Nagy József: Bevezetés a Jelenések könyvéhez

Szerzőség

Belső bizonyosságok

Munkánk legelső felében a Jelenések könyve belső tanúságtétele alapján mutatunk rá a szerző kilétére. Rögtön a legelső vers közli, hogy a szerzőt Jánosnak hívják. Nevével négy ízben találkozunk (Jel 1,1; 1,4; 1,9; 22,8). Magát prófétaként aposztrofálja, üzenetére próféciaként tekint (Jel 1,3; 22,7, 10, 18–19). János az események szem-, és fültanúja (Jel 1,1–2; 22,8). Személye a kis-ázsiai gyülekezetek körében óriási tekintélynek örvendett (Jel 1,4). Magára azonban egyszerűen testvérként és munkatársként utal (Jel 1,9).[1] János a Jelenések könyve megírásakor vagy ezt megelőzően fogságban volt (Jel 1,9).

A szerző zsidó származását több egymástól független tény igazolja. 1. Az Ószövetségre és zsidó apokrifekre való utalás.[2] 2. Az apokaliptika műfaja is nyilvánvalóvá teszi a szerző hátterét.[3] 3. A Jelenések könyve sajátos görögsége.[4] Ezen belül megemlíthető a Ἑβραϊστί szófordulat (Jel 9,11; 16,16). 4. A templom, kultusz ismerete és a helyismeret (pl. Jel 16,16).[5] 5. A szerző héberre visszavezethető neve is a zsidó származás irányába mutat.[6]

A belső bizonyosságokat mérlegelve többen arra jutnak, hogy nem János apostol a szerző. Charles szerint a szerző úgy utal a tizenkét apostolra, mint aki kívül áll ezen a körön (Jel 18,20; 21,14).[7] Ugyanakkor a Jelenések könyve 18,20 az apostolok mellett a szentekre és prófétákra is csak általánosságban utal. Azonban ahogy fentebb említettük, a szerző magára prófétaként (Jel 22,9), könyvét pedig próféciaként határozza meg (Jel 1,3, 22,7.10.18.19). Így az, hogy az apostolokra csupán általánosságban utal, előbbiek okán nem hozható fel a jánosi szerzőséggel szemben.

Ha azt mondjuk, hogy nem János apostol a szerző, akkor arra a következtetésre kell jussunk (legalábbis a legtöbb, ezt a nézetet valló kutató erre jut), hogy egy Kis-Ázsiában jól ismert, számunkra ismeretlen prófétához köthető az irat.[8]

Apostoli Atyák

Jusztin Mártír[9] 155 táján fogalmazza meg, hogy a jánosi iratok mellett (Jn és 1–3Jn) a Jelenések könyve is János apostolhoz köthető (dial. 81.4).[10] Így látja ezt Szárdiszi Melito[11] és Irenaeus is (haer, 2.22.5; 3.1.2; 3.4; 11.7; 5.30.1–3). A 3. század elejéről Alexandriai Kelemen (q.d.s. 42) és Tertullianus is hasonlóképp vélekedik a Jelenések könyve szerzőségéről (prae. 36; marc. 3.14.3; 3.24.4).[12] Előbbi megjegyzések a térbeli távolság (közelség) okán is hitelt érdemlőek. Jusztin mártír Efezusban élt. Melito Szárdisz püspöke volt (vö.: Jel 1,11; 3,1–6), Irenaeus pedig Szmirna városához kötődött (vö.: Jel 1,11; 2,8–11).[13] Előbbieken túl szintén az apostoli szerzőség irányába mutat, hogy Irenaeus találkozott az apostolt ismerő szmirnai püspökkel, Polykarposszal.[14]

Szintén a jánosi szerzőség mellett foglal állást a Muratori kánon. Lényeges 2. század közepi áthallásként tartó számon a János apokrifonja is. Amellett, hogy utóbbi iratban Zebedeus fia Jánossal találkozunk, olvashatunk itt egy, a Jelenések könyvéhez hasonló gondolatot is. Az extrakanonikus irat legelején János előtt feltárul „ami van [ami volt] és ami meg fog történni” (1,7–8).

