kizárólag kegyelmi szövetségnek a szövetséget – azaz írta le úgy, hogy annak tartalmához szorosan kapcsolódik a Krisztusban való megbékélés és az embereknek Isten képére való megújulása.[55] Fő műve, a De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585) nem arra törekszik, hogy finom distinkciók által átfogó teológiai rendszerzést végezzen, és nem új definíciók és terminológia megalkotásában jár elől.[56] Munkája saját olvasatomban krisztocentrikus mű, számára a szövetség kizárólag a Krisztusban és a megbékélésben megmutatkozó kegyelmi szövetség.

A 16-17. században akadtak olyan teológusok, akik fenntartásokkal kezelték a cselekedeti szövetség fogalmát, vagy annak az engedelmességet túlhangsúlyozó, és ezért a legalizmus irányába mutató jellegét. John Ball (1585–1640) A Treatise of the Covenant of Grace című munkájában egyrészt kimondja, hogy a Szentírás nem beszél cselekedeti szövetségről[57], másrészt elemzi azt, hogy ha a szövetségről pusztán, mint a törvényről gondolkodunk, akkor ezzel eljuthatunk odáig, hogy a mózesi szövetség ad absurdum a cselekedetek általi megigazulást tanította.[58] Úgy látja, hogy a Lev 18,5 eredeti szándéka szerint összhangban van a kegyelemmel, nem pedig ellentétben.[59]

Jakob Alting (1618–1679) vitatkozik kora szövetségi teológusaival, és azt mondja, a Paradicsomban nem volt cselekedeti szövetség. Ezt egyrészt azzal indokolja, hogy a Szentírás ezt nem igazolja, másrészt a törvény önmagában még nem foedus.[60] Felfogása szerint kegyelmi szövetségről beszélhetünk, s az Ábrahámnál jelenik meg, de ettől a Római levél magyarázatában élesen elkülöníti az általa Sinaticusnak nevezett törvényt.[61]

Hasonlóan ezen 17. századi teológusokhoz, a 20. században is az exegétikai vizsgálatok alapján változik meg a használt terminológia a szövetségek szemléletében. Barth az a szövetségi teológus, aki a 20. században dogmatikai rendszerében kulcsszóvá tette az Istennek az emberekkel kötött szövetségének fogalmát. Barth a hagyományos dogmatikai tantételeket a Szentírás alapján komoly vizsgálatnak vetette alá, s így olyan tradicionális fogalmakat, mint a cselekedeti szövetség vagy a természeti szövetség végül teljesen elvetett. Ugyanakkor nem dicta probantiákkal dolgozott, hanem a Szentírás teljes kontextusa szerint értékelt, ezért tért vissza nála a kálvini tanítás a kegyelmi szövetség egységéről, amely szubsztanciájában nem változik. S ezért vált oly fontossá munkájában maga a teremtésteológia, amely a teremtést a szövetség kötésének előfeltételévé teszi, s így kizárja annak lehetőségét, hogy az isteni terv lépéseit véletlenszerűnek, esetinek értékeljük.

A szövetség a barthi teológiában az Izráellel megkötött, és Jézus Krisztusban beteljesedett kegyelmi szövetség.[62] Isten kegyelme nem a bűn következménye. Akarata a szövetségre és egyben kegyelemre elsődleges, megelőzi a bűnt.[63] A szövetség úgy lett kétoldalú, hogy Isten azzá tette. Az emberek ebben szövetséges társak, a szövetségre lépésre és a szövetség megtartására képes partnerek.[64] Isten és az emberek kapcsolata az „Én és a Te viszonya”, azaz Karl Barth a szövetség kapcsolati jellegét emeli ki, és nem intézményes, vallást teremtő és fenntartó voltát.[65]

A IV. könyv első kötetében[66] Barth megsemmisítő kritikának veti alá a „természeti szövetség” fogalmának kialakítását. Isten szuverenitásának elsődlegessége és Isten terve Karl Barth szerint megelőz mindent. A szövetség létrehozása tehát nem lehet kizárólag egy utólagos reakció a bűnre, azaz a szövetség nem következménye a természeti szövetségben megsérült emberi természetnek.[67]

A cselekedeti szövetség

Kálvin után a formálódó kálvinista ortodoxia hamar belemerevedik a két szövetség terminológiájának rendszerébe. Zacharias Ursinus megállapítja azt, hogy a szövetség szubsztanciáját tekintve egy, de az eltérő megjelenési formája alapján Ursinus szerint igenis kétféle. Ő is kidolgozza az egység és különbségek szignifikáns jellemzőit, így kategóriáiban a régi szövetséget leszűkíti a testi ígéretekre, míg az újszövetségiek ebben az ábrázolásban a lelki ígéreteket foglalják magukban. Így a hagyományos törvény-evangélium ellentétet a duális szövetség aspektusában ábrázolja. Ugyanakkor fontos megjegyeznünk, hogy Ursinus még nem használja a cselekedeti szövetség terminusát, csupán a régi és az új szövetséget különbözteti meg.[68]

A Genfben tanító François Turretini (1623 – 1687)[69] Institutio theologiae elencticae (1679–85) című nagy munkájában már radikálisan szétválasztotta a cselekedeti és kegyelmi szövetséget, és azoknak fő jellemzőit ellentétes fogalomként írta körül. Antitetikusan jellemezte a törvényt és az evangéliumot, a természeti törvényt és a kegyelmet, a cselekedeteket és a hitet.[70] A cselekedeti szövetség „univerzális” volt, mert Ádámban minden embernek szól, a kegyelmi szövetség viszont „partikuláris”, mivel csak a kiválasztottakkal köttetett.[71]

Az angol szövetségi teológiában a cselekedeti szövetség kifejezést elsőként Dudley Fenner használja Sacra theologia című művében, mégpedig az engedelmesség és a hit között húz egy éles határvonalat. [72] A brit szövetségi teológiában az első hitvallási irat, amelyben megjelenik a cselekedeti szövetség kifejezés, az Ír hitvallás 1615-ből, amelyet James Ussher ír püspök állított össze.[73] Az angol nyelvű teológiai irodalomban a gyakorlati legalizmus egyik legjobb példája Edward Fisher (1627–1655) fő műve, a The Marrow of Modern Divinity (1645), amelynek lényege a klasszikus puritán gondolat: a törvény továbbra is kötelező érvényű az ember számára.[74] Figyelemre méltó Fishernek az a nézete, hogy a hívők és a nem hívők egyaránt (!) sokkal inkább a cselekedeti szövetség kettős szankciói – az áldás és átok – alatt vannak (mégpedig az Isten törvénye iránti engedelmességük szerint jutva ezekhez), mint Krisztus helyettesítő műve alatt (kegyelem). Példaként Mózest és Áront említi, akik nem mehettek be engedetlenségük miatt Kánaán földjére.[75]

A kor föderalista nézetei tükröződnek a Westminsteri Hitvallásban, abban a hitvallásban, amely a leginkább egy szövetségi teológiára épült struktúrájában és tartalmilag egyaránt. Világosan megkülönbözteti az Ádámban adott cselekedeti szövetséget a Jézus Krisztusban kapott kegyelmitől. [76]

Herman Witsius (1636 – 1708) – ámbár eredménytelenül – de szerette volna kibékíteni a voetianusokat és a coccejánusokat.[77] Munkája, a De oeconomia foederum Dei cum hominibus az üdvtörténeti, történelmi vonalat sokkal kevésbé érinti, célja egy ésszerű konstrukció egy új, racionalista skolasztika szerint. Witsius azt mondja, a cselekedeti szövetséget nem teljesen szünteti meg a kegyelmi szövetség.[78] Úgy érvel, hogy a szövetség mindig unilaterális, amíg a kezdeményezésről van szó, mihelyst pedig az adminisztrációjáról, akkor bilaterálissá válik.[79]

Charles Hodge[80] Systematic Theology[81] (1872–1873) című alapművében két szövetségről van szó, hiszen a pactum salutis külső megjelenési formája a kegyelmi szövetség, azaz e két fogalom egybecsúszik. A cselekedeti szövetség Hodge-nál az Édenben megvalósuló kapcsolati viszony, amelyet Isten Ádámmal kötött meg.[82] Hodge azonnal leszögezi azt a tényt, hogy az Ádámmal kötött szövetség elgondolása csak közvetetten igazolható, mégpedig inkább a Szentírás nyelvével, amely az itt megjelenő ígéretet, illetve a feltételeket, a megszegés esetén következő különleges büntetéssel szövetségnek tekinti.[83] Az Ádámmal kötött szövetség „cselekedeti” jelzőjét azzal magyarázza, hogy a cselekedetek voltak a szövetség feltételei, ahogyan aztán hasonlóan ehhez az új szövetség feltétele a hit.[84]

A kegyelmi szövetségben a Krisztusban való hit feltétele mellett mindenki számára lehetőség nyílt az üdvösségre, ám a szövetségnek van egy különleges vonatkozása a kiválasztottak felé. Hodge hangsúlyozza univerzalisztikus felfogását a kegyelmi szövetségre nézve.[85]

Heinrich Heppe szerint a cselekedeti szövetség azért jött létre a teremtett ember és Isten között, mert Isten így akarta megőrizni az ember Isten képére való hasonlatosságát. Isten őt szövetségi közösségre teremtette.[86] A szövetség eredetileg a „cselekedetek” szövetsége volt, jóllehet ezt a szót nem részletezi. Ám, mint mondja, „természeti szövetségnek” is nevezhetjük.[87]

A szövetség helyreállításához szükség volt egy közvetítőre, aki felvette magára az emberiség teljes bűnét, és így jöhetett létre a kegyelmi szövetség. Ám „az Atya testamentuma, amely a maga nemében univerzális volt, csak az emberiség egy része számára tudott hathatóssá lenni”.[88] A cselekedeti és kegyelmi szövetség között a különbség ez utóbbi parciális jellegében található: Isten hitre kiválasztja az embereknek egy meghatározott csoportját, s a benne lévők lesznek a szövetség részesei. A másik különbség, hogy nincs hozzákötve stipuláció, a kiválasztottak feltétel nélkül odatartoznak.[89]

Heppe szerint a kegyelmi szövetség az ígéretekben lesz szubsztanciális egység. A szövetség adminisztrációja a látható egyházban valósul meg.[90] Két olyan pontot említ, amikor tetten érhetjük ezt a megvalósulást. Az egyik akkor történik, amikor az Ige által, a hathatós elhívás közben az igazságot megragadjuk, s mindaz, amit a Szentlélek munkál bennünk, kifejezésre jut, elsősorban az ige által. A második manifesztálódás a sákramentumok vételében valósul meg, amelyek ennek tanúbizonyságai.[91]

Heppe a két ószövetségi szövetségkötéshez az ábrahámit és a sínait sorolja, mint ennek az időszaknak „ökonómiáját”.[92] Mózesről azt mondja, hogy nem valós közvetítője a szövetségnek, csupán típusos. A törvényadás pedig nem „törvényi szövetség” („Gesetzesbund”), hanem már előkészíti a Krisztus halálával beköszöntő megígért kegyelmi szövetséget.[93]

A 20. században Bavinck Dogmatikájában klasszikus módon szerepel mind a cselekedeti, mind a kegyelmi szövetség. A cselekedeti szövetséggel antropológiája részeként foglalkozik, amelynek főcíme Isten képmása, míg a Krisztusról, mint megváltóról szóló főrész (IV.) első fejezete a kegyelmi szövetségről szóló tan.

Bavinck örömmel üdvözölte azt, hogy dogmatikája megírásakor olyanok elevenítették fel a cselekedeti szövetség tanát, mint Charles Hodge, vagy Geerhardus Vos.[94] Bavinck „rendkívül értékesnek” tartja, mégpedig éppen szentírási alapja miatt, és a tan veszélyességét kizárólag a történelemben már megtapasztalt skolasztikus részletességben látja.[95] Elhatárolódik Coccejus szövetségi teológiájától, és komoly kritikával illeti, mivel véleménye szerint a 17. századi teológus az abrogációk feltételezésével olyan mértékig szétszabdalta a szövetség történetét, hogy „Isten szövetségi ígéretének egysége elveszett”.[96] Ugyan elismeri, hogy a cselekedeti szövetség terminológiája, egyáltalán a „szövetség” fogalma hiányzik elsősorban a Genezis 1. és 2. fejezetéből, de az ember „vallásos életét” szövetségi „jellegűnek” ítéli meg, s ezért alkalmasnak tartja a cselekedeti szövetség névvel illetni.[97] Az Izráellel kötött „régi” szövetség a Krisztusban megjelenő új szövetség „szükséges előkészülete”.[98] Az egy szövetség ugyanakkor kétféle formában jelenik meg, mint ígéret és beteljesedés, mint árnyék és valóság. Ismét Coccejus-szal vitatkozva állapítja meg, hogy a kegyelmi szövetség nem a cselekedeti fokozatos eltörlése, hanem annak „beteljesítése és helyreállítása”.[99]

A természeti szövetség megjelenését a Noéval kötött szövetségben látja.[100] Ugyanakkor a természeti szövetség az emberben a lelkiismeret és az azt intézményesítő törvény által jelenik meg a világban. A törvény és az evangélium nem érvénytelenítik egymást: „…mindkét szövetségben ott van a törvény és az evangélium”! Mégpedig „.. az evangélium mindig együtt van a törvénnyel”.[101]

A szövetségi teológiában a locusokra épülő és kétpólusú szövetségi struktúra mellett más modellek is megjelentek. Mint azt már láttuk, a szövetségi teológia két meghatározó jellemzője az exegétikai beágyazottság, másrészt ennek egyenes folyományaként a történetiség, amely vezérfonalként jelenik meg a rendszeres teológiai művek struktúrájában is. Több szövetségi teológus ezt a történeti modell-jelleget rendszerező elvvé teszi, így Johann Heinrich Heidegger, Coccejus, Petrus van Mastrich, Friedrich Adolf Lampe,

Petrus van Mastrich (1630–1706) a De dispensatione foederis gratiae című művében a szövetség történetében egészen jelen koráig bemutatja az emberiség történelmét. Hét korszakra osztja a történelmet a Jelenések hét pecsétjének analógiájára.[102]

Friedrich Adolf Lampe Das Geheimnis des Gnadenbundes” (6 kötet, 1712–1719) címen egy olyan szisztematikus bibliai tankönyvet ír meg, amely a föderálteológiát népszerűsíti úgy, hogy a teljes történetét a Teremtéstől a végítéletig felosztja különböző szövetségkötések lépéseire.[103]

Mindezeken túl elsősorban a 17. századi szövetségi teológusok nem csak két fő szövetséggel dolgoztak, hanem egy harmadik szövetségként a Szentháromságon belüli döntést is szövetségnek tekintették. Erről majd a következőkben szólunk. Ám létezett olyan spekulatív elképzelés is, amely itt sem állt meg. A Westminsteri zsinat összehívói között említett Samuel Bolton háromféle szövetségről beszél, egy előkészítő kegyelmi szövetséget is beiktat a két általános elismert szövetség közé.[104] Hogy ebből volt vita, annak nyomát a Westminsteri Hitvallás szövetségről szóló fejezetében találjuk: „Annak okáért nincsen két kegyelmi szövetség, melyek lényegükben különböznének, csak egy és ugyanaz különféle rendelkezés szerint.”[105]

Az alábbi táblázatban nyomon követhetjük néhány ismert szövetségi teológus szemléletét a szövetségek számáról és azok elnevezéséről. A sor nyilvánvalóan hosszasan folytatható, hiszen mind a 16-17. századi ortodoxia, mind a jelenlegi amerikai szövetségi teológia számos monográfiát termelt ki.

Csak kegyelmi szövetség Természeti szövetség és kegyelmi szövetség Cselekedeti szövetség és kegyelmi szövetség Pactum salutis egyéb
Kálvin Heinrich Asted (Ursinus) Coccejus Samuel Bolton
Olevianus Matthaeus Martinius Coccejus David Dickson
John Ball Frans Burman John Owen
Jakob Alting François Turretini François Turretini
Abraham Heidanus D. Fenner Charles Hodge
Karl Barth James Ussher Heinrich Heppe
Edward Fisher Herman Bavinck
Westminsteri Hitvallás
Herman Witsius
Robert Rollock
Amandus Polanus
Charles Hodge
Heinrich Heppe
Herman Bavinck

A pactum salutis

Sajátságos helyet tölt be a szövetségi teológián belül a pactum salutis fogalma. Eszerint a Szentháromságon belüli döntésre vonatokozó szövetségkötés a Szentháromság személyei között jött létre, mégpedig elsősorban az Atya és Fiú között. Ez az örök döntés a megváltásra vonatkozik. Coccejus szerint az isteni ígéret alapja Istennek a Szentháromságon belül megkötött pactum-ja, amely egy belső, tehát harmadik szövetséget hoz létre az Atya és Fiú között. Ez az első pactum egyben csakis infra lapsus képzelhető el.[106] Nyilvánvaló, hogy ez utóbbi következtetés semmi esetre sem lehet logikai, hanem egy dogmatikai döntés következménye, hiszen az „örök döntés” azt sugallná, hogy már az idők kezdete előtt létezett.

Hodge szintén azt mondja, a megváltás terve egy szövetség formáját ölti[107], azaz, a kiválasztás és a predesztináció Hodge szisztematikus teológiájában a szövetségi gondolatkörbe kerül. A pactum salutis szövetségi jellegét pedig hasonlóan bizonyítja, mint a cselekedeti szövetségét: szövetséges felek vannak jelen, illetve magába foglal ígéreteket és feltételeket, a megszegés esetén pedig a büntetést.[108] Coccejusnál a pactum salutis két szövetségkötő fele az Atya és a Fiú, azaz egy belső szövetségről van szó, amely a megváltás tervét a Szentháromság két személye között rendezi. Hodge ezzel szemben talán kicsit félreérthető módon azt mondja, hogy a kegyelmi szövetség a megváltás tervének külső megjelenési formája.[109] Ez később annyiban módosul, hogy megjegyzi, valójában két szövetség is nevezhető kegyelminek, az egyik Isten és Krisztus, a másik Isten és a népe közötti.[110]

Heppe teljes egészében átveszi a Szentháromságon belüli belső szövetség gondolatát, s bár a szövegben Olevianusra hivatkozik, a külső jegyzetekben a késői coccejanizmus összefoglalói és maga Coccejus szerepel: Frans Burmann, Johann Heinrich Heidegger, Mastricht és Coccejus.[111]

Bavinck úgy módosít mindezen, hogy a kegyelmi szövetség és a békesség tanácsa egyesült, mégsem keverendők össze, hiszen a pactum salutis „kezese és feje” Krisztus, míg a kegyelmi szövetségben Ő a közbenjáró.[112]

Bavinck foggal-körömmel ragaszkodik a pactum salutis tanbeli hagyományához, de ha egyenként megvizsgáljuk a bizonyítékul felhozott igehelyeket, az érvelés viszonylag gyenge lábakon áll. Az ószövetségi locusok csak úgy fogadhatóak el az érvelési pontok alátámasztásaként, ha eleve feltételezzük azok krisztológiai, illetve trinitárius értelmét. Példaként néhány kérdéses hely: először el kell fogadnunk, hogy a Zsolt 22,2 valóban Isten és Krisztus közötti párbeszéd, vagy az Exodus-történetben megjelenő Jahve angyala Krisztus maga, és így bizonyítékként áll ott a számos hivatkozás (Ex 3,2k; 13,21; 14,19; 23,20–23; 32,34; 33,2; Num 20,16; Ézs 63,8–9). Mivel a kérdés exegetikailag nem eldöntött, maga az értelmezési döntés már egy olyan előfeltételezés, amely nyilvánvalóan teológiai megfontolásokból született, ezért körkörös teológiai gondolatmenet.[113]

A pactum salutis, vagy a megváltás szövetsége (covenant of redemption) kérdéseket vetett fel már a kortársakban is. John Gill baptista, hiperkálvinista teológus és hebraista nem csak rendkívül mélyen elemezte a szentírási vonatkozásokat, hanem némileg korrigálta a református ortodoxia tanait.[114] Az intratrinitárius szövetség legsúlyosabb kritikáját azonban Karl Barth fogalmazta meg.[115] A Szentháromságon belüli első és második személy, az Atya és Fiú között létrejött dekrétum gondolatát egész egyszerűen „mitológiának” tartja, amelynek nincs alapja a református Szentháromság-tan tanítása szerint, ráadásul nagy a veszélye a „dualizmus” megjelenésének, mintha két külön alany játszana szerepet egy szerződésben.[116] Legkérdésesebbnek viszont azt tartja Barth, hogy ebből a szövetségből hiányzik a második – valódi – partner, az ember.

A ramista koncepció és a szövetségi teológia

A ramizmus egyszerre volt lázadás az arisztotelészi módszerekkel dolgozó skolasztika ellen, s egyszerre volt a skolasztikus módszerek továbbfejlesztése.[117] Petrus Ramus, aki kálvinistaként a Szent Bertalan-éj egyik mártírja volt, óriási hatást gyakorolt kora tudományosságára, valamint a puritán tudományosságra egészen a 19. századig.[118] Módszere elősegítette egyrészt a fogalmak elemzésének egyszerű, mondhatnánk mechanikus módját, illetve a rendszerek és összefoglalások – például az enciklopédiák – létrehozását.

A ramista koncepció igyekszik megragadni a világban tapasztalható komplexitást, s azt egy kettős eljárással elemzi, valamint rendszerezi. Az elemzés az invencióban valósul meg, amikor lépésenként szétbontja egy adott jellenség, fogalom jellemzőit, mégpedig többnyire dichotómiák révén. Az elemzésben a judícium feladata az érvek elrendezése, az érveket a szillogizmus segítségével verifikálja, s a módszer segítségével alkalmazza, illetve rendezi. Így képes az általánostól indulva a konkrétig eljutni.[119] A meglévő elemzett anyagot a diszpozíció során elrendezi, ennek során törekszik deduktív módon eljárni és a teljeset átfogni. Ahogy Boros Gábor megfogalmazza: „A rendszerfilozófia (systema) jellegzetesen 17. századi igénye innen ered: az egyes diszciplínák – politika, logika, etika, poétika stb. – rendszerei összegző rendszerben egyesülnek (systema systematum), amely majd még az enciklopédiának is mintául fog szolgálni.”[120] A formális logikával szembeni előnye az, hogy be tudja vonni a valóság komplexitását, az összetett jellegét, és az adott jelenségeket képes a maga kontextusában kezelni, így mutat a modern rendszerszemlélet felé.

A módszer azáltal is érdekessé válik, hogy a leegyszerűsítéshez táblázatokat használ, mint ahogy azt teszi Szegedi Kis István a Tabulae analyticae… című művében.[121] A meglévő ismeretanyag így „térbeli-vizuális” megjelenítésbe kerül, az addig jóval inkább „dialogikus-akusztikus” metódusok helyett.[122] Ez mind a pedagógiában, mind a természettudományos kutatásokban hatalmas lépés, de előremutat korunk digitális megjelenítési módjai felé is.[123]

Felmerült a kérdés a legújabb dogmatörténeti kutatásokban, hogy vajon a szövetségi teológia ágaztató, kettős szemlélete a Ramus-féle módszer dichotómikus eljárásának köszönhető-e?[124] Robert Letham érvel részletesen e mellett, a történeti kontextust is kiemelve.[125] Nézetem szerint azonban a cselekedeti szövetség fogalmának kiformálódása nem magyarázható (kizárólag) a ramizmus dichotómiára épülő eljárásával. Noha valóban egybeesik a módszer megjelenése és nagy sikere a kálvinizmus formálódásával, illetve a református ortodoxia nagy virágzásával, ugyanakkor éppen a cselekedeti szövetség és a kegyelmi szövetség kettőse számos pontos nem igazolja azt, hogy a ramista módszer lenne az alapja. Ennek alátámasztására számos ellenérvet találunk:

    1. A cselekedeti szövetség fogalma implicit módon szentírási megalapozottságú. Valójában a megváltásra szoruló és megváltásra váró ember helyzetét fogalmazza meg Isten gondviselésének terében.
    2. A szövetségi teológusok, akik használják a cselekedeti szövetség fogalmát, rendre hangsúlyozzák a kegyelmi szövetség átfogóbb jellegét. A kegyelmi szövetség valójában belecsúszik a cselekedeti szövetség valós idejébe az ígéretek révén. Másrészt egyes teológusok a kegyelmi szövetség részének tekintik a megváltás szövetségét, azaz a pactum salutist, ami pedig az örökkévalóságba ágyazza az ember Istennel való szövetségének történetét.
    3. A cselekedeti szövetség és kegyelmi szövetség fogalmának kettéválasztása valójában nem egy spekulatív gondolat, hanem elsődlegesen a régi és új szövetség meglévő szentírási fogalmaiból és anyagából indul ki. Ezt a kettősséget láttuk Ursinusnál.
    4. A szövetségi teológia ortodox rendszeressége nem csak dichotómiákra épül. Ha így lenne, nem tudnánk elhelyezni sem a pactum salutis fogalmát, sem a szövetségek adminisztrációjának sokféleségét. A szövetségi teológia nem csak kétkomponensű.
    5. A ramizmus által használt dialektika valóban jellemző a szövetségi teológiában, ennek alapja is elsősorban szentírási. Maga Pál leveleiben a szövetséget dialektikus módon magyarázza.

A legújabb dogmatörténeti elemzések felvetik, hogy a szövetségen belül a legkomolyabb eltérések a szövetség unilaterális vagy bilaterális jellegének hangsúlyozásában mutatkoznak meg. A probléma eredetét a kezdeti reformátori tanokban keresik, s eszerint a szövetségi teológia fejlődésének két irányát jelölik meg. Az unilaterális szemlélet Kálvin nyomdokain halad, aki szerint a szövetség lényege Isten ígérete az üdvösségre, míg egy kétoldalú szemlélet szerint, amely Zwinglitől és Bullingertől származna, a bűnös, de megbánó ember cselekedetét is figyelembe veszi.[126] Az úgynevezett „két-hagyomány” elmélet Heppe nyomán fel-felmerült a szövetségi teológia történetének kutatásában. Leonard Trinterud, Jens Moeller, Charles McCoy és J. Wayne Baker érvelnek a „genfi” és a „Rajna-menti” hagyományvonal mellett. Azonban legújabban többek között Lyle Bierma, Peter Lillback valamint Richard A. Muller vitatja azt, hogy valóban ekkora különbség lett volna a svájci és a kálvini/francia teológiai hagyományok között, és hangsúlyozza a kontinuitást a kálvini tanok és a későbbi ortodox dogmatikák között.[127]

Valóban igaz, hogy a szövetségi teológusok műveiben nem egyforma a megítélése annak, hogy a szövetséghez tartozó feltételeket hogyan értékelik, az ember szerepét miként határozzák meg a szövetségi viszonyban. Azonban itt csupán hangsúlybeli eltolódásokat látunk. Ugyanis itt is ugyanazt állapíthatjuk meg, mint a cselekedeti szövetség/kegyelmi szövetség problematikájában, nevezetesen, hogy a 16–17. századi szövetségi teológiák általában elsődleges kiindulópontnak a szuverén Isten egyoldalú szövetséget létrehozó akaratát tekintik. Ezek után azonban minden esetben, a megfelelő helyen beszélnek a szövetséges partner erre adott válaszáról is akár a bűn-bűnbánat kapcsán, akár a megszentelődés témaköre alatt, akár a törvényt tárgyalva (Kálvin is így tesz), akár a sákramentumok apropóján (mint teszi azt a Heidelbergi Káté). Erre egyfajta történeti fejlődéséként rányomja bélyegét a puritanizmus legalizmusa elsősorban angol nyelvterületen, de ettől még nem beszélhetünk sem külön iskoláról, sem külön szemléletmódokról. A különbségtétel csupán az érvelés hangsúlyaiban van, de nem az érvelés tárgyában vagy struktúrájában.

Következtetések

Mindenek előtt a nagyobb módszertani áttekintés óva int attól, hogy elhamarkodott általánosításokat tegyünk. A tapasztalat azt mutatja, hogy a szövetségek elnevezése olykor nem alapvető dogmatikai szétválasztást jelent. A teljesség, az egységben való gondolkodás az Istennel való kapcsolat egyik meghatározója a református dogmatikákban. Charles Hodge szerint a teljességben való szemlélet, amelybe beletartozik a teremtéstől a gondviselésen át a megváltáson át minden, ez hatja át teológiánkat, ez adja meg sajátos jellegét.[128] Emellett a 16-17. századi református dogmatikai művek alapvető jellemzője, hogy azok nem egyfókuszúak. Ezt később jónéhányszor nem vette figyelembe a dogmatikatörténet, amikor a reformátori tanokat vagy a predesztináció-tan kifejtésének tekintette, vagy a kálvini kegyelemtant szembeállította a kor fokozódó legalizmusával szemben.[129] A szövetségi teológia egyik fő jellemzője éppen az, hogy képes többféle teológiai aspektust is egyesíteni. Az egyetlen „fókusz” maga a Szentírás, jellemző sokszínűségével, szerteágazó teológiai, dogmatikai összefüggéseivel, s ezért maga a szövetségi teológia igyekszik megfogni ezt a komplexitást.

Mindezek mellett látnunk kell a reformátori, majd ortodox tanok művelődéstörténeti és tudományos beágyazottságát, azt a történeti, művelődéstörténeti, vallási kontextust, amelyben éltek és működtek. A kálvini tanok mélyen folytatják a középkori skolasztikus érvelés és tudásszervezés hagyományát (Melanchton nyomán így vették át nagyrészt a locusokra épülő dogmatikai struktúrát)[130], majd ezekre épülve, és továbbfejlődve, a ramizmus kialakít egy részben arisztoteliánus, részben már a humanizmusban kiérlelt szemléletet.

Bibliográfia

Alsted, Johann Heinrich: Theologia Scholastica Didactica : Exhibens Locos Communes Theologicos Methodo Scholastica, Quatuor in partes tributa / Studio Johannis-Henrici Alstedii, Hanau, Eifridus, 1618. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de/vd17/content/pageview/15162985

Alting, Jacob: Opera omnia theologica: analytica, exegetica, practica, problematica & philological, Amsterdam, Gerardus Borstius, 1687. https://books.google.hu/books?id=uhNZAAAAcAAJ&dq=jacob+alting+foedus&hl=hu&source=gbs_navlinks_s

Baker, J. W.: Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect, The Sixteenth Century Journal, 29, 1998/2, 359–376.

Ball, John: A treatise of the covenant of grace, London, G. Miller, 1645. https://archive.org/details/treatiseofcovena00ball/page/114/mode/1up?q=works

Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik III/1,Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon 19472.

Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1, Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon, 1953.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic, 2011.

Bierma, Lyle D.: The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy, Sixteenth Century Journal, 21, 1990/3, 453–462.

Bizer, Ernst: Historische Einleitung des Herausgebers, in heppe, h. – bizer, e.: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582, XVII–XCVI.

Boros Gábor: A reneszánsz filozófiája, in: Filozófia, (Szerk.: Boros Gábor), Budapest, Akadémiai Kiadó, 2007, 569–639.

Bullinger, Heinrich: A Második Helvét Hitvallás, (II.HH) Ford.: Buzogány Dezső, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2017.

 Burman, Frans: Synopsis Theologiae, & speciatim Oeconomiae Foederum Dei, I–II., , Amsterdam, Joannem Wolters 1699. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10353501?page=38,39

Busch, Eberhard: Der eine Gnadenbund Gottes. Karl Barths neue Föderaltheologie, in Theologische Quartalschrift 4, 1996, 341–354.

Campi, Emidio: Turretini, François, in RGG4 8, 2008, 674.

Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Crossway, Wheaton, 2020.

Coccejus, Johannes: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, Leiden, Elsevir, 1654. https://books.google.hu/books?id=5BA-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Dellsperger, Rudolf: Heidegger, Johann Heinrich, in RGG4 3, 2008, 1511.

Gill, John: Gill’s Complete Body of Practical and Doctrinal Divinity. Being a System of of Evangelical Truths, Deduced from the Sacred Scriptures, Philadelphia, Delaplaine and Hellings, 1810. https://books.google.hu/books?id=rQsoAAAAYAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Graves, F. P.: Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century, Puritan Publications, 2011.

Groot, A. De: Burman, Frans, in RGG4 1, 2008, 1894.

Groot, A. De: Heidanus, Abraham, in RGG4 3, 2008, 1510–1511.

A Heidelbergi Káté, (HK), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2015.

Heppe, Heinrich – bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582.

 Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., WM. B. Grand Rapids, Eerdmans Publishing Co., 1940.

Jeong, Jeon Koo: Covenant Theology. John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought, Lanham, University Press of Amerika, 1999.

Kálvin, János: Institutio Christianae Religionis. A keresztyén vallás rendszere 1559. (Inst.) I–II. (Ford.: Buzogány Dezső), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2014.

Karlberg, Mark W.: Covenant Theology in Reformed Perspective. Collected essays and book reviews in historical, biblical, and systematic theology, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2000.

Letham, Robert: The Foedus Operum. Some Factors Accounting for Its Development, The Sixteenth Century Journal, 14, 1983/4), 457–467.

Link, Christian: Föderaltheologie, in RGG4 3, 2008, 172–176.

Martinius, Matthias: DE FEDERIS NATURAE & GRATIAE Signaculis: Quinq[ue] tractatus; quorum est de Arbore vitae, I. Circumcisione, II. Paschate, III. Baptismo, IV., Coena DOMINI, V: Generalibus ante specialia singula praemissis; interposita praecipuorum errorum vera, brevi [et] plana refutatione; Maxime ad popularem …Bréma, 1618. https://books.google.hu/books?id=k89jAAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Muller, Richard A.: After Calvin. Studies in the Development of a Theological tradition, New York, Oxford University Press, 2003.

Musculus, Wolfgang: Loci communes in usus S. Theologiae Candidatorum parati, Basel, Herwagen, 1560. https://books.googleusercontent.com/books/content?req=AKW5QafHemiSizNdMoWco726SKtjf5hTQ2DSxTNlQfTwx7o2CZZJBGgjobqRR7kEmy8NJlSCW66d8r51jiSK7pB8J7efQUMzh_Mi8060pP16jKz0SdWuDQoSonRc4alqIIWK8AmTyCBIKD4w8-LLKG-_vwYxUhVsXrSbeAUQLBiYuGARgZi29vNV-BsO7JhXBYiRCp2Dcy8KZSZ4273HyJNcMCrTAjIxiMOplNPUItZLjL4yJYrE6lHoDZyAYZBUS3fwF60TTjeENrwMhC-PfEhj8HJo2U0IZmEmbbRicmX-mq5PZFYwd2M

Ohst, Martin: Ramus, Petrus, in RGG4 7., Tübingen, Mohr Siebeck, 20044, 33–34.

Olevianus, Casparus: Der Gnadenbund Gottes, Herborn, Christoff Rab, 1590.

Ong, Walter J.: Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1958.

Strohm, Christoph: Witsius, in RGG4, 8, 2008, 1665.

Szegedi Kis István: Tabulae analyticae, quibus exemplar illud sanorum sermonum de fide, charitate, et patientia, quod olim prophetae, evangelistae, apostoli literis memoriaeque mandauerunt, fideliter declaratur / auctore Stephano Szegedino Pannonio. – [Basel] Basileae: typis Conradi Waldkirchii, 1610.

Tőkés, István: A Második Helvét Hitvallás magyarázata. Kommentár Bullinger Henrik művei alapján, Kolozsvár Romániai Református Egyház,, 1968. I–II.

Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851.

Wallace, P. J.: Hodge, Charles, in RGG4 3, 2008, 1816.

Wallmann, Johannes: Lampe, Friedrich Adolf, in RGG4 5, 2008, 51–52.

Westminster Hitvallás (WCF), (Ford.: Nagy Albert), Kolozsvár, Koinónia, 1999.

Witsius, Hermann: De Oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor, Utrecht, Halmam, 17443. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10354856?page=6,7

Zwingli, Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata, (Ford.: Tüdős István, Pruzsinszky Pál), Budapest, Kálvin János Társaság, 1999, repr. 1905.

Zwingli, Huldrych: Von dem touff, vom widertouff unnd vom kindertouff durch Huldrych Zuingli. In: Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 4 (Leipzig: Heinsius, 1927) (Corpus Reformatorum 91).

Hivatkozások

  1. Link, Christoph.: Föderaltheologie, in RGG4 3, 2008, 172.
  2. Duncan, Ligon: Foreword, in Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Crossway, Wheaton, Illinois, 2020, 23–24.
  3. Duncan: Foreword, 24.
  4. Link: Föderaltheologie, 172.
  5. Duncan: Foreword, 25.
  6. Duncan: Foreword, 25.
  7. Duncan: Foreword, 24.
  8. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Wheaton, Crossway, 2020, 31.
  9. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 31–39.
  10. Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic, 2011, 53.
  11. Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851, 97–101. https://archive.org/details/commentaryofdrza00ursi/page/n6/mode/1up (Letöltés: 2021. 08. 15.)
  12. Zwingli, Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata, (Ford.: Tüdős István, Pruzsinszky Pál), Kálvin János Társaság, Budapest, 1999, repr. 1905, 155; 165. „Wir redend aber hie nit von wunderzeichen, sunder von zeichnenden oder von pflichtenden zeichen, die nit wunderzeichen sind, als by den alten die beschnydung gewesen ist.” (zwingli, h., Von dem touff, vom widertouff unnd vom kindertouff durch Huldrych Zuingli. In Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 4 (Leipzig: Heinsius, 1927) (Corpus Reformatorum 91), 227.)
  13. Bullinger, Heinrich: A Második Helvét Hitvallás, Ford.: Buzogány Dezső, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2017, XX/7.
  14. Tőkés István: A Második Helvét Hitvallás magyarázata. Kommentár Bullinger Henrik művei alapján, Romániai Református Egyház, Kolozsvár, 1968. I, 187.
  15. Tőkés: A Második Helvét Hitvallás magyarázata, 2, 21.
  16. Tőkés: A Második Helvét Hitvallás magyarázata, I.: 1, 169.
  17. HK 74. kf.
  18. HK 82. kf.
  19. Inst. 2.7.
  20. Inst. 2.7.1.
  21. Inst. 2.7.2.
  22. Inst. 2.10.1.
  23. Inst. 2.10.2. és Inst. 2.11.
  24. Inst. 2.10.2; 4; 5; 7; 8; 20; 23.
  25. Inst. 3.21.7.
  26. Inst. 4.14.6.
  27. Musculus, Wolfgang: Loci communes in usus S. Theologiae Candidatorum parati, Basel, Herwagen, 1560., 178–184. https://books.googleusercontent.com/books/content?req=AKW5QafHemiSizNdMoWco726SKtjf5hTQ2DSxTNlQfTwx7o2CZZJBGgjobqRR7kEmy8NJlSCW66d8r51jiSK7pB8J7efQUMzh_Mi8060pP16jKz0SdWuDQoSonRc4alqIIWK8AmTyCBIKD4w8-LLKG-_vwYxUhVsXrSbeAUQLBiYuGARgZi29vNV-BsO7JhXBYiRCp2Dcy8KZSZ4273HyJNcMCrTAjIxiMOplNPUItZLjL4yJYrE6lHoDZyAYZBUS3fwF60TTjeENrwMhC-PfEhj8HJo2U0IZmEmbbRicmX-mq5PZFYwd2M (Letöltés: 2021. 08. 15.) és Bizer, Ernst: Historische Einleitung des Herausgebers, in Heppe, Heinrich – Bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 19582, XI.
  28. Olevianus, Casparus: Der Gnadenbund Gottes, Herborn, Christoff Rab, 1590.
  29. Alsted, Johann Heinrich: Theologia Scholastica Didactica : Exhibens Locos Communes Theologicos Methodo Scholastica, Quatuor in partes tributa / Studio Johannis-Henrici Alstedii, Hanau, Eifridus, 1618, 412. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de/vd17/content/pageview/15162985 (Letöltés: 2021. 08. 15.) és bizer, e., Einleitung, LI–LIII.
  30. Alsted: Theologia Scholastica Didactica, 411–419.
  31. Alsted: Theologia Scholastica Didactica, 504–507.
  32. Bizer: Einleitung, LIII–LV.
  33. Martinius, Matthias: DE FEDERIS NATURAE & GRATIAE Signaculis: Quinq[ue] tractatus; quorum est de Arbore vitae, I. Circumcisione, II. Paschate, III. Baptismo, IV., Coena DOMINI, V: Generalibus ante specialia singula praemissis; interposita praecipuorum errorum vera, brevi [et] plana refutatione; Maxime ad popularem …Bréma, 1618. https://books.google.hu/books?id=k89jAAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false(Letöltés: 2021. 08. 15.)
  34. Bizer: Einleitung, LXVIII.
  35. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, Leiden, Elsevir, 1654. https://books.google.hu/books?id=5BA-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (Letöltés: 2021. 08. 15.)
  36. Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic 2011, 397.
  37. Burman, Frans: Synopsis Theologiae, & speciatim Oeconomiae Foederum Dei, I–II., Amsterdam, Joannem Wolters ,1699. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10353501?page=38,39 (letöltés: 2021. 08. 06.)
  38. Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., WM. Grand Rapids, B. Eerdmans Publishing Co., 1940.
  39. Heppe, Heinrich – Bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582.
  40. Burman, Frans: Synopsis Theologiae.
  41. Hodge: Systematic Theology.
  42. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche.
  43. Witsius, Hrmann: De Oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor, Utrecht, Halmam, 17443. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10354856?page=6,7 (letöltés: 2021. 08. 06.)
  44. Dellsperger, Rudolf: Heidegger, Johann Heinrich, in RGG4 3, 2008, 1511.
  45. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  46. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  47. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 351–377.
  48. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, 102–177.
  49. Muller: After Calvin, 77; 175.
  50. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  51. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  52. Link: Föderaltheologie, 173.
  53. Muller: After Calvin, 65.
  54. Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851, 98–99. https://archive.org/details/commentaryofdrza00ursi/page/n6/mode/1up (Letöltés: 2021. 08. 15.).
  55. Link: Föderaltheologie, 173.
  56. Jeong: Covenant Theology, 29–34. és Karlberg: Covenant Theology, 26–27.
  57. Ball, John: A treatise of the covenant of grace, London, G. Miller, 1645, 20. https://archive.org/details/treatiseofcovena00ball/page/114/mode/1up?q=works (Letöltés: 2021. 08. 16.).
  58. Ball: A treatise of the covenant of grace, 114. és Karlberg, Mark W.: Covenant Theology in Reformed Perspective. Collected essays and book reviews in historical, biblical, and systematic theology, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2000, 37.
  59. Ball: A treatise of the covenant of grace, 136–137. és Karlberg: Covenant Theology, 37.
  60. Bizer: Einleitung, LXXIV.
  61. Alting, Jacob: Opera omnia theologica. 4. Amsterdam, Gerardus Borstius, 1686, 85. https://books.google.hu/books?id=OzpJAAAAcAAJ&pg=RA1-PA341&dq=jacob+alting+opera+omnia+theologica+4.&hl=hu&sa=X&ved=2ahUKEwjnvuH6w7n2AhU5hP0HHegNCpk4ChDoAXoECAsQAg#v=onepage&q=jacob%20alting%20opera%20omnia%20theologica%204.&f=false (letöltés: 2021. 08. 08.).
  62. Busch, Eberhard: Der eine Gnadenbund Gottes. Karl Barths neue Föderaltheologie, in Theologische Quartalschrift 4, 1996, 345.
  63. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1, Zollikon–Zürich, Evangelischer Verlag, 1953, 37.
  64. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik III/1,Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon 19472, 207.
  65. Barth: Kirchliche Dogmatik III/1, 207.
  66. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 57–70.
  67. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 67–68.
  68. Ursinus: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, 97–101.
  69. Campi: Turretini, François, in RGG4 8, 2008, 674.
  70. Jeong: Covenant Theology, 56.
  71. Jeong: Covenant Theology, 58.
  72. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 354.
  73. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 355.
  74. Karlberg: Covenant Theology, 35.
  75. Karlberg: Covenant Theology, 36.
  76. WCF VII/I.
  77. Strohm, Christoph: Witsius, in RGG4, 8, 2008, 1665.
  78. idézi: Bizer: Einleitung, LXXV.
  79. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 395.
  80. Wallace, P.J.: Hodge, Charles, in RGG4 3, 2008, 1816.
  81. Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., Grand Rapids, WM. B. Eerdmans Publishing CO., 1940.
  82. Hodge: Systematic Theology, 117.
  83. Hodge: Systematic Theology, 117–118.
  84. Hodge: Systematic Theology, 117–118.
  85. Hodge: Systematic Theology, II, 363.
  86. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  87. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  88. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 296.
  89. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298.
  90. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298.
  91. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298–299.
  92. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 300.
  93. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 300–301.
  94. Bavinck: Reformed Dogmatics, 53.
  95. Bavinck: Reformed Dogmatics, 331.
  96. Bavinck: Reformed Dogmatics, 24.
  97. Bavinck: Reformed Dogmatics, 331.
  98. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401.
  99. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401.
  100. Bavinck: Reformed Dogmatics, 504.
  101. Bavinck: Reformed Dogmatics, 648.
  102. Bizer: Einleitung, LXXX.
  103. Wallmann, Johannes: Lampe, Friedrich Adolf, in RGG4 5, 2008, 51–52.
  104. Karlberg: Covenant Theology, 34.
  105. WCF, VII/VI.
  106. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, 102–177. és Bizer: Einleitung, LXVIII.
  107. Hodge: Systematic Theology, II, 354.
  108. Hodge: Systematic Theology, II, 355.
  109. Hodge: Systematic Theology, II, 355.
  110. Hodge: Systematic Theology, II, 357.
  111. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 305.
  112. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401–402.
  113. Bavinck: Reformed Dogmatics, 398.
  114. Gill, John: Gill’s Complete Body of Practical and Doctrinal Divinity. Being a System of of Evangelical Truths, Deduced from the Sacred Scriptures, Philadelphia, Delaplaine and Hellings, 1810, 139–174. https://books.google.hu/books?id=rQsoAAAAYAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (Letöltés: 2021. 08. 19.)
  115. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 68–70.
  116. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 69.
  117. Muller: After Calvin, 75.
  118. Ohst,Martin.: Ramus, Petrus, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 7., Tübingen, Mohr Siebeck, 20044, 33–34.
  119. Boros Gábor.: A reneszánsz filozófiája, in Filozófia, (Szerk.: Boros Gábor), Akadémiai Kiadó, Budapest, 2007, 619.
  120. Boros: A reneszánsz filozófiája, 613.
  121. Szegedi Kis István: Tabulae analyticae, quibus exemplar illud sanorum sermonum de fide, charitate, et patientia, quod olim prophetae, evangelistae, apostoli literis memoriaeque mandauerunt, fideliter declaratur / auctore Stephano Szegedino Pannonio. – [Basel] Basileae: typis Conradi Waldkirchii, 1610.
  122. Boros: A reneszánsz filozófiája, 620.
  123. Ramus módszeréről továbbá: Graves, F. P.: Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century, Puritan Publications, 2011.; Ong, W. J.: Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1958.
  124. Letham, Robert: The Foedus Operum. Some Factors Accounting for Its Development, The Sixteenth Century Journal, 14, 1983/4, 457–467.
  125. Letham: The Foedus Operum. 464–467.
  126. Baker, J. W.: Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect, The Sixteenth Century Journal, 29, 1998/2, 359–376.
  127. Bierma, Lyle D.: The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy, Sixteenth Century Journal, 21, 1990/3, 453–462.; Muller: After Calvin, 64.
  128. Hodge: Systematic Theology, II, 314.
  129. Muller: After Calvin, 66.
  130. Muller: After Calvin, 72–73.