Ugyanakkor több ókori forrás szerint kérdéses lehet az apostoli szerzőség. A 4. században élő Euszebiosz a 120-as évek környékén élő Papiaszt idézi. Bár Papiasz Jánost tartja az Apokalipszis szerzőjének, azonban Euszebiosz értelmezése szerint ő János presbiterre gondol (h.e. 3.39.4). Euszebiosz úgy érti Papiasz sorait, hogy az elsőként említett János a Zebedeus fia, a másodszorra említett János pedig a Presbiter. Utóbbi kapcsán feltételezi, hogy ő a Jelenések könyve szerzője (h.e. 3.39.5–7). Bár többek szerint itt ténylegesen két Jánosról van szó, de elfogadhatjuk Balla és Paul érvét, akik szerint fenntartható, hogy ugyanarra a személyre, mégpedig a Zebedeus fia Jánosra gondol Papiasz.[15]Mounce pedig arra mutat rá, hogy ha Papiasz felsorolása esetlegesen két Jánosra is utal, nem bizonyítja, hogy a Jelenések könyvének szerzője a Presbiter volna.[16]

Ugyanakkor találkozunk olyan óegyházi feljegyzésekkel, amelyek egyértelműen cáfolják az apostoli szerzőséget. Gaius római presbiter szerint a Jelenések könyvét János apostol nevében a gnosztikus Kerinthosz írta (h.e. 3.28.). Gaius szerint Kerinthosz ezzel kívánt tekintélyt „kölcsönözni” művének. Gaius mellett a II. sz-i ú.n. „logosz-tagadók” (alogoi) csoport szerint is Kerinthosz a mű szerzője.

A 3. századi Dionüsziosz, alexandriai püspök szerint a negyedik evangéliumot és a jánosi leveleket az apostol írta. Azonban véleménye szerint a Jelenések könyve nem köthető az apostolhoz (h.e. 7.25). Meglátása szerint: 1. A Dionüsziosz által apostolinak vélt János evangéliumától és János első levelétől eltérően a Jelenések könyve szerzője megnevezi saját magát. 2. A levél és az evangélium sem említi a Jelenések könyvét, illetve a Jelenések könyve sem utal előbbiekre. 3. A Jelenések könyvének görögsége és szóhasználata különbözik az evangéliumétól. Míg az evangélium csiszolt kifejezéseket, mondatszerkezeteket tartalmaz, addig a Jelenések könyve nyelvtani hibákat ejt. Dionüsziosz szerint egy, számunkra már nem ismert János írta a művet (h.e. 7.25). Érvei mögött azonban fontos látnunk a tágabb kontextust. Dionüsziosz több ízben állásfoglalásra kényszerült a főként a Jelenések könyvét alapul vevő tévtanokkal szemben (pl. khiliazmus). Azonban az ortodoxtól eltérő gondolatok mellett a Jelenések könyve tekintélyét is megkérdőjelezte.[17]Továbbá ne felejtsük el, hogy Dionüsziosz térben és időben távolabb volt a Jelenések könyve megírásától. Bár véleményét Euszebiosz leírásán keresztül ismerjük, de Carson – Moo szerint nem látjuk, hogy Euszebiosz visszautalna Dionüsziosz meglátását igazoló, hagyományra vagy hagyományozóra.[18]

Az egyházatyák „meggyőző” többsége tehát amellett tör lándzsát, hogy a Jelenések könyve szerzője János apostol. Sőt mi több elmondható, hogy kevés újszövetségi irat esetében mutatnak rá ilyen egyértelműséggel a szerzőre. Brighton és Lioy az óegyházi feljegyzések alapján feltételezik az apostoli szerzőséget.[19]

Modern kutatók

Alexandria püspökéhez, Dionüszioszhoz hasonlóan a mai kutatók többsége szerint egy számunkra ismeretlen János az Apokalipszis szerzője.[20] Schnelle bevezetéstanában röviden felvázolja a vélelmezett János portréját. János egy, a kis-ázsiai gyülekezeteket jól ismerő vándorpróféta lehetett. Művét az üldözések kirobbanásakor készítette. Célja a nehézséget átélők bátorítása. Schnelle emlékeztet, hogy a legelső keresztyének közt gyakran találkozunk vándorprófétákkal (Mt 10,41; 23,34; Did 1,1–12; 15,1). Továbbá feltételezi Schnelle a szerző zsidó hátterét, illetve hogy a zsidó háborút követően jutott el Kis-Ázsiába.[21] Witherington a szerző prófétai-jellege alapján feltételezi az apostoli kor végét. A Jelenések könyve 21,14 az apostolokat úgy ábrázolja, mint akik – szó szerinti értelemben is – az egyház alapját jelentik. Witherington szerint az igevers sejteti, hogy az apostolok már nem élnek. Végül Witherington is emlékeztet, hogy a szerző sem az apostol, sem a vén megnevezést nem vonatkoztatja magára.[22]