Stifler Zoltánné: „Semper Refromanda” a digitális kor keretei között német és magyar nyelvterületeken

Bevezetés

A téma aktualitását mi sem bizonyítja jobban, mint a 2019-ben megjelent koronavírus és annak hatása az egyházak, a gyülekezetek és a közösségek életére. A járvány kihívást jelent az egyház fő tevékenységeit illetően; az istentiszteleti alkalmak, a szentségek kiszolgáltatása és egyéb diakóniai tevékenységek eddig nem ismert formáira kellett szinte egyik napról a másikra nyitottá és naprakésszé válni.[1] A legfontosabb változást az istentiszteletek digitális formákra való átállása hozta el.[2] Az európai egyházak mellett a magyarországi református közösségek is hamar megértették, hogy a templom látogatásától független a prédikálás alkalma. Ez azonban számos, addig nem ismert, vagy csak nem használt kommunikációs eszközök és médiumok bevonását jelentette.[3] „A prédikálás mindig is médiumok által jutott el a hallgatókhoz, illetve a tömegekhez.”[4] Az élő beszéd, a levél, majd a 16. századtól kezdve a könyvnyomtatás, a 20. század elejétől pedig felgyorsult tempóban hódított teret magának a médiumok különböző formája: a gramofon, a rádió, a televízió, és az internet.[5] Nem újkeletű tehát, hogy az egyház használja és használnia is kell a médiumokat.

A posztmodern ember és a médiumok hatása az egyházi szolgálatokra

Már egy 2008-as publikációjában Dr. Fodorné Nagy Sarolta többek között arról beszélt, hogy a posztmodern korban az internet nevelő funkcióval bír. Kitért arra, hogy a posztmodern ember kapcsolatai virtuálisak, látszólagosak. A televízió és az internet helyettesítik a mély, bensőséges emberközi kapcsolatokat, miközben azt a benyomást keltik, hogy az ember részese az őt körülvevő világnak. Mindezek a kommunikációs eszközök (paradox módon) teljesen megbénítják az emberi kommunikációt. A posztmodern ember mindig siet, nem részesedik igazán a másik ember életében, és bár magát mindenben informáltnak és naprakésznek tartja, leginkább jellemző rá, hogy elmagányosodott és gyakran depresszióval küzd. Fogyasztói társadalmában tökéletesen megvalósítja a „fogyasztói embertípust”, hiszen erre neveli a média, a korszellem és a közvetlen környezete is.[6] A posztmodern korban egyre elfogadottabbá válik az a gondolkozásmód, amely szerint nincs objektív igazság. Minden relativizálódik, minden viszonylagossá válik. Ennek következménye többek között az is, hogy olyan alapvető értékek kérdőjeleződtek meg és kerültek a társadalmi együttélés perifériájára, amelyek minden hitvallásos meggyőződés nélkül is eleddig az emberi élet kereteit adták. Megjelent az úgynevezett „bricolage-” vagy „patchwork” vallásosság, amely teret biztosít arra, hogy ki-ki maga állítsa össze saját spiritualitását.[7] Gerhard Schultze német szociológus a posztmodern kor társadalmát élmény-társadalomként jellemzi. Ezzel utal arra a jelenségre, hogy a posztmodern ember az életnek értelmét az élmények milyenségében, intenzitásában értékeli. Ez vezeti oda, hogy mindig új élményforrás után nézzen, ezért úgynevezett élményhajsza veszi kezdetét.[8] „Az élmény-társadalom korában rendkívül fontos megállapítás, hogy a valóság igazi, és igazán gyönyörködtető észlelése az, amikor a túlnanit vesszük észre az itt és most-ban. Az egyháznak azon kell munkálkodnia, hogy a posztmodern embert ráébressze, hogy az élmény nem cél, hanem a cél felé tartás kísérőjelensége. Aki a cél felé halad, az él át szép élményeket. A hívő ember nem az élményeket, hanem Istent keresi, és közben rátalál a világban, és a saját lelkében is az Isten keze munkájára. Ez tölti el gyönyörűséggel.[9]” – mondja Németh Dávid egyetemi oktató, ezzel rámutatva arra, hogy az egyház munkája, szolgálata sosem lehet élmény-evangéliumhirdetés. S hogy ne azzá váljon, nagyon fontos jól és helyesen élni a médiumok adta a lehetőségekkel.

Lovas András Marwa J. Dawn munkájára hivatkozva megállapítja, hogy három fontos szempontot kell figyelembe venni és átgondolni az igehirdetés és a médiumok összefüggésében. Először arra megállapításra jut, hogy a nehezen fogyasztható tartalmak, vagy amelyek nem elementáris hatással bírnak, gyakorta egyáltalán nem ragadják meg az ember figyelmét. Másodszor a közvetített üzenet és a jobb esetben befogadott információ konkrét és tetten érthető változást idéz elő a hallgató, néző életében. Harmadszor arról beszél, hogy a televízió és az internet is a kapcsolatok minőségi romlásához vezet.[10] Erre a fontos tényre hívja fel a figyelmet összegzésében Dr. Fodorné Nagy Sarolta is, amikor kritikai vizsgálat alá vonja a „virtuális létezés” jelenséget. Bár tisztában van a jelenkori egyház az egyén kiszolgáltatott helyzetével (a televízió és az internet által a posztmodern ember a mesterségesen készített helyzetekben él, azok szerint gondolkozik, a médiumok célpontja stb.), fontos hogy ő maga is lássa saját helyzetét: csak úgy, mint az egyén, az egyház is ki van téve ugyanezen hatásoknak. Kiemelendő a média jótékony hatása, de ugyanilyen fontos beszélni a káros hatásáról is. Ma már nem kérdés, hogy az egyházi életet mennyiben megkönnyítik a technikai forradalom eredményei.[11] Azonban „a média által gerjesztett agressziók, sztárvonzás, a képernyőfüggőség okozta testi deformitások, mentális szegényedés, beszédkultúra hanyatlása mind jelentkezik korunk egyháztagságában, így gyermekeinkben is.”- írja Fodorné Nagy Sarolta.[12]

A megújuló egyházak és a médiumok

Az északnyugat-svájci egyetem eredményei

2019. július 4-i tartotta a „Think-Thank” névre keresztelt eseménysorozatát az Északnyugat-svájci Egyetem, amely a svájci református egyház előtt álló digitális kor kihívásaival, lehetőségeivel és fontos kérdéseivel foglalkozott. A következő kérdések kerültek megvitatásra: Meg kell-e újulnia az egyháznak, és ha igen hogyan? Milyen kihívásokkal kell szembenézni és ezek hogyan győzhetők le? Milyen konkrét megoldási javaslatok és ajánlások vannak? Milyen nagy hatása, befolyása van a digitális kornak a gyülekezetre vagy a gyülekezeti közösségre?

A téma megvitatása azzal a megállapítással kezdődött, hogy a svájci református egyház létszámában évről-évre folyamatos csökkenés mérhető. Ahhoz, hogy ez a folyamat lassuljon (a gazdaság nyelvén megfogalmazva) piacképessé és versenyképessé[13] kell válnia. Stephan Hagenow és Alex Kurz lelkészek úgy vélik, hogy a református egyháznak folyamatosan meg kell újulnia, de az egyház marketingje és „transzformálása” kihívás elé állítja. A legnagyobb megmérettetést az jelenti, hogy a református egyháznak meg kell őriznie az értékeit úgy, hogy közben halad a korral. Meg kell mozdulni az emberek felé és ez a digitális világba való belépést is jelenti. Azonban hangsúlyozza Kurz, hogy a református egyház erőssége az „analóg” kapcsolatokban, a találkozásokban van, és a digitális felületek pusztán alternatívát jelenthetnek.[14] Elvi és gyakorlati okok is meghúzódnak annak hátterében, hogy a svájci református egyház nem, vagy még nem volt képes teljesen alkalmazkodni a digitális kor adta lehetőségekhez. Elvi oka többek között az, hogy Isten és az evangélium, így pedig maga az egyház nem válhat árucikké. Míg a neokarizmatikus kisegyházak sokkal agresszívabban mennek előre ezeken a területeken, hiszen megértették (sőt használják), hogy miként működik a „piac”, addig a református egyház próbál a népegyházi keretek között megmaradni. A gyakorlati okok között pedig leginkább a szakértelemhiány áll. Ez egyrészt az erőforrásokat (alkalmazottakat, informatikai infrastruktúrát), másrészt a „know-how”-t (a szükséges tudást) jelenti. A digitalizálás ma nem kérdés a lelkészképzésben. A fiatal teológusok, lelkészek, akik elindulnak ebben a szolgálatban inkább „rendszerstabilizátorok”, semmint újítók.[15] Fontosnak tűnik megtalálni a módját annak, hogy hogyan lehet hűnek maradni a református egyház hagyományához és egyben bekapcsolódni a jelenkor vérkeringésébe. Megvalósítandó cél tehát a személyes, „analóg” jelenléten alapú közösségorientált egyházi élet, de digitális folyamatokkal és kommunikációs csatornákkal a háttérben.[16]

A katolikus egyház lépései

Andreas Büsch a mainzi katolikus egyetem oktatója 2011-es publikációjában azt a megállapítást teszi, hogy a szociális média, mint kommunikációs felület használandó az egyházak számára.[17] E kijelentés mögött nem csak XVI. Benedek 2010-es nyilatkozata áll, amelyben a digitális világ adta lehetőségek megragadására bátorítja egyházát[18], hanem az úgynevezett Web.2.0-ra való átállás is.[19] Micaci Christian újságíró, a Nagyváradi Római Katolikus Püspökség referense és médiafelelőse a „Vallásos kommunikáció a közösségi médiában” című publikációjában nagyon pontosan adja elénk, hogy mit is jelent ez:

„A Web 1.0-ról áttértünk a Web 2.0-ra, más szóval az egyéni tartalomalkotásról a közösségi tartalomalkotásra. Ennek a második alkotási formának fő jellemzője a felhasználó által létrehozott tartalom (user generated content). Az egyén annál inkább érzi magáénak a médiatartalmat, minél nagyobb szinten kap rá lehetőséget, hogy részt vegyen a megalkotásában és terjesztésében. A szociális jelenlét elmélet (social presence theory) szerint a médiaeszközök társadalmi hatásának szintjei abban különböznek egymástól, hogy mennyi emberi érzéket tudnak egyszerre megcélozni és igénybe venni. Ugyanakkor az eszköz társadalmi hatásszintje függ az intimitástól (személyes vagy tömegkommunikáció) és a közvetlenségtől (azonnali vagy időzített kommunikáció, más szóval szinkron vagy aszinkron). Egyértelművé válik, hogy egy eszköznek a társadalmi hatásszintje egyenes arányban van a társadalmi jelenlét szintjével. Ez az elmélet is alátámasztja és megerősíti a társadalmi média hatékonyságát.”[20]

Micaci abban látja egyháza lehetőségét, hogy ragaszkodjon és alkalmazkodjon azokhoz a médiafogyasztási modellekhez, amelyeket a társadalom és saját hívei körében tapasztal.[21] Bognár Bulcsú szociológus, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem docense a tömegmédia hármas dimenziójáról és annak hatásáról ír. Megfogalmazza, hogy tömegmédia mindhárom dimenziója (tárgyi, idő, társadalmi) erősen szelekciós hatással bírnak, éppen ezért nem kedveznek a vallási tartalmú információk megjelenítésének. Az Evangélium egyedi, egyszeri és általános érvényességű, változatlan üzenete áll a középpontban, vagyis olyan információ, amely a tömegmédia szelekciós folyamatában nem rendelkezik hírértékkel.[22]

A tömegmédia működési elvei tehát kétségtelenül szűk keretet adnak az egyházi kommunikáció sikerességének a média rendszerén belül. Mindezek a jellemzők azonban egyáltalán nem zárják ki, hogy az egyházi kommunikáció a megfogalmazott üzenetet az emberekhez eljuttathassa. Sőt, a tömegmédia sajátos racionalitása olyan jegyekkel rendelkezik, amelyek áttételesen változatlanul komoly lehetőséget kínálnak a vallási üzenet számára a modernitás alapvetően megváltozott viszonyai között is.

– mondja Bognár.

A Magyarországi Református Egyház és a médiumok

Ahogy a fenti példák is mutatják, ma már nem kérdés, hogy az egyháznak feladata a médiaplatformok lehetőségeivel való élés. A kérdés ott válik nehézzé, hogy hogyan tudja ezt úgy megtenni, hogy közben nem sérül az az üzenet, amelyet kommunikálni, megosztani kíván. A református közösségek, ahogy a svájci példa is mutatja, küzdenek ezzel. Talán az első és egyben legnehezebb feladat az, hogy saját kereteinken kell túllépni. „A »reformáció egyházának « nevezzük magunkat, vagyis az átalakulás és az újjászerveződés egyházának, úgy tűnik azonban, hogy semmitől nem tartunk annyira, mint hogy az egyházunk átalakuljon és újjászerveződjön. […] Megdöbbentően konzervatív egyházzá váltunk, ami a külső formákat illeti.”[23] – mondja Douglass.

A Magyarországi Református Egyház egyházi törvényében a következőket fogalmazza meg:

Az egyház tájékoztatási szolgálatának feladata Isten igei üzenetének közvetítése, hiteles tájékoztatás hitünk tartalmáról, egyházunk életéről és szolgálatáról. Feladata a református egyházon belüli kapcsolattartás, az információhoz jutás és az információadás biztosítása, továbbá, hogy egyházunkon kívülre is eljuttassa a református egyház véleményét a világban történő eseményekről, eszmékről, társadalmi folyamatokról.[24]

Vitán felül áll tehát, hogy az egyház élni kíván a lehetőségekkel.

Napjainkban a média szerepe kiemelkedő. Az egyház is ráébredt arra, hogy ez a leghatékonyabb terület számára, hogy a figyelem középpontjába kerüljön. Az egyház életéről, eseményeiről a legtöbb ember a médiumok közvetítése által tájékozódik. A kompetens tájékoztatás ezért az egyház feladata. A médiumok uralta világban csak a médiumokban való jelenlét által lehet ezt megtenni. Az élő közvetítések a médiumplatformok által sok kérdést hoznak magukkal: mennyiben vész el a valódi átélése az istentiszteleti alkalomnak, ha egy képernyő előtt ülve vagyunk részesei az istentiszteletnek? Az biztosnak mondható, hogy az intimitás sérül. Felmerül az a kérdés is, hogy mennyire válik „előadásszagúvá” egy kamerával rögzített istentisztelet. Nem lesz színésszé a szolgálattevő, és a gyülekezet? És nem lesz színházzá (vagy ahogyan Szabó Lajos fogalmazza stúdióvá) a templom? A képernyőn átadott üzenet akkor válik „sikeressé”, ha a prédikáció, a hallott Ige életélménnyé válik, befolyásoló hatással lesz a hallgató életében. Megvalósulhat-e ez? [25]

Hatalmas kiterjedésű lett az egyházak belső és külső kommunikációja. Ma már nem lehet kérdés, hogy a média a legszélesebb rétegeket éri el az evangélium közvetítésével és az egyházi híradásnak is a leghatékonyabb és egyben leggyorsabb eszköze. A kommunikációs formák fejlesztése nem elhanyagolható mellékkérdés, hanem döntő az egyház élete szempontjából. A médiumok szakszerű megismerése is alapvető feladat, de a velük való élés szabályainak teológiai vizsgálata ma már nem kerülhető meg.[26]

Összegzés

A fenti megállapításokat figyelembe véve látható, hogy talán sosem volt annyira fontos, mint napjainkban, hogy egyre többet, egyre mélyebben foglalkozzunk az egyház és a médiumok kapcsolatával, a médiumok nyújtotta kommunikációs lehetőségekkel komoly, teológiai és egyben kritikai vizsgálatok alá vonva. A legszebb feladat, amit Krisztus egyháza kapott, hogy hirdetheti az örömhírt, az evangéliumot, de ezt oly módon kell tennie, hogy annak szentsége, „gyöngy” volta ne értéktelenedjen el. Akár svájci testvéregyházunkra gondolunk, akár a katolikus egyház törekvéseit figyeljük meg, vagy a Magyarországi Református Egyház álláspontját vizsgáljuk, láthatjuk, hogy egyértelmű bizalom még mindig nincsen a médiumok használhatóságát illetően. Ennek oka (egyre inkább ez világlik ki), hogy nincsen megfelelő erőforrása az egyháznak ahhoz, hogy ezeket a felületeket úgy tudja használni, hogy az átadni kívánt üzenet ne sérüljön. Érezhető tehát, hogy a közeljövőben a lelkész-, hitoktató-, vagy gyülekezeti munkatárs képzéseken ezekre is kell lehetőséget biztosítani. A már szolgálatban lévők esetében pedig továbbképzések formájában lehetőséget kell biztosítani arra, hogy tanulhassanak, képezhessék magukat. Szükséges, fontos élnünk és használnunk a médiaplatformokat, de felelősséggel, szakértelemmel, és Szentlélek bölcsességével.

Bibliográfia

Irodalom

Douglass, Klaus: Az új reformáció. Ford. Szabó Csaba. Budapest: Kálvin Kiadó, 2002

Elek, Noémi: A Tiszántúli Református Egyház társadalmi kommunikációja a 21. század elején – szakdolgozat, Debreceni Egyetem BTK, Debrecen, 2019.

Literáty, Zoltán: Prédikáció az online térben, in Igehirdetők kézikönyve, szerk. Fekete K. Steinbach J. Literáty Z. Budapest, Kálvin Kiadó 2021.

Lovas, András: AZ életmód és életforma in: Igehirdetők kézikönyve, szerk. Fekete K. Steinbach J. Literáty Z. Budapest, Kálvin Kiadó 2021.