A modern kutatók számára is hangsúlyos a Jelenések könyve görögségének kérdése. Charles szerint a Jelenések könyvének nyelvezete eltér az összes valaha görögül megfogalmazott iratéról.[23] Ez persze nem feltétlen kell kizárja az apostoli szerzőséget. Ladd feltételezi, hogy János Patmosz szigetén, amanuensis híján, maga rögzítette könyvét (ellentétben az evangéliummal és leveleivel).[24]

A többségi kortárs vélemény egy „harmadik” Jánosban véli felfedezni a Jelenések könyve szerzőjét. Az apostol és a presbiter helyett a „próféta” Jánosra tekintenek a szerzőként.[25] Persze a kérdés ennél jóval árnyaltabb. Utalhatunk Witherington elképzelésére, aki ugyan a próféta Jánost tartja a mű szerzőjének, azonban feltételezi az apostol és a próféta János közti kapcsolatot.

Véleményünk szerint fentebbi meglátás legalább annyi kérdést hagy nyitva, mint amennyit esetlegesen megválaszol. Többen feltételezik, hogy a mű szerzője az a János, aki a 70 utáni (esetleg környéki) események alkalmával Kis-Ázsiába menekült.[26] A többségi szerint egy olyan, számunkra ismeretlen alak írta a művet, aki annak ellenére sem lehet János apostol, hogy mindketten:1. Ugyanazt a nevet viselik 2. Zsidó származásúak 3. Palesztinából Kis-Ázsiába menekültek 70 környékén 4. Nagy tekintélynek örvendtek a kis-ázsiai gyülekezetekben.[27] 5. Illetve meg kell cáfoljuk egyházatyák egy irányba mutató véleményét.

A szerzőség kérdését summázva elmondható, hogy a Jelenések könyve belső bizonyosságai, az egyházatyák beszámolói mellett a kortárs kutatók véleményének ismerete alapján is fenntartható az apostoli szerzőség.

Datálás

A Jelenések könyve 2. század közepe előtt íródott, mivel Jusztin mártír ekkor már utal a műre (dial. 80–81).[28]Feltételezhető továbbá, hogy Papiasz már a 130-as években ismerhette a Jelenések könyvét (h.e. 3.39.12). Utóbbi azért is említésre méltó, mert találkozni fogunk olyan véleménnyel, mely szerint a Jelenések könyve a 130-as évek környékén keletkezhetett. Ennek élét erősen tompítja utóbbi referencia.

A legkorábbi datálási lehetőség a 4. század második felében élő Epiphaniosz, Szalamiszi püspökhöz köthető. János fogságát Claudius császár idejére teszi (41–54) (haer. 51,12; pan. 51.12.1–2). Azonban Epiphaniosz véleményét sem az egyházatyák, sem a modern kutatók nem igazolják. Guthrie szerint a szalamiszi püspök megjegyzése valójában a Nero-féle üldözésre vonatkozik, mivel[29] Nerot illették a Nero Claudius névvel is.[30] Előbbiek okán az első megfontolandó datálási lehetőség Nero kora.

Nero kora (54-68)

A 19. század meghatározó kutatói többségében Nero uralkodására (54-68), ezen belül is a Nero-féle üldözés idejére, esetleg az őt követő Galba regnálására datálták a mű keletkezését.[31] Elképzelésüket csupán néhány forrás igazolja. A Jelenések könyve két szír szövegkiadása említi (4. és 9. század), hogy Jánost Nero uralkodása alatt végezték ki Patmoszon. Az Apokrif Apostolok Cselekedetei c. szerint János Nero alatt került Patmoszra (2,55).[32] Továbbá, egy helyütt Euszébiosz utal rá, hogy János száműzetésére Nero idejében került sor (d.e. 3.5; 116c).