Németh, Dávid.: Pasztorálantropológia I. Budapes, L’Harmattan, 2012.

Szabó, Lajos: Alapozó ismeretek a gyakorlati teológiában. Budapest: Luther Kiadó, 2004.

Internetes források

Bognár, Bulcsú: Vallás, egyház és a média kapcsolata, in Vigilia 78.évfolyam, 2008. online: https://vigilia.hu/pdfs/Vigilia_2008_09_facsimile.pdf#page=15

Büsch, Andreas: Das Soziale Netz…in Communicatio Sozialis (2011) online: https://www.researchgate.net/publication/313283055

Fodorné, Nagy Sarolta: Igehirdetés a posztmodern korban – szószéken és katedrán in:Szolgatárs 18.évf. 3.sz.. 2008.

online: http://www.epa.hu/03500/03556/00013/pdf/EPA03556_szolgatars_2008_03_020-026.pdf

Micaci, Cristian: Vallásos kommunikáció a közösségi médiában, 2014. online: https://keresztenyszo.verbumkiado.ro/archivum/2014/majus/3.html

Monjencs, Ingrid: GEKE focus, „Egyházak együtt a járványban” – protestáns nézőpontok, 2021. online: https://reformatus.hu/documents/1013/HU_GEKE_focus_29_FIN.pdf

Marc K. Peter, Corin Kraft, Thomas Josi: Die reformierte Kirche im digitalen Zeitalter 2019, in Fachhochschule Nordwestsweitz online: https://digitale-transformation-artikel.ch/wp-content/uploads/2020/07/FHNW-Think-Tank-2019-09-Kirchentransformation.pdf

Hivatkozások

  1. Ingrid Monjencs: Geke focus, „Egyházak együtt a járványban” – protestáns nézőpontok, 2021, 8. (https://reformatus.hu/documents/1013/HU_GEKE_focus_29_FIN.pdf utolsó letöltés 2022.02.23.)
  2. Uo.12.
  3. Literáty Zoltán: Prédikáció az online térben, in Fekete K. Steinbach J. Literáty Z (szerk.): Igehirdetők kézikönyve Budapest, Kálvin Kiadó 2021, 539-540.
  4. Uo.541.
  5. Ua.
  6. Fodorné Nagy Sarolta: Igehirdetés a posztmodern korban – szószéken és katedrán in:Szolgatárs 18.évf. 3.sz.. 2008. (http://www.epa.hu/03500/03556/00013/pdf/EPA03556_szolgatars_2008_03_020-026.pdf utolsó letöltés: 2022. 01. 22.20-22.)
  7. Lovas András: Az életmód és életforma változásának kihívásai, in Fekete K. Steinbach J. Literáty Z (szerk.): Igehirdetők kézikönyve Budapest, Kálvin Kiadó 2021, 557-559.
  8. Németh Dávid: Pasztorálantropológia I. Budapes, L’Harmattan, 2012, 134-135.
  9. Uo.138.
  10. Lovasi: Az életmód és életforma, 558-559.
  11. Fodorné Nagy: Igehirdetés a posztmodern korban 26.
  12. Ua.
  13. versenyképes: ezt arra érti, hogy a kisebb, karizmatikus egyházak (lásd pünkösdi egyház) mennyivel könnyebben tud alkalmazkodni a digitalizált világhoz
  14. Marc K. Peter, Corin Kraft, Thomas Josi: Die reformierte Kirche im digitalen Zeitalter in Fachhochschule Nordwestschweitz 2019, 2-3. ( https://digitale-transformation-artikel.ch/wp-content/uploads/2020/07/FHNW-Think-Tank-2019-09-Kirchentransformation.pdf utolsó letöltés: 2022.02.23.)
  15. Uo.6.
  16. Uo.7.
  17. Andreas Büsch: Das Soziale Netz als Kommunikationsplaform in Communicatio Sozialis 2011, 5. (https://www.researchgate.net/publication/313283055 utolsó letöltés: 2022.02.23.)
  18. a magyar fordítás itt olvasható: https://regi.katolikus.hu/cikk.php?h=1485
  19. Andreas Büsch: Das Soziale Netz 5-6.
  20. Micaci Cristian: Vallásos kommunikáció (https://keresztenyszo.verbumkiado.ro/archivum/2014/majus/3.html utolsó letöltés: 2022. 02. 23.)
  21. Ua.
  22. Bognár Bulcsú: Vallás, egyház és a média kapcsolata, in Vigilia 78.évf. 2008/9 658-660. (https://vigilia.hu/pdfs/Vigilia_2008_09_facsimile.pdf#page=15 utolsó letöltés: 2022.02.23.)
  23. Klaus Douglass: Az új reformáció. Ford. Szabó Csaba. Budapest: Kálvin Kiadó 2002, 62.o.
  24. 2005. ÉVI III. TÖRVÉNY A Magyarországi Református Egyház tájékoztatási szolgálatáról 1 §. (http://regi.reformatus.hu/data/documents/2014/03/12/2005_evi_III_tv_TAJEKOZTATAS.pdf utolsó letöltés:2022. 02. 23.)
  25. Elek Noémi: A Tiszántúli Református egyház társadalmi kommunikációja a 21. század elején, kézirat 2019, 9.
  26. Szabó Lajos: Alapozó ismeretek a gyakorlati teológiában, Budapest Luther Kiadó (2004.) 22.

Adler Brigitta: Protokoll és jogok – problémafelvetés a szülészeti ellátást meghatározó szokásokról

Jelen cikkemben arra vállalkozom, hogy a Magyarországon kialakult és megszilárdult szülészeti ellátás néhány alapvető szokásán keresztül bepillantást engedjek a szülészeti rendszer működésébe, jellemző vonásaiba. Az ellátórendszer számos olyan gyakorlatot alkalmaz, amely nem az evidence-based medicine szemléletén alapul, hanem a kialakult kórházi szokásokon, házirendeken.

Fontos adalék a kérdéskör tárgyalásához az, hogy a perinatális jogsértések előfordulása nem egy hazai jellegzetesség, ugyanis világszintű problémát jelent a kórházakban tapasztalt durva bánásmód, elégtelen tájékoztatás vagy éppen az erőszak.[1] Ez a szülészeti bánásmód nem kizárólag a fejlődő, szegényebb országok sajátja, ugyanis éppúgy érinti Etiópiát,[2],[3] Indiát[4] vagy Nigériát,[5] mint a fejlett Olaszországot,[6] Csehországot,[7] vagy éppen az Amerikai Egyesült Államokat.[8] A szülés körüli jogsértő bánásmód tehát nem egy magyar sajátosság; inkább úgy határozhatnánk meg, hogy a világszintű problémakör tárgyalása során a magyarországi gyakorlat sem kivétel, nem maradhat ki a vizsgálat alól.

Hazánkban a szülés körüli jogsértések, a szülés körüli környezet vizsgálatával kapcsolatban még nem született elégséges és olyan terjedelmű kutatási anyag, amilyet a problémakör indokolna, azonban a társadalmi és tudományos diskurzus már felélénkült.[9] A meglévő tanulmányokból kiderül, hogy a magyar nők jellemzően ugyanolyan bánásmódot tapasztalnak, mint ami a régiónkra, Kelet-Közép-Európára jellemző.

Az írás nem állítja, hogy minden szülést ugyanúgy meghatároznak a megemlített jogsértések, pusztán a már elindult fejlődés ellenére még meglévő káros gyakorlatok bemutatására törekszik. Fontos látni azonban, hogy ezek a gyakorlatok nem néhány elszigetelt esetből származnak, hanem egy berendezkedés általános jellemzőit vázolják fel. Nem minden szülés hemzseg a jogsértésektől, a javuló tendenciák elismerése mellett azonban szükség van a jelenleg még számos helyen meghatározó szülészeti szokásjog feltérképezésére. Ennek a munkának az eredményével lehetne közelíteni az ellátást szabályozó házirendi utasításokat a szülő nő jogait princípiumként tisztelő szülészeti ellátás felé.

Ezek közt a szokások közt számos olyat találni, amelyek ellentmondanak a bizonyítékokon alapuló orvoslás elvárásainak. Ezek lehetnek olyan ártások, amelyeknek a jog vagy a társadalom kisebb jelentőséget biztosít, például szóban történő ártások, vagy akár nagyobb sérelmet okozó lelki, de több esetben akár fizikai bántalmazások is. A perinatális jogsértések sokféle arcot mutathatnak, azok általános közös jellemzője azonban az, hogy a szülő nő szülés körüli jogai az adott kórház házirendjének utasításai miatt sérülnek. Ezek a házirend által meghatározott szabályok lerontják a szülő nő emberi mivoltából, emberi minőségéből eredő emberi méltósághoz való alapvető jogát, emellett pedig a törvény által biztosított jogai is sérülnek.

Az írás célja tehát felvázolni a perinatális ellátást meghatározó alapvető jogok, valamint a törvény által biztosított jogok és a házirend szabályai közti küzdelmet a szülés körüli jogok meghatározásáért.

Ahhoz, hogy egy rövid betekintést kaphassunk a rendszer jellegzetességeibe, működésébe, néhány meghatározó és gyakran előforduló jogsértést érdemes szemügyre venni. Az írás ennek megfelelően külön említi többek közt a beleegyezés és önrendelkezés kérdését; egyes beavatkozásokat mint elrendelt rutint, például a szülés során megtiltott szabad mozgást, az indikáció nélkül végzett gátmetszést; vagy épp a paternalizmust.

A szülő nő ellátására többek közt az egészségügyről szóló 1997. évi CLIV. törvény adja a jogi szabályozást.[10] Érdekes megjegyzés, hogy a szülő nő ezzel a törvény által is „beteg” státusba szorul, a várandósság pedig mint „betegség” van szabályozva. A jogszabály rendszere mellett az egészségügyi ellátórendszer tagjainak gondolatrendszere szerint is gyógyításra szoruló páciensként kellene a szülő nőre tekinteni.

A törvény meghatározza a betegek jogait, ennél fogva szülő nő jogait is. A törvény egyik kiemelt célja, hogy az ellátás során minden beteg megőrizhesse emberi méltóságát és önazonosságát, önrendelkezési s minden egyéb joga csorbítatlan maradjon.[11]

E törvény rendezi a tájékoztatáshoz való jogot is. A tájékoztatáshoz való jog kapcsán meg kell említeni az informed choice és az informed consent kérdését is.[12],[13] Az informed choice (tájékozott választás) azt jelenti, hogy a szülő nő helyzetére, állapotára, igényeire tekintettel az egészségügyi személyzet több személyre szabott ellátást, kezelést, beavatkozást, eljárást ajánl fel érthetően, a szülő nő lelki, mentális körülményeinek megfelelően. Ahhoz, hogy a választás valóban tájékozott legyen, feltételként szolgál az egészségügyi személyzet tagjai számára az érdek nélküli tájékoztatás az ajánlott lehetőségek, és a lehetőségek előnyeinek, hátrányainak, kockázatainak ismertetése kapcsán; a választást pedig a szülő nőnek kell meghoznia.[14]

Az informed consent (tájékozott beleegyezés) során a szülő nő megismeri a számára egyénre szabottan felajánlott eljárás, kezelés, beavatkozás előnyeit, hátrányait és kockázatait. A döntés során az egészségügyi személyzet nem befolyásolja, így a szülő nő a számára személyre szabottan nyújtott teljes körű tájékoztatás után megalapozottan tud dönteni a helyzetének és a felajánlott eljárások ismertetésének megfelelően.[15]

Kiemelt jelentőségű eleme a tájékoztatáshoz való jognak az a kritérium, hogy a szülő nőt tájékoztatni kell a felajánlott vizsgálatokkal, eljárásokkal, beavatkozásokkal kapcsolatban a döntési jogáról. A szülő nőnek tehát nem csupán elméletben kell megadni a lehetőséget, hogy az egészsége és a testi-lelki épsége tekintetében döntéseket hozzon, hanem az egészségügyi személyzet számára kötelezettségként megfogalmazódik, hogy a szülő nő figyelmét fel is kell hívni arra, hogy joga van a döntéshozáshoz.

Amellett, hogy az önrendelkezéshez való jog egy önmagáért tiszteletben tartandó jog, a törvény is meghatározza a szülő nő önrendelkezéshez való jogát a betegjogok közt. A meghatározott önrendelkezéshez való jog a szülészeti ellátással összefüggésben azt jelenti a szülő nő számára, hogy joga van az ellátásával kapcsolatos döntési folyamatokban részt venni. A jog nyelvén az autonómiát az önrendelkezési jog jelenti, az orvosi etika[16] négy fő alapelve[17] közül pedig az egyik éppen az autonómia. Ennek értelmében főszabály szerint a szülő nő önállóan dönti el, hogy milyen ellátást utasít vissza vagy vesz igénybe. A várandósság speciális körülményeiből eredően, valamint a perinatális kérdések tárgyalása során az önrendelkezéshez való jog a várandósság és szülés természeténél, sajátosságainál fogva egy rendkívül sokszor megkérdőjelezett jog, aminek épp, hogy nem az egészségügyi személyzet saját érdekeinek érvényesítése felé kellene közelítenie, hanem a szülő nő és gyermeke érdekeinek érvényesítése felé. Ennek az ellentétnek a megszüntetése jelenti talán az egyik legjelentősebb és legnagyobb kihívást jelentő problémát.

A lassú átalakulást mutató kórházi hierarchiarendszer még nem oldotta fel az orvos és a beteg, jelen körülmények közt az orvos és a szülő nő közti erőkülönbségeket.[18] Az ellátás során ez az alá-fölérendeltség pedig meghatározó a kórházi ellátást igénybe vevő szülő nő státusát illetően is.[19]

2020-ban készült felmérésemben, amelyben a 2010 után az állami ellátórendszerben szült nők tapasztalataira kérdeztem rá, érintettem a tájékoztatáshoz való jogot és az önrendelkezéshez való jogot is. 169 szülő nő töltötte ki az interneten elérhetővé tett, önkéntes válaszadáson alapuló felmérést.

Arra a kérdésre, hogy megismertették-e a kitöltővel a kórház beleegyező nyilatkozatát, 104 szülő nő válaszolt nemmel, és a kitöltőknek csak 38,5%-a, 65 válaszolt igennel.

Arra a kérdésre, hogy tájékoztatták-e a beavatkozásokba való beleegyezéshez és annak visszautasításához való jogáról, illetve arról, hogy joga van azokról bármikor tájékoztatást, felvilágosítást kérni, még kevesebb kitöltő válaszolt igennel, csak 45-en, 26,6% kapott megfelelő tájékoztatást.

Hiába tudjuk, hogy a betegek, és így a szülő nők jogainak törvénybe foglalása és azok tiszteletben tartása hozzájárulhat a kiszolgáltatottság csökkenéséhez, képes elősegíteni a beteg és orvos közti partneri viszonyt, és így eredményesebb ellátáshoz vezethet, az orvos mégis számos esetben különböző okok és érdekek mentén úgy dönt, hogy nem tesz eleget a tájékoztatási és felvilágosítási kötelezettségének. Ennek oka lehet többek közt a tekintélyelvűség, a pertől való félelem, az esetleges tévedés lehetősége, vagy akár az orvos félelme a tájékoztatott túlzó reakciójától.[20]

A vázolt jogok tárgyalása kapcsán szükséges ismertetni néhány beavatkozást a perinatális jogsértések pontosabb és jobb megértéséhez, hogy láthatóvá váljon, pontosan mit jelent a szülő nő számára az adott jogának megsértése, és ez mit jelent az ő lelki és testi egészségére nézve.

Az említett felmérés több olyan beavatkozásra kérdezett rá, amelyek a világ számos országát érintő szülés körüli jogsértések tekintetében a leginkább aggályos és lényegi pontok, amelyek szinte minden szülészeti rendszer gyenge pontjait jelentik.

A felmérésben szerepelt kérdés azzal kapcsolatban, hogy a szülő nőt érte-e bármilyen szóbeli abúzus. A válaszadók több, mint 41%-a, 70 nő élt át valamilyen szóbeli bántást, abúzust, ártást a kórházban töltött idő alatt, illetve a szülése során. Az ilyen ártások leggyakrabban a szülő nő valamilyen tulajdonságára vagy képességére, készségére irányulnak.

Arra a kérdésre, hogy a válaszadó érezte-e úgy, hogy fizikai vagy lelki abúzus éri, több, mint 40% válaszolt igennel, 75 szülő nő. Ezek az abúzusok többnyire valamilyen visszaélésben, bántalmazásban öltenek testet. Lehetnek kisebbnek értékelhető, enyhébb ártások, vagy akár súlyos jogsértések. Ezen ártások alatt gondolhatunk a becsmérlésre, amit a szülő nő a szülés során szenved el valamilyen tulajdonságára, vágyára, képességére tekintettel, vagy lehetnek fizikai bántalmazások is, például az engedély nélküli leszíjazás, gyógyszerezés, vagy a gát engedély vagy bármilyen előzetes jelzés nélküli átvágása.

Ahogy jelen tanulmány már említette, a magyar berendezkedés nem egyedi a világban.[21],[22] Számos ország szülészeti ellátása szenved attól, hogy a szülő nőket nem egyenrangú félnek tekintik a szülés során, a kórházban, hanem a szülés levezetésének eszközeként. Olyan általános és világméretű problémakörről van tehát szó, amiről a The Lancet orvosi szakfolyóirat is értekezik: egy 2018-ban publikált kutatás beszámol arról, hogy a szülés során alkalmazott szülészeti erőszak világszintű probléma.[23]

Az engedély, valamint orvosi indikáció nélkül végzett, pusztán a szülészeti szokások által indokolt beavatkozások feltérképezése során jellemző jogsértés még a rutinszerű gátmetszés, vagy a szabad és igény szerinti mozgás tiltása a szülés során.

A 2020-ban készült felmérésemben ezekre az általánosan előforduló jogsértésekre is rákérdeztem.

A gátmetszés mint beavatkozás a megfelelő indikáció és egyénre szabott ellátás esetén egy hasznos és adott esetben szükséges beavatkozás. Megfelelően alkalmazva tehát az anya és a gyermeke érdekét elégíti ki. A probléma ott van, amikor a beavatkozást nem az egyén egészségügyi, testi igényei, szükségletei indokolják, és nem személyre szabott ellátásban részesül, ahogy abban törvény szerint is részesíteni kéne, hanem a rutin dönt arról, hogy mi fog történni az egyénnel.

A kérdésre, hogy a kitöltő szülése során kérték-e a beleegyezését a gátmetszés végzéséhez, 88 nő válaszolt nemmel. Ez azt jelenti, hogy a nők több, mint 79%-ától nem kérték a beleegyezésüket egy olyan beavatkozás végzéséhez, amit joguk lett volna visszautasítani, arról tájékoztatást kérni és kapni, és annak minden testi és lelki következményével ők élnek tovább.

A gátmetszéshez kapcsolódóan szerepelt még kérdés a gátvágás ellátására vonatkozóan. 39 szülő nő számolt be arról, hogy a gátvágás varrása, ellátása során nem kapott megfelelő fájdalomcsillapítást, nem vagy nem megfelelően érzéstelenítették a területet varrás előtt, vagy nem kaptak megfelelő figyelmet a seb ellátása során.

Szorosan kapcsolódik a rutinszerű gátmetszéshez a szabad és igény szerinti mozgás tiltása, ami a perinatális jogsértések vizsgálata során szintén az egyik legelterjedtebb és legjelentősebb problémát jelenti világszerte.

Az, hogy a szülő nő számára nem megfelelő, vagy akár fájdalmas a hátra fektetett testhelyzet, számos okból előfordulhat. A szabad mozgás iránti igényt indokolhatja akár valamilyen kényelmi, akár valamilyen egészségügyi ok is, akár a szükségtelen fájdalom elkerülése iránti igény, szükség. Az az igény és jog, hogy az ember mozgását ne korlátozzák jogszerűtlen módon, nem szorul különösebb magyarázatra, de mégis kutatni kell, hogy hiába van joga és szüksége a szülő nőnek a szabad mozgásához, hogyan fordulhat elő, hogy ezt a jogát és igényét mégis számos esetben elveszik tőle.

A hétköznapi életben is létező jelenség, hogy az egyik testhelyzet fájdalmasabb, kényelmetlenebb a másiknál, ilyenkor az ember magától értetődően mozog, és megkeresi a számára legmegfelelőbb testhelyzetet, ami a legkisebb fájdalmat okozza, vagy azt megszünteti. A várandóst is érintik ezek a problémák, különösen kiemelt jelentősége van ennek a szülés során. Ebben az élethelyzetben ugyanis nem pusztán arról van szó, hogy az egyik testhelyzet kényelmesebb a másiknál, hanem már arról, hogy az egyik testhelyzet könnyíti a szülést, a másik pedig jelentősen megnehezíti, esetenként akadályozza. A szülő nő az, aki átéli a szülést, ő az, aki érzi, hogy milyen testhelyzet az ideális az ő és a gyermeke számára, ő tudja a mozgásával könnyíteni a gyermeke útját a megszületéséig.

A házirendek által leszabályozott szülések során az egyik legsarkalatosabb problémát az erőltetett fektetés jelenti. Bizonyos esetekben, kórházakban, bizonyos orvosok szokásrendje szerint ez odáig fajulhat, hogy a kitolás alatt kikényszerített háton fekvő pózban az anya lábát le is szíjazzák, és hiába az anya határozott kérése vagy tiltása, nem engedik mozogni vagy más testhelyzetet keresni, amivel a szülés menetét segíteni tudná.

Ezt az erőltetett és kikényszerített hátra fektetést annak ellenére hajtják végre rutinszerűen, a szülő nő igényeivel ellentétes módon a protokoll szabályainak engedelmeskedve, hogy a kikényszerített testhelyzet az egyik lehető legártalmasabb pozíció a szülés és a kitolás során.[24]

A felmérésemben is ezen jogsértő szokás elterjedtségét és gyakoriságát támasztották alá válaszaikkal a kitöltők. A válaszadó nők több, mint 61 %-a, 104 nő tapasztalta azt, hogy korlátozták a szabad mozgását; többek közt nem mehetett ki mosdóra, nem állhatott vagy ülhetett fel, nem engedték felkelni a fektetett helyzetből.

Ennél a jogsértő szokásnál is fontos megjegyezni, hogy a problémát itt is az egyénre szabott ellátás megtagadása jelenti. Az ellátás során arra kell törekedni, hogy az egyén igényei és szükségletei határozzák meg az ellátása formáját és minőségét.

Az az anya, aki számára a legmegfelelőbb testhelyzet a fekvő, ugyanúgy részesülhessen a számára optimális ellátásban, mint az az anya, aki egyszer ülve, egyszer állva tudja legjobban segíteni a gyermekét a megszületésében.[25]

A kérdéskört vizsgáló kutatások is arra szolgálnak bizonyítékkal, hogy az anya és a baba számára a lehető legjobb ellátást az adja, ha az egészségügyi személyzet a szabad testhelyzetválasztásra és mozgásra bátorítja az anyát.[26]

A szülés élettani folyamatába ilyen mértékben beavatkozó irányítás vizsgálata során felmerül a kérdés, hogy az azt irányító miért és miért ilyen mértékben avatkozik be.

Konkrét választ talán nem lehet meghatározni, de a válasz egyik elemeként mindenképp meg kell említeni a paternalizmust.[27]

Nem pusztán a szülés körüli környezetben kell keresünk a paternalista szemléletet. Az egész egészségügyi ellátásban évtizedek óta kutatott terület a paternalizmus és az autonómia, a kérdéskör régóta foglalkoztatja a tudományágakat, a társadalmat és az ellátásban résztvevő személyeket. Az 1972-es régi egészségügyi törvényt átitatta a paternalizmus, főleg a betegek kötelezettségeit tárgyalta, a jogaikról kevés szó esett. Egyáltalán nem utalt az ellátás során érvényesítendő alapvető emberi jogokra, például a beleegyezéshez való jogra, vagy az ellátás visszautasításához való jogra. Az ellátás során végrehajtott beavatkozásokat intézkedéseknek nevezte a jogszabály, az orvos számára pedig utasítási jogot adott.

Elgondolkodtató kérdés, hogy a mai szülészeti rendszer szokásai miben haladták meg ezt az elavult berendezkedést, ha például kötelezővé tesznek egyes beavatkozásokat a szülő nő számára, mert ezt írja elő a házirend, vagy mert ezt így szokás?

Megfigyelhető, hogy az orvos utasító magatartása és a páciens engedelmeskedő hozzáállása lassú átalakulást mutat, kezd kialakulni egy partneribb, egyenrangúbb viszony, de a kapcsolatuk természete és a már rögzült szokások miatt ez az átalakulás számos kihívással küzd.[28]

Megjegyzendő, hogy az autonómia és a paternalizmus nem szükségképpen ellentétek, a szülő nő igényein alapuló ellátásban helye van az autonómiának és helye lehet a paternalizmusnak is, az egyénre szabott ellátás kritériumainak megfelelően.[29] A gondot az jelenti, ha minden embert ugyanolyannak kezelnek, és minden emberre ugyanazt a papírforma szerinti ellátást erőltetik rá.

A tudomány folyamatos fejlődése az élet számos területén magában hordozza az adott terület fejlődését is. Nincs ez másként a szülészeti ellátás vagy az azt meghatározó jogi környezet esetében sem. A kérdés az, hogy az ellátórendszer és a jogi környezetet meghatározó szakma követi-e a tudományos fejlődést, beépíti-e a kutatási eredményeket a rendszerébe, vagy maradnak az elavult, szokásokon alapuló szülészeti gyakorlatok.

Jelenleg olyan erős a protokoll primátusa, hogy a szülészeti ellátásban egyes beavatkozásokat kötelezően végrehajtandóvá tesz.

A jogsértés ott bújik meg, amikor az egyéntől a személyre szabott és az ő számára legmegfelelőbb, optimális és a számára mint egyedi ember számára kialakított ellátást tőle megtagadják, elveszti emberi méltóságát és csak egy eszköz válik belőle a szüléslevezetés szokásjogában. Az emberi méltóság tiszteletben tartásával maradhat az ember alany, és így nem válik belőle eszköz vagy tárgy: az emberi identitás meghatározó szempontja az ember személyként kezelése, a tiszteletteljes, méltóságteljes szülészeti ellátás („RMC”) pedig alapvető emberi jog.[30]

A bizonyítékokon alapuló orvoslás eredményeivel összhangban a fent vázolt rutinszerű, jogsértő gyakorlatok általánossá tételét sem orvosilag, sem jogilag, sem etikailag nem lehet védeni.

Az egyik legmeghatározóbb problémát a kórházanként, orvosonként eltérő ellátás jelenti: országosan egységes eljárásrend kialakítására van szükség, hogy minden szülészeti ellátást igénybe vevő ember számára adottak legyenek ugyanazon jogok és ellátás.

A meglévő és az ellátás minőségét meghatározó házirendek, protokollok és szokások ártó, elavult, nem megalapozott elemeit felül kell vizsgálni a bizonyítékokon alapuló orvoslás és a legújabb szakmai kutatási eredmények segítségével, a megszüntetett elemek helyére pedig a már létező és kipróbált rendszerek elemeit kell beépíteni.

Bibliográfia

Beauchamp, Tom L. – Childress, James F.: A biomedikális etika alapelvei, Oxford, Oxford University Press, 1979.

Begley, C (et al.) (2018). Respectful and disrespectful care in the Czech Republic: an online survey. Reproductive health, 15(1), 198. https://doi.org/10.1186/s12978-018-0648-7 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6280471/

Belizán JM (et al.): Every woman in the world must have respectful care during childbirth: a reflection [published correction appears in Reprod Health. 2020 Jul 23;17(1):112]. Reprod Health. 2020;17(1):7. Published 2020 Jan 22. doi:10.1186/s12978-020-0855-x 2022.03.02. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6975084/

Berta M (et al.): Effect of maternal birth positions on duration of second stage of labor: systematic review and meta-analysis. BMC Pregnancy Childbirth. 2019. doi: 10.1186/s12884-019-2620-0. PMID: 31801479; PMCID: PMC6894325 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/31801479/

Bohren MA (et al.): How women are treated during facility-based childbirth in four countries: a cross-sectional study with labour observations and community-based surveys. Lancet. 2019 Nov 9;394(10210):1750-1763. doi: 10.1016/S0140-6736(19)31992-0. Epub 2019 Oct 8. PMID: 31604660; PMCID: PMC6853169. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/31604660/

Bohren MA (et al.): Methodological development of tools to measure how women are treated during facility-based childbirth in four countries: labor observation and community survey. BMC Med Res Methodol. 2018. doi: 10.1186/s12874-018-0603-x. PMID: 30442102; PMCID: PMC6238369 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/30442102/

Childress, James F.: Paternalism in Healthcare and Health Policy In: Public Bioethics DOI: 10.1093/med/9780199798483.003.0003 2020.

Danichevski K (et al.): Prescribing in maternity care in Russia: the legacy of Soviet medicine. Health Policy. 2008 Feb;85(2):242-51. doi: 10.1016/j.healthpol.2007.08.001. Epub 2007 Sep 12. PMID: 17854946.

Dósa Ágnes (et al.): Kommentár az egészségügyi törvényhez, Budapest, Wolters Kluwer, 2016.

Fernández-Ballesteros, R (et al.): Paternalism vs. Autonomy: Are They Alternative Types of Formal Care? 2019 Frontiers in Psychology 10:1460 DOI: 10.3389/fpsyg.2019.01460 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6611139/

Gaizler Gyula – Nyéky Kálmán: Bioetika, Budapest, Gondolat Kör Kiadó, 2003.

Kovács József: A modern orvosi etika alapjai. Bevezetés a bioetikába (2. kiadás), Budapest, Medicina Kiadó, 1999.

Málovics Éva (et al.): Paternalizmus vagy közös döntés? Páciensek az orvos – beteg kommunikációról, in Hetesi E. (et al.) (szerk.): A szolgáltatások világa, Szeged, JATEPress, 2009

Ravaldi C (et al.): Abuse and disrespect in childbirth assistance in Italy: A community-based survey. Eur J Obstet Gynecol Reprod Biol. 2018. doi: 10.1016/j.ejogrb.2018.03.055. Epub 2018 Mar 28. PMID: 29655941 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/29655941/

Royal College of Midwifes (RCM): Midwifery care in labour guidance for women in all settings 2018.

Rubashkin N (et al.) Assessing quality of maternity care in Hungary: expert validation and testing of the mother-centered prenatal care (MCPC) survey instrument. Reprod Health. 2017 doi:10.1186/s12978-017-0413-3.

Sharma G (et al.): An investigation into mistreatment of women during labour and childbirth in maternity care facilities in Uttar Pradesh, India: a mixed methods study. Reprod Health. 2019. doi: 10.1186/s12978-019-0668-y. PMID: 30674323; PMCID: PMC6345007. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/30674323/

Sheferaw ED (et al.): Mistreatment of women in public health facilities of Ethiopia. Reprod Health. 2019. doi: 10.1186/s12978-019-0781-y. PMID: 31455400; PMCID: PMC6712647. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/31455400/

Sheferaw ED (et al.): Respectful maternity care in Ethiopian public health facilities. Reprod Health. 2017. doi: 10.1186/s12978-017-0323-4. PMID: 28511685; PMCID: PMC5434569. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/28511685/

The International MotherBaby Childbirth Organization (IMBCO) and the Federation of Gynecology and Obstetrics (FIGO): International Childbirth Initiative 2018.

Vedam, S (et al.) & GVtM-US Steering Council (2019). The Giving Voice to Mothers study: inequity and mistreatment during pregnancy and childbirth in the United States. Reproductive health, 16(1), 77. https://doi.org/10.1186/s12978-019-0729-2 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6558766/

WHO recommendations: intrapartum care for a positive childbirth experience. Geneva: World Health Organization; 2018.

Hivatkozások

  1. Danichevski K (et al.): Prescribing in maternity care in Russia: the legacy of Soviet medicine. Health Policy. 2008 Feb;85(2):242-51. doi: 10.1016/j.healthpol.2007.08.001. Epub 2007 Sep 12. PMID: 17854946. 2022.03.02.
  2. Sheferaw ED (et al.): Respectful maternity care in Ethiopian public health facilities. Reprod Health. 2017. doi: 10.1186/s12978-017-0323-4. PMID: 28511685; PMCID: PMC5434569. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/28511685/ 2022.03.02.
  3. Sheferaw ED (et al.): Mistreatment of women in public health facilities of Ethiopia. Reprod Health. 2019. doi: 10.1186/s12978-019-0781-y. PMID: 31455400; PMCID: PMC6712647. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/31455400/ 2022.03.02.
  4. Sharma G (et al.): An investigation into mistreatment of women during labour and childbirth in maternity care facilities in Uttar Pradesh, India: a mixed methods study. Reprod Health. 2019. doi: 10.1186/s12978-019-0668-y. PMID: 30674323; PMCID: PMC6345007. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/30674323/ 2022.03.02.
  5. Bohren MA (et al.): Methodological development of tools to measure how women are treated during facility-based childbirth in four countries: labor observation and community survey. BMC Med Res Methodol. 2018. doi: 10.1186/s12874-018-0603-x. PMID: 30442102; PMCID: PMC6238369 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/30442102/ 2022.03.02.
  6. Ravaldi C (et al.): Abuse and disrespect in childbirth assistance in Italy: A community-based survey. Eur J Obstet Gynecol Reprod Biol. 2018. doi: 10.1016/j.ejogrb.2018.03.055. Epub 2018 Mar 28. PMID: 29655941 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/29655941/ 2022.03.02.
  7. Begley, C (et al.) (2018). Respectful and disrespectful care in the Czech Republic: an online survey. Reproductive health, 15(1), 198. https://doi.org/10.1186/s12978-018-0648-7 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6280471/ 2022.03.02.
  8. Vedam, S (et al.) & GVtM-US Steering Council (2019). The Giving Voice to Mothers study: inequity and mistreatment during pregnancy and childbirth in the United States. Reproductive health, 16(1), 77. https://doi.org/10.1186/s12978-019-0729-2 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6558766/ 2022.03.02.
  9. Rubashkin N (et al.) Assessing quality of maternity care in Hungary: expert validation and testing of the mother-centered prenatal care (MCPC) survey instrument. Reprod Health. 2017 doi:10.1186/s12978-017-0413-3. Az egyik legjelentősebb hazai helyzetet vizsgáló kutatás.
  10. A törvény értelmezéséhez lásd: Dósa Ágnes (et al.): Kommentár az egészségügyi törvényhez, Budapest, Wolters Kluwer, 2016.
  11. 1997. évi CLIV. törvény az egészségügyről 1. cím
  12. Az Európai Unió Alapjogi Chartája, amit 2000-ben fogadtak el Nizzában, kiemelkedő jelentőségű dokumentum. A Charta 2009-ben a Lisszaboni Szerződés részeként vált kötelező erejűvé a részes államok számára. Ezzel az emberi jogok védelme a közösségi jog részévé vált. A Charta tartalmazza többek közt az informed consent követelményét.
  13. Kovács József: A modern orvosi etika alapjai. Bevezetés a bioetikába (2. kiadás), Budapest, Medicina Kiadó, 1999, 597. „The Pregnant Patient’s Bill of Rights” („A terhes anyák jogai”). A dokumentum célja a szülészeti osztályok káros gyakorlatainak javítása.
  14. BH2003. 453., BDT.2005.1261.
  15. A törvény megfogalmazza, hogy a beteg jogosult a számára egyéniesített formában megadott teljes körű tájékoztatásra. A törvény kiemeli, hogy az ellátást igénybe vevőnek joga van ahhoz, hogy számára érthető módon kapja meg a tájékoztatást, figyelemmel többek közt a lelkiállapotára és kívánságaira is.
  16. Beauchamp, Tom L. – Childress, James F.: A biomedikális etika alapelvei, Oxford, Oxford University Press, 1979.
  17. Az orvosi hivatás alapvető törvénye: „salus aegroti, suprema lex esto” („a beteg üdve a legfőbb törvény”). Gaizler Gyula – Nyéky Kálmán: Bioetika, Budapest, Gondolat Kör Kiadó, 2003, 20.
  18. Málovics Éva (et al.): Paternalizmus vagy közös döntés? Páciensek az orvos – beteg kommunikációról, in Hetesi E. (et al.) (szerk.): A szolgáltatások világa, Szeged, JATEPress, 2009, 250–264.
  19. Gaizler–Nyéky: Bioetika, 110. Az orvostársadalom felépítése ma is tekintélyelvű.
  20. Gaizler–Nyéky: Bioetika
  21. Belizán JM (et al.): Every woman in the world must have respectful care during childbirth: a reflection [published correction appears in Reprod Health. 2020 Jul 23;17(1):112]. Reprod Health. 2020;17(1):7. Published 2020 Jan 22. doi:10.1186/s12978-020-0855-x 2022.03.02. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6975084/
  22. v.ö.: The International MotherBaby Childbirth Organization (IMBCO) and the Federation of Gynecology and Obstetrics (FIGO): International Childbirth Initiative 2018; Royal College of Midwifes (RCM): Midwifery care in labour guidance for women in all settings 2018; Genfi deklaráció.
  23. Bohren MA (et al.): How women are treated during facility-based childbirth in four countries: a cross-sectional study with labour observations and community-based surveys. Lancet. 2019 Nov 9;394(10210):1750-1763. doi: 10.1016/S0140-6736(19)31992-0. Epub 2019 Oct 8. PMID: 31604660; PMCID: PMC6853169. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/31604660/ 2022.03.02.
  24. Berta M (et al.): Effect of maternal birth positions on duration of second stage of labor: systematic review and meta-analysis. BMC Pregnancy Childbirth. 2019. doi: 10.1186/s12884-019-2620-0. PMID: 31801479; PMCID: PMC6894325 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/31801479/ 2022.03.02.
  25. Uo.
  26. WHO recommendations: intrapartum care for a positive childbirth experience. Geneva: World Health Organization; 2018.
  27. Málovics: Paternalizmus vagy közös döntés? 250–264.
  28. Childress, James F.: Paternalism in Healthcare and Health Policy In: Public Bioethics DOI: 10.1093/med/9780199798483.003.0003 2020. 38–52.
  29. Fernández-Ballesteros, R (et al.): Paternalism vs. Autonomy: Are They Alternative Types of Formal Care? 2019 Frontiers in Psychology 10:1460 DOI: 10.3389/fpsyg.2019.01460 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6611139/ 2022.03.02.
  30. Downe S, Lawrie TA, Finlayson K, Oladapo OT. Effectiveness of respectful care policies for women using routine intrapartum services: a systematic review. Reprod Health. 2018. doi: 10.1186/s12978-018-0466-y. PMID: 29409519; PMCID: PMC5801845. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/29409519/ 2022.03.02.

 

Róbert Holló: American Indian Self-Determination: Brief History History and The Political Economy of a Policy that Works

A. Historic background

Introduction

Very little real information about Native Americans reaches Hungary, and it is also mainly taken from Hollywood films, which is far from reality. Knowledge of the history or legal history of The American Indians is important in two respects: one is how not to treat a minority, and the other is an example of how old sins can be corrected, or at least strive to do so at the state level.

The uniquely rich culture, history and special status of the Indians make them an inescapable factor both in the present and in the future. Throughout history, the white man has taken almost all of their land from them and extended his power to them, tried to assimilate them, and made thousands of decisions about them without asking them. However, they were not fully conquered, because the Indian peoples had political sovereignty in their original way, even before the advent of the United States, and they are still present as independent nations in American everyday life. The United States consists not only of 50 member states, but also of 567 federally recognized Indian tribal governments that have diversified indefinitely. They have their own language, religion, customs. They have a own territory, a government, and even a written constitution. They have legal bodies, they have jurisdiction, they have tribal police, a court, and, not incidentally, they maintain business ventures.

However, federal Indian politics has taken a 180-degree turn several times over the years, so that everything that was valid for a given day became invalid, and the next day the direction of the old one became diametrically opposed. The purpose of this writing is to briefly present these turns through the most important events.

Colonial period II – before 1776

The settlers who came to the colonies had only one goal: to conquer an area and survive. They met the natives there, they were regarded as absolute inferior peoples, savages, and treated as such. Fortunately, the area was so large that they did not often get into conflict with the Indians at first. The settlers in the 13 colonies clearly mistreated the Indians because they did not care to settle or occupy land in such a way as to ask for the consent of the Indians who lived there. As the number of settlers increased, so did the conflicts, both in number of cases and in seriousness.

The first document dealing with the legal situation of the Indians is annex III. A proclamation by King George issued in 1773 after the British seized significant territory from the French during the seven-year Franco-Indian War. The proclamation thus drew an imaginary line on the ridge of the Appalachian Mountains and forbade whites to settle west of it, as he called it, native American territories. He also stated that no one could obtain land from the Indians without the approval of the British Crown. He set up a royal superintendent organization that centralized the acquisition and registration of Indian lands.

From the War of Independence to the Constitution (1776-1789)

When the colonies declared their independence in 1776, they included an article in the Confederate Articles, which gave Congress the exclusive right to regulate trade with Indians and all other matters. Nothing proves better that the authors of the Articles could not agree on how to treat the Indians, as they also describe in the same document that certain rights are also vested in the States over the Indians who are citizens of that state. It is mathematically and politically impossible for Congress to have 100% of the exclusive right to administer, but even member states should have rights that Congress does not have.

During the Revolutionary War, the Indians fought on the side of the British, which did not improve their relations with the now independent Americans. In the 1873 British-American Treaty of Paris, the British abandoned the Allied Indians, they were not covered by any article of the treaty, they were not asked for any rights or guarantees. The newly formed United States then treated them as unified conquered peoples, although most of them had never met. To maintain the appearance of legality, some treaties were made with tribes in the Ohio Valley, but most Native American tribes did not ask for it. The tribes were infuriated by the need to sign a deal with the federal government to surrender, so they banded together and expressed their distaste. Congress did not want war at the time, nor did it have the resources, so at the urging of George Washington and Henry Knox, the treaties were rewritten and from then on, as a „government-to-government”, it entered into a treaty with the Indians.

In 1787, Congress passed the Northwest Ordinance, which, similar to the 1773 proclamation, prohibited anyone from obtaining land from Indians in areas west of the Ohio Valley without congressional approval.

The Constitution clarified and eliminated the mathematically and legally impossible situation created by the Confederate Articles and deprived states of the right to regulate Indian affairs, delegated it to Congress by regulating trade with Indians in one of his articles. This rule had to be interpreted in an expansive way, since in addition to commercial cases, many other cases were also regulated.

1790-1834

The Trade and Intercourse Act of 1790 forbade non-Native American descent from entering Indian lands without federal permission and regulated trade in order to prevent Indians from being misled during the agreements and prohibited it. that non-Indians obtain from the Indians full ownership of the land (fee simple) without the approval of Congress.

The Intercourse Act did not have the desired effect because many states, most notably Georgia and New York, ignored this law and registered it. Property lawsuits are still pending for this reason.

During this early period, the U.S. Supreme Court ruled in several cases that determined the fate of the Indians for decades to come. There are three big decisions that are related to Chief Justice John Marshall’s name, so they’re also called the Marshall Trilogy.

1. Johnson v. M’Intosh (1823)[1]

The plaintiff, Johnson, demanded land from the defendant, claiming that the land had been purchased directly from the Indians by his testator. In contrast, the defendant claimed that he had purchased the same land from the federal government. The decision establishes two doctrines. The first is the „Doctrine of Discovery”, which says that the United States, expanding westwards, has discovered unknown lands, and as a result of this discovery, it has the right to extend its ownership to land! The other is the doctrine that says that Indians living on land have an original right to reside on the land on the ground on the basis of their existence, and this is recognized by the federal government, but they have no right to dispose of the land without the approval of the United States! This is the Indian title of occupancy.

2. Cherokee Nation v. Georgia (1831)[2]

This case was about whether the Member State had jurisdiction over Indian territories and tribe members. In this lawsuit, the legal status of the Indians, the „domestic dependent nation”, was defined. It is „domestic” that they exist only within the body of the United States, so if someone attacks Cherokee territory, they also attack the United States at the same time. „It’s disappointing” in that if tribal laws violate federal law, then the federal will be the one to apply. And „no” in that its members form a separate, independent nation within the body of the United States.

3. Worchester v. Georgia (1832)[3]

The decision establishing tribal independence in the case of Samuel Worchester and co. defendants who were in Indian territory without the permission of the plaintiff, the state of Georgia. The decision states that „the Cherokee Nation is a separate community that lives in its own precisely demarcated territory and over which the state of Georgia has no jurisdiction!”

The main findings of the Marshall Trilogy can be summarised as follows:

(a) Indian nations have original sovereignty and right to stay on their lands

(b) The tribes independently govern and regulate the people living on their land and their living conditions, but they do not alienate land in a fee simple way without the approval of the United States.

(c) Member states have no jurisdiction over Indian lands and tribesmen

(d) The U.S. has jurisdiction over Indians at the federal level.

These items determined the official status of the Indian peoples. Indian people are considered ethnic minority instead of national minority. Looking out to the world we can see that other countries start to apply the „ethnic” minority distinction even in those countries that totally opposed to the ethnic distinction. For example, „the new law in Hungary replaces the former terminology of „minority” with „national minority”, due to previous resentment about the Roma community being referred to as an ethnic minority group, as opposed to national minorities with nations of their own. „National minority” intends to signify that the group in question receives its privileges not only because it constitutes a numerically inferior group within society, but also because it is valuable to the nation”.[4]

The Indian Wars and The Age of Forced Confinement to the Reservation (1835-1887)

The Marshall Trilogy also points to progressivity and tribal sovereignty from today’s point of view, but there was a change in federal politics in the first third of the 19th century.

The debate over the removal and forced resettlement of Indians from their original lands began as early as the 1820s, but their organized forced settlement on reservations at the federal level is just one law, the Indian Removal Act. it has taken on a larger scale. It was nothing more than a state-enforced wave of migration to relocate Indians on the east coast of the country to the western side of the Mississippi, about 100 miles away. In what is now Oklahoma. Here we can talk about the almost fatal march for the Cherokee nation, known as the Trail of Tears, during which a quarter of the tribe died during a migration of almost 1,000 km. Along with the Cherokee tribe, four more tribes — the Choctaw, Muscogee (Creek), Chikasaw, Seminole – were forced to leave their ancestral lands. It is a historical irony that these five tribes were then called the „Fived Civilized Tribes”.

The expansion to the Nyugat and the confrontation with the Indian peoples brought about the many decades of the Indian wars. At least six Lakota (Sioux) wars, two Nez Perce wars, the uprising of the Night Paiute nation, the Chiricahua Apache War led by Geronimo (Go-yat-‘h-lay), the rebellion and then exodus of the Northern Cheyennes can be mentioned as the main ones. events. The constant struggle with the settlers and the American cavalry brought the Indians all the way to the point where their initial estimated population of 3.5 million, by the end of the era, was about 100,000 people in what was then Boston. It’s down to 200,000. The continuous warfare not only exhausted the Indians, but the United States had no interest, so instead of acquiring land by fighting, they began to prefer contracting and buying land. They signed a separate treaty with each tribe and nation, in which, in exchange for a piece of land, they promised that the rest of the land would remain undisturbed Indian land forever. This promise, however, always lasted only until one found gold on Indian land or strayed into a well-cultivated agricultural land. At the time, the government, on the one hand, did not want, and on the other hand could not, contain the influx of settlers and fortune hunters.

No matter how much the Indians fought against the settlement of the reservations, they were all forced there in the end. The reservation meant that the once free, migratory peoples were closed down and forbidden to leave the reserve. They promised housing, medical care and food for their land, but because of negligence, corruption, looting and racism, they didn’t really reach them. Starvation, disease, and depression characterized the era, but even in such a state that a group broke out of the reserve and forced the American cavalry to pursue and fight for a long time.

On December 29, 1890, the Wounded Knee massacre, when the cavalry, chasing the warriors, came across the Lakota camp and killed more than 300 old people, children, and women, marked the end of the armed Indian resistance and the deepest, darkest point in Indian history. By this time, there were about 40 whites for every Indian in the West, and this determined their future fate!

The Allotment Period (1887-1934)

Contracting, buying land, and even resettlement on reservations pointed in the direction that the federal government sometimes viewed Indians as partners and independent nations, but in the mid-1880s Indian politics turned again. From then on, the goal was to completely eliminate the tribal culture and abolish the Indian existence.

In 1891, the federal government passed the Compulsory Attendance Law Act, which took Indian children over the age of 5 from their parents and forced them into compulsory boarding schools, where the goal was to convert to Christianity and eliminate Indian culture and language. About the life and circumstances there, a journalist at the time cynically said, „It’s bigger than a bullet!”

The final blow to tribal creation was the Allotment Act, also known as the Dawes Act, passed in 1887. According to this law, the Indians no longer exist as a unified, collective nation, but must be regarded as one, individuals, without belonging to the tribe or nation. Therefore, 160 hectares of farmland, or 320 hectares of pasture, and the rest of the tribal land were declared remnants, surpluses, and distributed to the whites. More than 90 million hectares of tribal land have been lost in this way!

In 1885, a special court for Indian cases, the Courts of Indian Offenses, was established to punish the ghost dance that was spreading at the time, the still very frequent use of language, and the indian religious practice.

In 1883, Crow Dog, a Lakota Sioux chief, killed another Indian. Since the case took place in Indian territory, neither the state nor federal courts would have had the jurisdiction to rule on the perpetrator. The tribal court conducted the proceedings and determined the punishment, which consisted of a ceremony of judgment and reparation conducted by the community, followed by a ceremony of healing and forgiveness. This procedure and the sanction imposed outraged the surrounding white population because they considered it barbaric and uncivilized that the Indian judgment did not know the sanction for imprisonment or execution, so they took the case to the point where it was referred to the Supreme Court, which explained in the ex parte Crow Dog’s decision that the tribal judgment was not recognized. The court does not have the right to decide in criminal cases. Ez’s decision provided the basis for the complete abolition of tribal jurisdiction in criminal cases by the Major Crime Act of 1885.

In 1888, in United States v. Kagama, the Supreme Court upheld the ex parte Crow Dog’s decision, so there was no longer any question that instead of a tribal court, the federal court had jurisdiction for crimes where both the perpetrator and the victim were both Indian and the act took place on Indian territory.

In 1903, Lone Wolf v. Hitchcock sued the United States, claiming that the tribe had been deceived and that the later owners had illegally obtained Indian land. The Supreme Court’s decision in this case is one of the most outrageous in Indian legal history. He says that the treaty with the Indians is not a private matter, but a political one. The United States has full power over the Indian peoples, the Indian peoples are not entitled to constitutional protection, that is, they are not entitled to any compensation if they take their land, and the treaties concluded by the Indians and whites have binding power only for the Indians, not for the white man!

The Indian Citizenship Act of 1924 granted U.S. citizenship to Indians, but with the restriction that although it stated that everyone born in the United States should be considered equal citizens, it does not apply to Indians. Therefore, for example, they were not allowed to vote in local elections until 1948.

The Indian Reorganization Period (1934-1943)

This era is marked by the Indian Reorganization Act, another backlash to federal Indian politics in previous decades. Instead of eliminating the indian and tribal culture, the aim is now to revive tribal culture. This law is also known as the Indian New Deal.

They revived tribal self-government, supported the use of language, research of tribal culture, history, and the revitalization of traditions. They encouraged the tribes to adopt their own constitution but did not make it mandatory. Some tribes even had written constitutions, but the Navajos, for example, refused because they could not reconcile it with their traditions.

They allowed tribes to start doing business, legalized gambling in tribal areas, and granted them exclusivity in this area. This helped create casinos in Las Vegas.

They allowed tribal areas lost by the Allotment Act to be returned or eligible for compensation with certain restrictions.

The Reorganization Act became the law for which the Supreme Court was most often asked to examine the constitution. In practice, cases of this law are still brought before the courts today, typically in inheritance cases.

Indian terminology (1943-1961)

The era of reorganization did not last long, because after World War II, the United States began to loosen the relationship between the federal government and Indian municipalities. Just as in the case of past changes of direction, it is not known why this new turn in federal politics occurred.

The turnaround is illustrated by the Tee-Hit-Ton Indians v. United States case from 1955, where he applied for tribal compensation for tree fellings on the territory of Alaskan Indians, citing the 5th Amendment to the Constitution. However, the Supreme Court dismissed the action because the tribe did not have federal recognition and therefore, according to the ruling, was not entitled to constitutional protection, meaning that the state could take away its property without compensation.

The era of self-determination (1961 to the present)

The term was not long either, and new change was brought about by the Indian Civil Rights Act in 1968. This law extended most of the provisions of the First 10 Amendments to the Constitution, the Bill of Rights, to include Indians.

The law regulates jurisdiction in criminal and civil law cases, the relationship between the tribal government and the federal government. It’s about the rights of tribal government, the need for equality in terms of employment and access to housing. It provides for constitutional rights, hate crimes, legal representation. In fact, it is a framework law that must be supplemented by other specific laws.

The Indian Self-Determination and Education Assistant Act, passed in 1975, allows tribes to directly contract with various federal funds organizations in order to receive funding directly for the development of areas defined by law without the involvement of the federal government.

Since 1978, the Indian Child Welfare Act gives the tribal government full jurisdiction to place children in foster care if necessary.

The Violence Against Woman Act (VAWA), passed in 2013, is a general law against domestic violence to protect women, so it is not written specifically for Indians, but in one provision it still gives the tribal court jurisdiction to act against a non-Native American person who abuses women in Indian territory. This is important because the criminal jurisdiction was taken away from the tribes in 1885, but now a small part of it has been returned.

As a conclusion regarding the ups-and-downs of the federal legislation, the federal government is determined to fill in the autonomy, and sovereignty of the Indian nations with content. The United States does not recognize national minorities unlike other countries in Europe but provide similar right and even more. In some countries in Europe e.g „national minorities have the right to access and relay information in their own language, whether it be through traditional press or modern mass-communication and media services. The state is obligated to provide access for recurring national minority-language broadcasts in both radio and audiovisual format in a way that enables full access to such services in all relevant regions inhabited by the respective national minority”.[5] There is no such thing in the USA, but maintaining a government-to-government relation with them.

B. Models of tribal self-government, self-determination

Introduction to the Indian Self-Determination and Education Assistance Act

ISDEAA largely focuses on strengthening tribal governments and tribal organizations of indigenous peoples living on Indian reservations by giving it to the management of the tribal administration and putting it under the control of Indian programs initiated and established by the federal government. At, the various services. Besides this it encourages various activities and provides the necessary funds in whole or in part.

The law currently consists of five chapters:

    • Title I. – Self-determination contract program provided by the Bureau of Indian Affairs (BIA) and the Indian Health Service (IHS);
    • Title II – Education and aid programs;
    • Title IV – Continuous municipal program within the framework of the Department of Interior (DOI), both for BIA and non-BIA programs;
    • Title V. – permanent municipal program within the framework provided by the Department of Health and Human Services (DHHS);
    • Title VI – a feasibility study examining the possibility of participating in local government projects within DHHS and within DHHS to involve organizations not operating within the framework of HIS.

Initial models

The earliest models of self-government and self-determination can be found in laws restoring the statuses of previously defunct tribes, as well as important efforts by the Kennedy, Johnson, and Nixon administrations, all of which provided a political backdrop for president Nixon’s policy of self-determination. In a message to Congress, President Nixon explained that BIA has begun a policy of concluding service agreements with tribes to help run BIA programs. These efforts were treated with an aversion to bureaucracy, it was not clearly communicated that it had the necessary legal authority, so they quickly bled to death in the fight. For example, in 1970, the Miccosukee tribe in South Florida submitted a proposal to BIA to conclude a contract by BIA’s Miccosukee Agency and to provide related activities. BIA’s lawyers initially rejected the proposal for a contract based on the view that BIA had no legal authority to conclude a contract with the tribe. After lengthy, multi-round negotiations between the tribe, BIA’s legal representation, and the House and Senate committees, it was established that the tribe could set up private companies that would give BIA the legal authority to conclude service contracts. onto. However, miccosukee has faced objections each time in its negotiations with BIA about the specific content of its contract proposal, saying that „existing laws are not designed to facilitate an Indian municipality to buy into a program that the Bureau (BIA) is already carrying out”.[6]

In short, the experience of the Miccosukee tribe showed that BIA’s efforts to advance the self-determination capacity of the Indian population were hindered by all kinds of legal methods by the existing authorities. Separate legislation was needed in order to develop the concept of Indian self-determination and then to implement it in different ways.

Despite President Nixon’s „fish-for-the-Native American-people” rhetoric, the self-determination law was drafted primarily by federal bureaucrats with little Indian tribal contributions. Perhaps that’s why the legislative proposal did not generate any noticeable support among the Reservation Indians, and it received a cold reception from Congress. Senate Bill 3157 began with the following statement: „If the legitimacy of all governments is obtained by the consent of the governed, maximum Indian participation in the governments of the Indian peoples must be a national goal.”[7] Although this bill was flawed and ultimately not passed, tribal self-government was based on declaring the basic democratic principle of „governing consent” to guide the following legislation. Five years after Nixon’s experiment, in 1975, Congress passed ISDEAA. The political declaration at the head of the Statute expresses a break with past politics, while acknowledging the need for self-determination in the federal government’s special and ongoing relationship with the Indian peoples, and expressed it in the following ways:

(a) Congress has recognized the obligation of the United States to take a positive approach to the realization of the self-determination and self-determination of the Native American peoples and to do so by ensuring maximum Indian participation of Native American communities in the educational and other services provided by federal programs, with a view to ensuring that they are better suit the needs and desires of these communities.

(b) Congress has declared its commitment to maintain continuous contact with the Indian peoples, has taken on the responsibility of maintaining this relationship, and has undertaken to create a feasible Indian self-determination policy with the involvement of individual Indian tribes and the Indian people as a whole, which can be filled with real legal and political content which allows for an orderly transition from the federal dominance of Indian programs and services to the effective and meaningful participation of the Indian people in planning and in the conduct and administration of these programs and services.

Congress sought to achieve these goals by giving Native American tribes and tribal organizations the right to negotiate with federal agencies that have the responsibility to finance and manage operational programs for the benefit of eligible Native Americans and Alaska Natives. In fact, the goal was for tribes- tribal governments – to replace the federal government by taking responsibility for running programs previously provided by federal agencies. After much congressional debate, the tribes finally got what they wanted: the right to run programs, provide services, and distribute funds to finance them through contracts.

Overview of self-determination contracts

The purpose of the contracts was to enable tribes to build organizations that could perform tasks better than federal non-Native American institutions, as well as improve programs by better responding to local tribal needs. For example, by giving the tribes that run a health clinic with a self-determination contract with a much more accurate local view within themselves, they have a better knowledge of needs and flexibility for tribe members, so they can better serve their health needs. Programs under local tribal administration are more effective than programs run by federal agencies many miles away, and at the same time develop leadership skills and administrative capacity. Since the adoption of the Law in 1975, Title I has been amended as follows: Title 1 contracts provided one of the primary mechanisms for Native American tribes to exercise their right of self-determination by helping the tribes build their governmental organs in a way that best serves the local needs of tribal members. Title I is replaced by the following: However, it was very difficult to achieve the full implementation of the principles embodied in Title 1, because both federal bodies responsible for implementing the law – DHHS and DOI – were at best reluctant to cooperate with the tribes. Federal bureaucrats repeatedly used their discretion to prevent congressional intent from fully implementing it, leading to a series of amendments.

The first such amendment – Section 106(a) of Proposition 93-638 -, provided that the contracts with tribal organizations were in accordance with the federal laws and regulations governing the conclusion of contracts, but the Secretary could invalidate the provisions of those contracts if it is considered to be inappropriate. Thus, contracts that fulfill and provide the right to self-determination with content have essentially been reduced to public contracts managed by federal officials. The law has since been amended so that federal laws and regulations do not apply to self-determination contracts, unless these laws explicitly state that they also apply to Native American tribes.

Section 103 (c) of Bill 93-638 authorized the minister to require the tribe requesting the contract to provide adequate financial security to the federal government to ensure the fulfilment of his contractual obligation. The Congress then forced tribal businesses and contractors to take out compulsory insurance under the Federal Tort Claims Act; FTCA), however, it did not extend it to non-Native American businesses and entrepreneurs contracting with federal agencies. As tribal contractors replaced federal agencies, Congress argued that it would not be fair to tribes or others to allow agencies to use the self-determination process as a tool to get rid of potential liability.

Title I. grants all federally recognized Native American tribes and tribal organizations the right to contract programs, functions, services, and activities provided by the DOI or DHHS to Indians and Alaska Natives, together with the associated funds and responsibilities. Title I. contracts are special government-to-government contracts and are not similar to those concluded by the federal government with other organizations, because here the party to the contract with the federal state is not an organization, but an independent Indian nation.

After submitting the contract proposal, the law provides for a strict procedure and timetable for examining the offer. The Law I. The federal agencies and ministries are required to conclude contracts unless one of five narrowly defined legal exceptions exists. This section also specifies the appeal rights of the participating tribes. If an agency or minister rejects a tribe’s contract proposal, the federal organization should help the tribes overcome the obstacles that cause rejection and give the tribe the right to redress. The law also authorizes each federal organization to award grants to itself, independently, or to assist participating tribes in developing programs that they can eventually contract under Title I chapters of az. Once a proposal has been approved, it is mandatory for institutions and agencies to sit down with the team wishing to conclude the contract within a reasonable period of time, to work out the details and to conclude an agreement on a term of at least one year on services and financing.

A certain section of the law also gives the parties a model agreement, with provisions that must be included in all contracts. The legislature, Congress, imposed these mandatory provisions to strike a balance between promoting tribal self-determination and maintaining federal oversight of tribal contracts. In addition to the mandatory provisions, according to the classical contract rules, the contract may contain all other provisions adopted by both parties. The mandatory provisions of the model treaty laid down in the act ensure that the special relationship between the tribes and the United States is maintained: to ensure that tribal sovereignty and immunity do not prevail over the obligation of the federal state to conclude a contract, that federal resources cannot be diverted, and that, that the responsibility of the United States towards the tribes cannot be eliminated, that is, the federal state cannot withdraw from its historical responsibility.

How do you do that? E.g. the contracts of Title I. shall contain a provision requiring that tribes responsible for the resources of each Indian nation must provide the same level of service as the United States would provide if that resource were to fall under its jurisdiction. On the other hand, with the DOI and DHHS having general oversight of how tribes perform their duties under Title I contracts, the law limits the discretion of federal agencies. For example, the only reporting requirement that participating tribes are required to provide agencies with is the annual financial report. In limited circumstances, the DOI and DHHS have the right to take unilateral steps to ensure that the Contracting Parties perform coordinated tasks. For example, agencies have the right to withdraw any contractual service from the tribe if there is a violation or threat to the health, safety or well-being of any person, or if the contact person performs his duties as a trustee on the assets or land entrusted to him. Agencies have the right to delay, suspend or withhold contract payments for a period of 30 days if it is established that the tribal service provider has not fulfilled the contract and has no good reason for non-performance. Following unilateral actions by federal organizations, tribes always have remedies available. Contracting tribes also have the right to propose a redesign of the contracted programmes after the conclusion of the contract, so that, after awarding them, they are better suited to local needs not known before the conclusion of the contract.

The law requires agencies to evaluate redesign proposals based on criteria identical to new contract proposals. The tribes also have the right to transfer the funds awarded, provided that the redistribution does not have a detrimental effect on the performance of the contract.

Tribes are treated as federal agencies when they are federal agencies in order to achieve certain goals, when they are classified in Title I. They shall carry out contractual tasks under Title I. In such cases, for example, the right to use the surplus generated during the service, or the right to access specific federal resources (databases), the right to access federal reserves. These provisions all reflect the fact that Native American tribes and tribal organizations replace the federal government when they undertake program tasks under ISDEAA.

On the other hand, there are provisions for Title I. The difference between Indian tribes and the United States. For example, participating tribes have the right to set rules for tribal employment preference when selecting their coworkers. Tribal contractors are also exempt from the Davis-Bacon Act, which requires most federal contractors to pay the locally dominant wage level set by the Labor Department.

The Supreme Court has acknowledged that Title I contracts are as legally binding as any other contract – „Congress, in terms of the binding nature of the promise, treats equally the promises made in the [ISDEAA] Act and ordinary contractual promises (such as those made in public contracts)”.[8]

This does not mean, of course, that ISDEAA contracts are ordinary public contracts. Title I is replaced by the following: The contracts referred to in Title I. of this Regulation shall be the specific inter-governmental agreements. Title I is replaced by the following: The treaty provisions of Title I. therefore reflect a delicate balance between competing interest groups: it serves the interests of the tribes to fill their self-determination objectives with real content , while ensuring that the responsibility of the United States to them remains intact, and that while the It is in the interest of the United States to pursue a policy that promotes tribal self-determination, yet to retain some control and supervision over the contracting tribal contractors.

Title I rule-making

The process of fully drafting the law and creating rules for its implementation was a confusing and complex undertaking. As passed in 1975, the law granted only a minimum legal authority to the responsible ministry to draw up the rules. Title I is replaced by the following: The first group of implementing regulations for Title I. of this Regulation was deemed unacceptable by the tribes because BIA and IHS would have been given too broad control over the provision of tribal contracts and services. Ironically, an early report by the Government Accountability Office (GAO) found the opposite, namely that the United States had not fully complied with the control of the use of contracts and grants awarded under the law. These needs and events illustrate the difficulties and delicateness of maintaining the balance intended to be established by law. In response to previous objections from the participating tribes, the amendments of 1994 made a number of important changes to Title I. e.g. based on tribal and congressional reactions to proposals published in 1994, according to one of the amendments, a section of the az requires that the legislative process follows a so-called legislative process that applies only to this law. Negotiated Rulemaking Act. (Act establishing agreed implementing rules) This Act requires tribal representations to be involved in the drafting of the rules.

After extensive negotiations, tribal and federal negotiators reached a consensus on the vast majority of the regulations, their language, and az I. The final implementing regulation for the contracts referred to in Title I. of 1996 entered into force on 23 August 1996 by agreement of the parties.

C. Conclusion

Looking back 300 years, the history of the Indians is rather sad, filled with so much suffering and injustice. However, if we look at the events of the last 50 years, and especially the 21st century, we can say that modern Indian history can be a success story.

Of course, the community is currently struggling with a lot of problems. Fragmentation, lack of uniform action and legal protection remain a problem. Az Indian communities have high unemployment, alcoholism and still a problem of identity search. However, it seems that in overcoming these problems, the federal government has now found an honest partner.

We hope that there will be no more turnaround and that indigenous peoples will find their place and peace.

In the second part of the paper the emphasis in the legislation was on the federally recognized tribes’ inherited right to self-government, in order to promote and control Native American participation in federal programs according to their own priorities. The Act, along with a number of agreements and treaties over the years, facilitated a move towards tribal autonomy and away from pervasive federal control. However, the acts of the federal legislature are only one aspect of a broader push towards tribal self-determination, even in an economic and political context. Undoubtedly, federal policy, which first allowed and then generally facilitated self-determination, has played a significant role in empowering tribal governments and communities in recent decades. The contracting and compacting of federal programs bring jobs to tribal communities and increases tribal administrative capacity, but tribes also exercise self-determination through economic development, cultural activity, linguistic revitalization, and other aspects of nation-building. As tribes experience increasing success in exercising their sovereignty in a wide variety of contexts, this greater movement is expected to spur changes in the 2000s in the areas of amendments and the study of future self-governance. The political context within tribal self-governance itself is largely outside the control of indigenous peoples. At present, traditional bipartisan support for Native American self-determination in the federal legislature is largely intact, but some observers see that bipartisanship as melting away as conservative party distance themselves from the liberal principles expressed in President Nixon’s 1970 speech. If tribal self-governance is treated as a liberal issue that is merely tied to one party (the Democratic Party), achieving the legislative reforms and progress discussed above becomes much more difficult. One thing is certain: whatever legislative and administrative form and means tribal self-government takes in the future, it is and will remain a fundamental right under U.S. law.If tribal self-governance becomes identified merely as a liberal cause, the legislative reforms and advances discussed above will become much more difficult to achieve. One thing is certain: whatever particular legislative and administrative forms and vehicles tribal self-governance takes in the future, it is, and will remain, a fundamental right under United States’ law.

Literature used

Brown, Dee: Bury My Heart at Wounded Knee: An Indian History of the American West

New York, NY, Holt Publisher Inc. – 2001

Cservak, Csaba – Farkas, György Tamas: Development of the Nationality Law in Hungary, Journal on European History of Law, Vol. 4 / 2013 No. 2

Spitzer, Elianna: Cherokee Nation v. Georgia: The Case and Its Impact, ThoughtCo., 2020

Suagee, Dean B.: The Consent of of the Governed – The New Concept in Indian Affairs, North Dakota Law Review, Vol. 48, No. 4, 1972.

Treueur, David: The Heartbeat of Wounded Knee: Native America from 1890 to the Present, New York, NY, Penguin Random House, 2019.

Blackhawk, Ned: Violence over the Land: Indians and Empires in the Early American West, Boston – Cambride, MA, Harvard University Press, 2008.

References

  1. Description of the case: https://www.lexisnexis.com/community/casebrief/p/casebrief-johnson-v-m-intosh
  2. Elianna Spitzer: Cherokee Nation v. Georgia: The Case and Its Impact, ThoughtCo., 2020, https://www.thoughtco.com/cherokee-nation-v-georgia-4174060
  3. Description of the case: https://www.oyez.org/cases/1789-1850/31us515
  4. Csaba Cservak – György Tamas Farkas: Development of the Nationality Law in Hungary, Journal on European History of Law, Vol. 4 / 2013 No. 2
  5. Cservák–Farkas: Development of the Nationality Law in Hungary.
  6. Dean B. Suagee: The Consent of of the Governed – The New Concept in Indian Affairs, North Dakota Law Review, Vol. 48, No. 4, 1972.
  7. S. 3157, 92d Cong. § 1(a)(1).
  8. Cherokee Nation v. Leavitt, 543 U.S. 631, 639 (2005)

 

Lajos Edina: Az emberi jogok védelmezése vagy a közigazgatás visszásságainak orvoslása?

Honnan ered ez a sajátos, címben szereplő tisztség? Hogyan került be a magyar közjogi rendszerbe? A szakirodalom részben a parlamenti ellenőrzés szervei közé sorolja.[1] Az intézmény gyökerei az 1700-as évek elejének Svédországáig vezetnek bennünket.[2] Az ombudsman fogalmi körébe tartozó tisztségviselőket nemzetközi összevetésben sokféle névvel illetik. Magyarország mellett Lengyelországban állampolgári jogok biztosának, Ukrajnában országgyűlési biztosnak nevezik. Oroszországban, Azerbajdzsánban emberi jogok biztosának. Horvátországban és Albániában nép szószólójának titulálják. Szlovákiában, Csehországban és Spanyolországban népi jogvédőnek hívják. Belgiumban, Luxemburgban és Franciaországban mediátornak. Portugáliában pedig jogvédőnek. Macedóniában népi ügyésznek.[3] A név természetesen segít a jogösszehasonlításban[4]; utal a tisztség fő funkcióira. Figyelemre méltó, hogy az ombudsman klasszikusan a közigazgatás visszaéléseinek, méltánytalanságainak ellensúlyozására hivatott tisztségviselő volt.[5] Emellet nemzetközi szinten mára elterjedt jelentése szerint az emberi jogok védelmezője.[6]

Mennyire lehet a konszenzust teremteni a két tézis között? Álláspontunk szerint e két megközelítés között nemhogy nem áll fenn ellentmondás, de a fogalmak kölcsönösen előfeltételezik is egymást. Az alapjogokat megsértő közigazgatás ugyanis biztos, hogy méltánytalan. A jogszerűtlen végrehajtás pedig eleve eredményezi az alapjogok csorbítását.[7]

Az ombudsmanok eszköze az ajánlás, tehát „saft law”-t alkalmaznak, ami nem kikényszeríthető. Ez a „gyengéjük”, mozgásterük alapja viszont a szakmai tekintély. Ide tartozik, hogy az ombudsman a sztrikt, betű szerinti tételes jogból áttévedhet a „de lege ferenda”, az ideális jog világába.[8]

Az alapvető jogok biztosa (és a helyettesek) a hatályos jogunkban

A rendszerváltozást követően megszilárdult kormányzati rendszerben[9] hazánkban az állampolgári jogok országgyűlési biztosa töltötte be az általános ombudsmani funkciót. Két egyenrangú, szintén miniszteri besorolású különbiztos működött: a kisebbségi biztos és az adatvédelmi biztos.[10] Az új rendszer egyfejűvé tette a struktúrát. Az alapvető jogok biztosa az általános ombudsman, akinek két helyettese van. Az egyik a jövő nemzedékek jogaiért, a másik a nemzetiségek jogaiért felel.

Az alapvető jogok biztosa tevékenysége során – különösen hivatalból indított eljárások lefolytatásával – megkülönböztetett figyelmet fordít[11]

    1. a gyermekek jogainak,
    2. az Alaptörvény P) cikkében[12] meghatározott értékeknek (a továbbiakban: a jövő nemzedékek érdekei),
    3. az Alaptörvény XXIX. cikkében[13] meghatározott jogoknak (a továbbiakban: a Magyarországon élő nemzetiségek jogai), valamint
    4. a leginkább veszélyeztetett társadalmi csoportok jogainak

a védelmére.

Az alapvető jogok biztosa tevékenysége során – különösen hivatalból indított eljárások lefolytatásával – megkülönböztetett figyelmet fordít a 2007. évi XCII. törvénnyel kihirdetett, a fogyatékossággal élő személyek jogairól szóló egyezmény végrehajtásának segítésére, védelmére és ellenőrzésére. Az ombudsman áttekinti és elemzi az alapvető jogok magyarországi helyzetét, és az alapvető jogokkal összefüggő, Magyarországon történt jogsértésekről statisztikai kimutatást készít. Az egyenlő bánásmód követelményének érvényesülését ellenőrző közigazgatási szerv, a Nemzeti Adatvédelmi és Információszabadság Hatóság, az oktatási jogok biztosa, valamint a pénzügyi jogok biztosa az alapvető jogok biztosának megkeresése alapján a statisztikai kimutatáshoz személyes adatokat nem tartalmazó összesített adatokat szolgáltat.

Az alapvető jogok biztosa az új törvény alapján kiemelt feladatot kap; a popularis actio megszűnése után különösen fontos, hogy a jogszabályok Alaptörvénnyel való összhangjának felülvizsgálatát kérheti az Alkotmánybíróságnál. Az ombudsman közreműködik a feladat- és hatáskörét érintő nemzetközi szerződések alapján készülő nemzeti jelentések előkészítésében, figyelemmel kíséri és értékeli e szerződések magyar joghatóság alá tartozó érvényesülését.

Az alapvető jogok biztosa tevékenysége során együttműködik azon szervezetekkel, amelyek célja az alapvető jogok védelmének előmozdítása.

Az alapvető jogok biztosának a jövő nemzedékek érdekeinek védelmét ellátó helyettese figyelemmel kíséri a jövő nemzedékek érdekeinek érvényesülését, és

    1. rendszeresen tájékoztatja az alapvető jogok biztosát a jövő nemzedékek érdekeinek érvényesülésével kapcsolatos tapasztalatairól,
    2. felhívja az alapvető jogok biztosának figyelmét a természetes személyek nagyobb csoportját érintő jogsértés veszélyére,
    3. az alapvető jogok biztosának hivatalbóli eljárás megindítását javasolhatja,
    4. közreműködik az alapvető jogok biztosának vizsgálatában,
    5. javasolhatja, hogy az alapvető jogok biztosa az Alkotmánybírósághoz forduljon.

Az alapvető jogok biztosának a Magyarországon élő nemzetiségek jogainak védelmét ellátó helyettese figyelemmel kíséri a Magyarországon élő nemzetiségek jogainak érvényesülését, és

    1. rendszeresen tájékoztatja az alapvető jogok biztosát a Magyarországon élő nemzetiségek jogainak érvényesülésével kapcsolatos tapasztalatairól,
    2. felhívja az alapvető jogok biztosának figyelmét a természetes személyek nagyobb csoportját érintő jogsértés veszélyére,
    3. az alapvető jogok biztosának hivatalból történő eljárás megindítását javasolhatja,
    4. közreműködik az alapvető jogok biztosának vizsgálatában,
    5. javasolhatja, hogy az alapvető jogok biztosa az Alkotmánybírósághoz forduljon.

Ha az alapvető jogok biztosának a helyettese saját speciális feladatkörében, tehát jövő nemzedékeket érintő vagy nemzetiségi ügyben meghatározott feladatkörében tesz javaslatot arra, hogy az alapvető jogok biztosa hivatalból járjon el vagy forduljon az Alkotmánybírósághoz, az alapvető jogok biztosa köteles ennek megfelelően eljárni, vagy az elutasítás indokairól éves beszámolójában az Országgyűlést tájékoztatni.

Az Országgyűlés az alapvető jogok biztosának a javaslatára választja meg az alapvető jogok biztosának a jövő nemzedékek érdekeinek védelmét ellátó helyettesét, valamint az alapvető jogok biztosának a Magyarországon élő nemzetiségek jogainak védelmét ellátó helyettesét. Az alapvető jogok biztosának helyettese felett – a megbízatás létrejöttének és megszüntetésének kivételével – a munkáltatói jogokat az alapvető jogok biztosa gyakorolja.

A parlament az alapvető jogok biztosát azok közül a kiemelkedő tudású elméleti vagy legalább tízévi szakmai gyakorlattal[14] rendelkező jogászok közül választja meg az összes képviselő legalább kétharmadának voksával, akik harmincötödik életévüket betöltötték, és az alapvető jogokat érintő eljárások lefolytatásában, felügyeletében vagy tudományos elméletében jelentős tapasztalatokkal rendelkeznek. Hangsúlyozzuk, hogy a jelölés joga az államfőé; legföljebb szokásjogi norma, hogy egyeztetnie kell a jogvédő szervezetekkel és (hatékonysági szempontból) a frakciók vezetőivel.

Tegyük hozzá, hogy a magyar szabályozás feltételei nemzetközi összevetésben is igen szigorúak, de ez dicséretes. [15]

A helyettesekre hasonló szabály vonatkozik. A parlament az alapvető jogok biztosának a jövő nemzedékek érdekeinek védelmét ellátó helyettesét azok közül a harmincötödik életévüket betöltött jogászok közül választja meg, akik kiemelkedő elméleti tudással vagy legalább tízéves szakmai gyakorlattal rendelkeznek, és a jövő nemzedékek érdekeit érintő eljárások lefolytatásában, felügyeletében vagy tudományos elméletében jelentős tapasztalatokkal bírnak. Az Országgyűlés az alapvető jogok biztosának a Magyarországon élő nemzetiségek jogainak védelmét ellátó helyettesét azok közül a harmincötödik életévüket betöltött jogászok közül választja meg, akik kiemelkedő elméleti tudással vagy legalább tízéves szakmai gyakorlattal rendelkeznek, és a Magyarországon élő nemzetiségek jogait érintő eljárások lefolytatásában, felügyeletében vagy tudományos elméletében jelentős tapasztalatokkal rendelkeznek.

Az Ajbtv. igen szigorú kvázi visszamenőleges összeférhetetlenségi szabályokat is alkalmaz.[16] Nem lehet az alapvető jogok biztosa vagy helyettese az, aki a választásra irányuló javaslat megtételének időpontját megelőző négy évben országgyűlési képviselő, európai parlamenti képviselő, köztársasági elnök, a Kormány tagja, államtitkár, önkormányzati képviselő, polgármester, alpolgármester, nemzetiségi önkormányzat tagja, jegyző, a Magyar Honvédség hivatásos állományú tagja, a rendvédelmi szervek és rendvédelmi feladatot ellátó szervek hivatásos állományú tagja, párt tisztségviselője vagy alkalmazottja volt. A parlamenti képviselőség visszamenőleges összeférhetetlenné nyilvánítása ezen összefüggésben (mivel az ombudsman az Országgyűlést nem felügyeli) érdekesnek tűnhet, de a parlamentarizmus logikájából, vagyis a kormányzat parlamenti felelősségéből egyenesen következik a tilalom.

A köztársasági elnök az alapvető jogok biztosának a személyére az alapvető jogok biztosa megbízatási idejének a lejártát megelőző kilencven napon belül, de legkésőbb a megbízatási idő lejártát megelőző negyvenötödik napon tesz javaslatot.

Ha az alapvető jogok biztosának a megbízatása az Ajbtv. 16. § (1) bekezdés b)–g) pontjában[17] meghatározott okból szűnt meg, a köztársasági elnök a megbízatás megszűnésétől számított harminc napon belül tesz javaslatot az alapvető jogok biztosának a személyére.

Amennyiben a javasolt személyt az Országgyűlés nem választja meg, az államfő legkésőbb harminc napon belül új javaslatot tesz. Az alapvető jogok biztosának javasolt személyt az parlament – az ombudsman feladatkörét érintően – hatáskörrel rendelkező bizottsága meghallgatja. A biztos egy alkalommal újraválasztható.

Az alapvető jogok biztosa a helyettesének a személyére a helyettes megbízatási idejének a lejártát megelőző kilencven napon belül, de legkésőbb a megbízatási idő lejártát megelőző negyvenötödik napon tesz javaslatot.

Ha az alapvető jogok biztosa helyettesének a megbízatása az Ajbtv. 17. § (1) bekezdés b)–g) pontjában[18] meghatározott okból szűnt meg, az alapvető jogok biztosa a megbízatás megszűnésétől számított harminc napon belül tesz javaslatot az alapvető jogok biztosa helyettesének a személyére.

Ha az alapvető jogok biztosa helyettesének javasolt személyt az Országgyűlés nem választja meg, az alapvető jogok biztosa legkésőbb harminc napon belül új javaslatot tesz. Az alapvető jogok biztosa a Magyarországon élő nemzetiségek jogainak védelmét ellátó helyettesének személyére vonatkozó javaslatának megtétele előtt köteles kikérni az országos nemzetiségi önkormányzatok véleményét.

Az alapvető jogok biztosa helyettesének javasolt személyt az Országgyűlésnek a helyettes feladatkörét érintően hatáskörrel rendelkező bizottsága meghallgatja. Az alapvető jogok biztosának helyettese egyszer újraválasztható.

Eljárási szabályok

Az ombudsmanhoz bárki fordulhat, ha megítélése szerint

    1. közigazgatási szerv,
    2. helyi önkormányzat,
    3. nemzetiségi önkormányzat,
    4. kötelező tagság alapján működő köztestület,
    5. a Magyar Honvédség,
    6. rendvédelmi szerv,
    7. közigazgatási jogkörben eljáró egyéb szerv e jogkörében,
    8. nyomozó hatóság vagy az ügyészség nyomozást végző szerve,
    9. közjegyző,
    10. törvényszéki végrehajtó,
    11. önálló bírósági végrehajtó vagy
    12. közszolgáltatást végző szerv

(leegyszerűsítve: hatóság) tevékenysége vagy mulasztása a beadványt tevő személy alapvető jogát sérti vagy annak közvetlen veszélyével jár (összefoglaló elnevezéssel: visszásság), feltéve, hogy a rendelkezésre álló közigazgatási jogorvoslati lehetőségeket – ide nem értve a közigazgatási határozat bírósági felülvizsgálatát – már kimerítette, vagy jogorvoslati lehetőség nincs számára biztosítva. Az új. Ajbtv. a korábbival szemben a fentiek szerint – ha igen lakonikusan is – de legalább definiálja a jogirodalomban és a tételes jogban korábban nem elterjedt visszásság fogalmát, az előző vonatkozó jogszabályban még ez sem szerepelt.

Korábban csupán – normatív támpont hiányában – maga az ombudsmani gyakorlat volt kénytelen értelmezni a fogalmat[19]. Nyelvtani értelemben a visszásságon helytelen, rendellenes, kellemetlen helyzetet érthetünk[20]. A terminus technicus kifejezi azt, hogy a biztos nem pusztán a szűk értelemben vett jogsértések esetén járhat el, hanem kimutathat olyan jogi hibákat is, amelyeket a jogalkalmazó szervek az írott jog aspektusából nem tartanának törvényellenesnek, ad absurdum még az Alkotmánybíróság sem ítélné alaptörvény-ellenesnek, de az érintett szerveknek célszerű lehet a vonatkozó normát átgondolniuk, vagy esetleg gyakorlatukon változtatniuk.[21]

Közszolgáltatást végző szerv – függetlenül attól, hogy milyen szervezeti formában működik –

    1. az állami vagy önkormányzati feladatot ellátó, illetve e feladat ellátásában közreműködő szerv,
    2. a közüzemi szolgáltató,
    3. az egyetemes szolgáltató,
    4. az állami vagy európai uniós támogatás nyújtásában vagy közvetítésében közreműködő szervezet,
    5. a jogszabályban közszolgáltatásként megjelölt tevékenységet végző szervezet, valamint
    6. a jogszabályban előírt, kötelezően igénybeveendő szolgáltatást nyújtó szervezet.

A közszolgáltatást végző szerv kizárólag e tevékenységével összefüggésben vizsgálható.

Nemzetközi összevetésben egyre inkább jellemzővé válik, hogy az ombudsmanok nem csupán a szó legszűkebb értelmében vett közigazgatást vizsgálhatják. A biztos vizsgálata sok helyen kiterjeszthető nem csak közigazgatási funkciót, hanem „közfeladatot” ellátó, „közszolgáltatást végző” magánszervezetekre is[22].

Az alapvető jogok biztosa nem vizsgálhatja

    1. az Országgyűlés,
    2. a köztársasági elnök,
    3. az Alkotmánybíróság,
    4. az Állami Számvevőszék,
    5. a bíróság, valamint
    6. az ügyészség nyomozást végző szerve kivételével az ügyészség

tevékenységét.

A hatalommegosztás eszméjéből és az igazságszolgáltatás függetlenségének elvéből fakadóan az ombudsmanok az igazságszolgáltatásnak maximum az adminisztratív tevékenységét vizsgálhatják[23]. Az igazságszolgáltatás függetlenségének elvével még összhangban van a cseh ombudsman és az osztrák ombudsmani testület vonatkozó mozgástere: ők a bíróságok adminisztratív tevékenységét vizsgálhatják[24].

Az ombudsman intézkedései

Ha az alapvető jogok biztosa a lefolytatott vizsgálat alapján arra a megállapításra jut, hogy az alapvető jogokkal kapcsolatos visszásság fennáll, annak orvoslására (a vizsgált hatóság egyidejű tájékoztatása mellett) ajánlást tehet a vizsgált hatóság felügyeleti szervénél[25]. Ez a lehetőség mintegy az ombudsman fogalmi ismérve.[26] Nemzetközi összevetésben a kikényszeríthető határozathozatali hatáskörrel szemben kifejezetten az ajánlás tekinthető az intézmény általános eszközének. A felügyeleti szerv az ajánlás tekintetében kialakított érdemi állásfoglalásáról, illetve a megtett intézkedésről az ajánlás kézhezvételétől számított harminc napon belül értesíti az alapvető jogok biztosát.

Ha a felügyeleti szerv az ajánlásban foglaltakkal nem értett egyet, az erre vonatkozó közlés kézhezvételétől számított tizenöt napon belül az alapvető jogok biztosa tájékoztatja a felügyeleti szervet az ajánlás fenntartásáról, módosításáról vagy visszavonásáról. Amennyiben az alapvető jogok biztosa az ajánlást módosítja, azt a megteendő intézkedések szempontjából új ajánlásnak kell tekinteni. Amennyiben a vizsgált hatóságnak nincs felügyeleti szerve, az alapvető jogok biztosa a vizsgált hatóság számára tesz ajánlást.[27]

Ha a rendelkezésre álló adatok szerint az alapvető jogokkal kapcsolatos visszásságot a vizsgált hatóság saját hatáskörben meg tudja szüntetni, az alapvető jogok biztosa kezdeményezheti a vizsgált hatóság vezetőjénél a visszásság orvoslását. Az ilyen kezdeményezés rövid úton – távbeszélőn, szóban vagy elektronikus levélben – is történhet, ez esetben a kezdeményezés időpontját, módját és lényegét az ügyiraton kell rögzíteni. A vizsgált hatóság a kezdeményezés tekintetében kialakított érdemi állásfoglalásáról, illetve a megtett intézkedésről a kezdeményezés kézhezvételétől számított harminc napon belül, környezetet károsító tevékenység esetén haladéktalanul tájékoztatja az alapvető jogok biztosát.

Amennyiben a vizsgált hatóság a kezdeményezéssel nem ért egyet, – az Ajbtv. 31. § (4) bekezdésében[28] meghatározott hatóság kivételével – a kezdeményezés kézhezvételétől számított harminc napon belül köteles azt véleményével ellátva felügyeleti szervéhez felterjeszteni. A felügyeleti szerv a felterjesztés kézhezvételétől számított harminc napon belül köteles állásfoglalásáról, illetve a megtett intézkedésről az alapvető jogok biztosát értesíteni.

A vizsgált szerv felügyeleti szervének, illetve az ombudsmannak a további eljárására az Ajbtv. 31. § (1)–(3) bekezdésében[29] foglaltak megfelelően irányadóak azzal, hogy az alapvető jogok biztosa arról értesíti a felügyeleti szervet, hogy a kezdeményezést változatlan vagy módosított formában ajánlásként tartja-e fenn.

Az ombudsman a környezet állapotával összefüggő közigazgatási döntés bírósági felülvizsgálata során a perben beavatkozóként részt vehet. (Az egyfejű rendszerhez híven figyelemre méltó, hogy nem a „zöldügyi helyettes”, hanem maga az általános biztos vehet részt a peres eljárásban.)

Az alapvető jogok biztosa az Alkotmánybíróságról szóló törvényben meghatározottak szerint az Alkotmánybírósághoz fordulhat utólagos normakontrollt indítványozva. Mivel e tárgykörben megszűnt a popularis actio, így a biztos kiemelt alkotmányvédelmi szerephez jut, mert ő válik közvetítővé az állampolgári panaszok és az Alkotmánybíróság között[30].

Az alapvető jogok biztosa a feltárt alapvető joggal összefüggő visszásság orvoslása végett a legfőbb ügyész útján kezdeményezheti az ügyész fellépését. Az ügyész a fellépés kezdeményezésével kapcsolatos álláspontjáról, esetleges intézkedéséről hatvan napon belül értesíti az alapvető jogok biztosát. Amennyiben az alapvető jogok biztosa vizsgálata során alapvető joggal összefüggő visszásságot nem állapít meg, de jogszabálysértésre utaló körülményt észlel, a beadványt a legfőbb ügyész útján megküldheti az illetékes ügyésznek.

Ha az alapvető jogok biztosa vizsgálata során bűncselekmény elkövetésének alapos gyanúját észleli, büntetőeljárást kezdeményez az annak megindítására jogosult szervnél. Ha az alapvető jogok biztosa vizsgálata során szabálysértés vagy fegyelmi vétség elkövetésének alapos gyanúját észleli, szabálysértési, illetve fegyelmi eljárást kezdeményez a szabálysértési, illetve a fegyelmi eljárás lefolytatására jogosult szervnél.

De lege ferenda elképzelhető lenne még néhány hatáskör, például, hogy a megújult polgári peres szabályokba[31] illesztve szakhatósági véleményként vehessék figyelembe az ombudsmani ajánlásokat.

Biztosak lehetünk abban, hogy a veszélyhelyzetet[32] követően számos közigazgatási eljárás fog – indokoltan vagy indokolatlanul – az ombudsmannál landolni.

Felhasznált irodalom

Cservák Csaba: Az alapjogokat érvényesítő intézményrendszer, Debrecen, Lícium-Art, 2018.

Cservák Csaba: Az alapvető jogok biztosa nemzetközi összevetésben, Polgári szemle, XIII. évf., 2017/4-6.

Cservák Csaba: Az ombudsmantól az alkotmánybíróságig – az alapvető jogok védelmének rendszere, Debrecen, Licium-Art, 2013.

Cservák Csaba: Milyen a magyar kormányzati rendszer? – A kormányforma fejlődése és problémái?, Jogelméleti szemle, 2001/4.

Jakab Éva: Jogtörténet és jogösszehasonlítás, in Nagy Csongor István (szerk.): Liber Amicorum János Martonyi – Ünnepi kötet Martonyi János tiszteletére – Festschrift für János Martonyi – Mélanges en l’honneur du János Martonyi, HVG-ORAC, Budapest, 2014.

Juhász Imre: A polgári perrendtartás elmúlt tíz évi egyes reformjairól, Jogalkotási tükör, Budapest, Patrocinium, 2018.

Juhász Imre: Reformok a polgári perrendtartás korszerűsítése érdekében 2010-2018 között, KRE-DIt 2020/1.

Juhász Zoltán: Az igazságszolgáltatás és az ombudsmani jogvédelem viszonya, in Hajas Barnabás–Szabó Máté (szerk.): Az ombudsmani intézmények újraszabályozása a 21. században Magyarországon és Európában, Budapest, Országgyűlés Hivatala, 2012.

Kucsko-Stadlmayer, Gabriele: Európai ombudsman-intézmények, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 2010.

Lukácsi Dániel Csaba: Az Országgyűlés ellenőrző szervei, KRE-DIt, 2019/1.

Simicskó István: A világjárvány és a hibrid hadviselés egyes összefüggései az álhíresztelések terjedésének tükrében, Acta Humana, VIII. évf., 2020/2.

Simicskó István: Veszélyhelyzet van, KRE-DIt, 2020/1.

Sólyom László: Az ombudsman „alapjog értelmezése” és „normakontrollja”, Fundamentum, V. évf., 2001/2.

Somody Bernadette: Hol húzódnak az ombudsman alapjog-értelmezésének határai?, Jogtudományi közlöny, LIX. évf., 2004/10.

Stumpf István: A járvány hatása az alkotmányos hatalomgyakorlásra, in Körösényi András (et al.) (szerk.): Vírusba oltott politika : Világjárvány és politikatudomány, Budapest. Napvilág Kiadó, 2020.

Stumpf István: Állam és alkotmányosság a járvány hálójában, in Pongrácz Alex (szerk.): Ünnepi tanulmányok a 65 éves Cs. Kiss Lajos tiszteletére. Ut vocatio scientia, Budapest, Ludovika Egyetemi Kiadó, 2021.

Sziklay Júlia: Hatalommegosztás és ombudsmani intézmények az európai jogállami kultúrában, in Hajas Barnabás – Szabó Máté (szerk.): Az ombudsmani intézmények újraszabályozása a 21. században Magyarországon és Európában, Budapest, Országgyűlés Hivatala, 2012.

Trócsányi László: A különleges jogrend elméleti kérdései, in Nagy Zoltán – Horváth Attila: A különleges jogrend és nemzeti szabályozási modelljei, Budapest, Mádl Ferenc Összehasonlító Jogi Intézet, 2021.

Varga Zs. András: Ombudsmanok Magyarországon, Budapest, Rejtjel Kiadó, 2004.

Hivatkozások

  1. Ld. Lukácsi Dániel Csaba: Az Országgyűlés ellenőrző szervei, KRE-DIt, 2019/1.
  2. Varga Zs. András: Ombudsmanok Magyarországon, Budapest, Rejtjel Kiadó, 2004, 14.
  3. Gabriele Kucsko-Stadlmayer: Európai ombudsman-intézmények, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 2010, 27.
  4. Továbbá a tisztség történeti kialakulásának elemzése is segít a jogösszehasonlításban és az ombudsman adekvát státuszának kialakításában. Vö. Jakab Éva: Jogtörténet és jogösszehasonlítás, in Nagy Csongor István (szerk.): Liber Amicorum János Martonyi – Ünnepi kötet Martonyi János tiszteletére – Festschrift für János Martonyi – Mélanges en l’honneur du János Martonyi, HVG-ORAC, Budapest, 2014.
  5. Varga: Ombudsmanok Magyarországon, 32.
  6. Ld. Cservák Csaba: Az ombudsmantól az alkotmánybíróságig – az alapvető jogok védelmének rendszere, Debrecen, Licium-Art, 2013, 29–31.
  7. „Az általános hatáskörű országgyűlési biztos eljárásának tárgya az alapvető jogokkal összefüggő visszásság. A visszásságnak (jogsérelemnek vagy a jogsérelem közvetlen veszélyének) tehát mindig valamely alapvető joggal kapcsolatban kell fennállnia. A közigazgatás jogszabálysértő vagy hibás működése, az úgynevezett közigazgatási hiba önmagában nem alapozza meg az ombudsmani kezdeményezést, ajánlást. Az „alkotmányos visszásság” kategóriája nem a „maladministration” szó magyar fordítása, nem a közigazgatási hiba magyar jogszabályi megfelelője. Nem is kell annak lennie, hiszen a magyar országgyűlési biztos funkciója nem a közigazgatás tevékenységének ellenőrzésére irányul. Ezt azonban a hazai országgyűlési biztosi gyakorlat nem vállalta fel a jogbiztonsághoz és tisztességes eljáráshoz való jog – ombudsman által alkotott – fogalmán keresztül igyekezett igazolni a közigazgatási hibáknak, a közigazgatás törvényes és tisztességes működésének a vizsgálatát.” Ennek talán csak látszatra mond ellent, miszerint „…nem vitatható, sőt inkább megerősíthető, hogy a tisztességes eljárás fogalmi definíciója részben hasonlóságot mutat a hagyományos ombudsmani hatáskörbe tartozó közigazgatási hiba fogalmával” Somody Bernadette idézi a biztosi beszámolót (1999., 39.), Somody Bernadette: Hol húzódnak az ombudsman alapjog-értelmezésének határai?, Jogtudományi közlöny, LIX. évf., 2004/10, 328.
  8. Cservák Csaba: Az alapjogokat érvényesítő intézményrendszer, Debrecen, Lícium-Art, 2018, 56–59.
  9. Vö. Cservák Csaba: Milyen a magyar kormányzati rendszer? – A kormányforma fejlődése és problémái? Jogelméleti szemle, 2001/4.
  10. Ld. 1993. évi LIX. törvény
  11. Cservák: Az ombudsmantól az alkotmánybíróságig, 35–38.
  12. Alaptörvény P. cikk A természeti erőforrások, különösen a termőföld, az erdők és a vízkészlet, a biológiai sokféleség, különösen a honos növény- és állatfajok, valamint a kulturális értékek a nemzet közös örökségét képezik, amelynek védelme, fenntartása és a jövő nemzedékek számára való megőrzése az állam és mindenki kötelessége.(2) A termőföld és az erdők tulajdonjogának megszerzése, valamint hasznosítása (1) bekezdés szerinti célok eléréséhez szükséges korlátait és feltételeit, valamint az integrált mezőgazdasági termelésszervezésre és a családi gazdaságokra, továbbá más mezőgazdasági üzemekre vonatkozó szabályokat sarkalatos törvény határozza meg.
  13. Alaptörvény XXIX. cikk(1) A Magyarországon élő nemzetiségek államalkotó tényezők. Minden, valamely nemzetiséghez tartozó magyar állampolgárnak joga van önazonossága szabad vállalásához és megőrzéséhez. A Magyarországon élő nemzetiségeknek joguk van az anyanyelvhasználathoz, a saját nyelven való egyéni és közösségi névhasználathoz, saját kultúrájuk ápolásához és az anyanyelvű oktatáshoz.(2) A Magyarországon élő nemzetiségek helyi és országos önkormányzatokat hozhatnak létre.(3) A Magyarországon élő nemzetiségek jogaira vonatkozó részletes szabályokat, a nemzetiségeket és a nemzetiségként való elismerés feltételeit, valamint a helyi és országos nemzetiségi önkormányzatok megválasztásának szabályait sarkalatos törvény határozza meg. Sarkalatos törvény a nemzetiségként való elismerést meghatározott idejű honossághoz és meghatározott számú, magát az adott nemzetiséghez tartozónak valló személy kezdeményezéséhez kötheti.
  14. Egyes megközelítések szerint ezen szabályok – különösen az Alkotmánybíróság később említendő szabályozásához képest – dicséretesek, ugyanis a vonatkozó szakmai gyakorlatot kifejezetten az alkotmányos alapjogok tekintetében várják el. Például egy kiváló agrárjogász professzor nem biztos, hogy az alkotmányjog tekintetében is releváns tudással rendelkezik… Alkotmánybíró viszont lehet egy 45. életévet betöltött szakember, bármilyen jogterületen is tevékenykedik. (Tegyük hozzá, az Alkotmánybíróság az egyes szakjogágak normáit veti össze az Alaptörvénnyel, így az előbbiek terén is fontos a kiemelkedő szakértelem. A 15 alkotmánybíró tudása úgymond összeadódik. Az általános ombudsman azonban leginkább alapjogi összefüggésekkel foglalkozik, így nála tényleg még inkább fontos az ilyen szabályozás. Ld. Cservák: Az alapjogokat érvényesítő intézményrendszer, 67.
  15. A – jogszabályi alapot nélkülöző – gyakorlat Svédországban az, hogy az ombudsmanok szinte mindig korábbi magas beosztású bírák. Lengyelországban kifejezetten „kiemelkedő jogi tudás” a jelölési feltétel, míg Romániában ezzel párhuzamosan a miénket is jóval meghaladó 18 év gyakorlatot várnak el az ombudsmantól. Sziklay Júlia: Hatalommegosztás és ombudsmani intézmények az európai jogállami kultúrában, in Hajas Barnabás – Szabó Máté (szerk.): Az ombudsmani intézmények újraszabályozása a 21. században Magyarországon és Európában, Budapest, Országgyűlés Hivatala, 2012, 19.
  16. Cservák: Az alapjogokat érvényesítő intézményrendszer, 68.
  17. Ajbtv. 16. § (1) Az alapvető jogok biztosának a megbízatása megszűnik b) a halálával, c) a lemondásával, d) ha a megválasztásához szükséges feltételek már nem állnak fenn, e) az összeférhetetlenség kimondásával, f) a felmentésével vagy g) a tisztségtől való megfosztással.
  18. Ajbtv. 17. § (1) Az alapvető jogok biztosa helyettesének megbízatása megszűnik b) a halálával, c) a lemondásával, d) ha a megválasztásához szükséges feltételek már nem állnak fenn, e) az összeférhetetlenség kimondásával, f) a felmentésével vagy g) a tisztségtől való megfosztással.
  19. Sólyom László: Az ombudsman „alapjog értelmezése” és „normakontrollja”, Fundamentum, V. évf., 2001/2, 14.; A volt államfő utal arra is, hogy ez az értelmezés alkalmanként és ombudsmanonként (így az adatvédelmi és az általános biztos viszonylatában) változó lehetett.
  20. Varga: Ombudsmanok Magyarországon, 77.; A szerző – mint az ombudsman hivatalának korábbi vezetője – nyilván a gyakorlatban is alkalmazta ezen értelmezést. Utal arra, hogy az Alkotmány eredeti szövege az „alkotmányos jogokat érintő eljárásokkal kapcsolatban tudomására jutott visszásságokat” utalta az ombudsman hatáskörébe, míg a vonatkozó miniszteri indokolás utalt arra, hogy ezeken nem csak államigazgatási eljárásokat érthetünk.
  21. Vö. Cservák: Az alapjogokat érvényesítő intézményrendszer, 96–98.
  22. A gyakorlat szerint közömbös, hogy magánszektorban tevékenykedő közszolgáltató (kórház, szociális intézmény, víziközmű) a vizsgált szervezet, vagy pedig az állami infrastruktúra része (posta, telekommunikációs cég, elektromos hálózat, vasút). Van, ahol az állam meghatározó tulajdonosi részesedéséhez vagy befolyásához kötik a vizsgálódási lehetőség megnyitását. (Görögország, Svédország, Izrael, Málta, Portugália) Az is előfordul, hogy egymással sajátos alá-fölérendeltségi viszonyban lévő magánszemélyek kapcsolatrendszerének emberi jogi relációit is vizsgálhatja a biztos. (Pl.: Portugália) Görögországban magánjogi jogalanyok gyermekjogokat érintő aktusait lehet górcső alá venni. Ld. Kucsko-Stadlmayer: Európai ombudsman-intézmények, 51–52.
  23. Ez alól látványos kivétel a svéd, finn és lengyel modell. Előbbi kettőben arra is van mód, hogy a biztos érdemben beavatkozzon a bírósági eljárásba, tájékoztatást kérjen a bírótól és végső soron befolyásolja a döntést! E jogkörökkel azonban – a betű szerinti törvényi felhatalmazás ellenére – természetesen viszonylag visszafogottan élnek, leginkább eljárási mulasztások esetében. Szlovéniában a biztos eljárási késedelem és nyilvánvaló hatásköri visszaélés esetén avatkozhat be a bírósági szakaszban lévő ügyekbe. Szlovákiában a bíróság „elvi hibája” esetére a törvény biztosítja az ombudsman jogát a beavatkozásra, ezen megfogalmazás azonban – a gyakorlat alapján is – igen képlékeny. Kucsko-Stadlmayer: Európai ombudsman-intézmények, 55–56.
  24. Juhász Zoltán: Az igazságszolgáltatás és az ombudsmani jogvédelem viszonya, in Hajas Barnabás–Szabó Máté (szerk.): Az ombudsmani intézmények újraszabályozása a 21. században Magyarországon és Európában, Budapest, Országgyűlés Hivatala, 2012, 34–35.
  25. Cservák: Az ombudsmantól az alkotmánybíróságig, 66-67.
  26. Ld. Cservák Csaba: Az alapvető jogok biztosa nemzetközi összevetésben, Polgári szemle, XIII. évf., 2017/4-6, 259–275.
  27. Uo.
  28. Ajbtv. 31. § (4) Ha a vizsgált hatóságnak nincs felügyeleti szerve, az alapvető jogok biztosa a vizsgált hatóság számára tesz ajánlást.
  29. Ajbtv. 31. § (1) Ha az alapvető jogok biztosa a lefolytatott vizsgálat alapján arra a megállapításra jut, hogy az alapvető jogokkal kapcsolatos visszásság fennáll, annak orvoslására – a vizsgált hatóság egyidejű tájékoztatása mellett – ajánlást tehet a vizsgált hatóság felügyeleti szervének. A felügyeleti szerv az ajánlás tekintetében kialakított érdemi állásfoglalásáról, illetve a megtett intézkedésről az ajánlás kézhezvételétől számított harminc napon belül értesíti az alapvető jogok biztosát.(2) Ha a felügyeleti szerv az ajánlásban foglaltakkal nem értett egyet, az erre vonatkozó közlés kézhezvételétől számított tizenöt napon belül az alapvető jogok biztosa tájékoztatja a felügyeleti szervet az ajánlás fenntartásáról, módosításáról vagy visszavonásáról.(3) Ha az alapvető jogok biztosa az ajánlást módosítja, azt a megteendő intézkedések szempontjából új ajánlásnak kell tekinteni.
  30. Cservák: Az alapjogokat érvényesítő intézményrendszer, 95.
  31. Vö. Juhász Imre: Reformok a polgári perrendtartás korszerűsítése érdekében 2010-2018 között, KRE-DIt 2020/1,valamint Juhász Imre: A polgári perrendtartás elmúlt tíz évi egyes reformjairól, Jogalkotási tükör, Budapest, Patrocinium, 2018.
  32. Ld. Ehhez Simicskó István: Veszélyhelyzet van, KRE-DIt, 2020/1; vö. Simicskó István: A világjárvány és a hibrid hadviselés egyes összefüggései az álhíresztelések terjedésének tükrében, Acta Humana, VIII. évf., 2020/2, 31–42.; Stumpf István: Állam és alkotmányosság a járvány hálójában, in Pongrácz Alex (szerk.): Ünnepi tanulmányok a 65 éves Cs. Kiss Lajos tiszteletére. Ut vocatio scientia, Budapest, Ludovika Egyetemi Kiadó, 2021, 435–452.; ill. Stumpf István: A járvány hatása az alkotmányos hatalomgyakorlásra, in Körösényi András (et al.) (szerk.): Vírusba oltott politika : Világjárvány és politikatudomány, Budapest. Napvilág Kiadó, 2020, 73–88., továbbá Trócsányi László: A különleges jogrend elméleti kérdései, in Nagy Zoltán – Horváth Attila: A különleges jogrend és nemzeti szabályozási modelljei, Budapest, Mádl Ferenc Összehasonlító Jogi Intézet, 2021, 26–36.