A datálást többen a Jelenések könyve belső összefüggései alapján próbálják alátámasztani. Ennek oka, hogy a Jelenések könyve némely utalása a császárra vonatkozhatott. Az ú.n. Nero redivivus-mítoszok szerint Nero, halála – egyesek szerint: eltűnése – ellenére vissza fog térni. Többek szerint néhány igehely mögött ennek gondolata húzódik (pl. Jel 13,3).[33] Mindezek látszólag abba az irányba mutatnak, hogy a Jelenések könyve nem sokkal a Nero halála után íródott. Ugyanakkor ne felejtsük el, hogy a Neróval kapcsolatos legendák hosszú ideig nagy népszerűségnek örvendtek (az 1. század végéről találkozunk több utalással). Éppen ezért inkább a későbbi datálás irányába mutathat ez.[34]

A Nero korabeli datálással szembeni érv, hogy a Jelenések könyve nem nevezi meg nyíltan a Római Birodalmat, hanem rejtjelesen Babilonként utal rá (pl. Jel 18). Mindez a datálás szempontjából segítségünkre lehet, mivel több 1. század végi irat is így utal a Birodalomra (4Ezsdr 3,1–5,20; 10,19–48; 2Bár 11,1; 67,7).[35] Elmondható, hogy a templom lerombolását követően válik általánossá a megjelölés. A 70-es éveket követően egyértelmű párhuzamot lehetett vonni Róma és Babilon között. Ekkorra realizálódott, hogy mindkét világbirodalom nem csupán elnyomta a zsidóságot, hanem lerombolta a jeruzsálemi templomot.[36]

Ugyanakkor a Jelenések könyve 11,1–2-ben úgy olvasunk a templomról, mint ami a könyv megírásakor is áll. Azonban a megjelölést legpontosabb, ha szimbolikusan vesszük. Megemlítendő, hogy az egység közvetlen kontextusa Sodomára is utal, kétség kívül szimbolikus értelemben (Jel 11,8).[37]

Gentry monográfiájában a Jelenések könyve 70 előtti datálását hivatott igazolni. Rámutat, hogy az első szeretet elhagyásához (Jel 2,4) és a gyülekezetekben felmerülő problémákhoz nem kellett elteljen több évtized.[38] Elég, ha az első korinthusi levél kontextusára, illetve Pál apostol Galatákhoz írt levelére gondolunk (Gal 1,6). Utóbbi példák mutatják, hogy rövid idő leforgása alatt is kialakulhatnak súlyos problémák.[39] Ugyanakkor ne felejtsük el Polikárp megjegyzését, mely szerint a szmirnai gyülekezet Pál korában még nem létezett (Fil 11,3). Hiába alakulhatott ki hamar egy gyülekezeti konfliktus – ahogyan Gentry helyesen rámutat erre – ha nincs meglévő közösség. Szintén lényeges adalék, hogy a Jelenések könyve gazdag városként utal arra Laodiceára, amely 60/61 környéki földrengéskor elpusztult.[40] Szintén a későbbi datálást erősíti, hogy a Jelenések könyve levelei feltételezik a páli corpus ismeretét (Jel 2–3). Jelenések könyve mellett Pál is hét gyülekezetet szólított meg a leveleivel. Végül, a Jelenések könyvében markánsan megjelenő császárkultusz inkább Domitianus korára tehető, mintsem Nero idejére.[41]

Domitianus kora (81-96)

A Jelenések könyve belső összefüggései és Domitianus személye között több áthallás is felfedezhető. Domitianus uralkodása kezdeti szakaszától (kb. 85-től) utal magára a „dominus et deus noster” megjelöléssel (Suet. dom. 13.2). Schnelle szerint a Jelenések könyve 4,11 mintegy erre adott reflexió (ὁ κύριος καὶ ὁ θεός).[42] A Jelenések könyve 1,16-ban Jézus úgy mutatkozik be, mint aki kezében tartja a hét csillagot. Említésre méltó, hogy egy pénzérmén Domitianus hét csillaggal a kezében látható.[43]

 

  1. ábra

Legtöbb egyházatya szerint Domitianus idejében íródott a könyv. Euszebiosz (h.e. 3.18.1), Jeromos (vir. 9). Irenaeus szerint a Jelenések könyve Domitianus regnálása végén született (haer. 5.30.3). Alexandriai Kelemen szerint János az ismeretlen „zsarnok” halálát követően kiszabadult, majd több gyülekezetben püspököket kent fel (q.d.s. 42). Euszebiosz előbbi feljegyzés alapján feltételezte, hogy a zsarnok maga Domitianus (h.e. 3.20.8–9; 3.23.1–3). Euszebiosz hozzáteszi, hogy a császár halálát követően a szenátus szabadon bocsátotta a foglyokat. Ennek eredményeképpen távozott a Jelenések könyve szerzője Patmoszról Efezusba.

A 20. századtól a kutatók túlnyomó többsége Domitianus alatti,[44] 95 környéki keletkezést feltételezi.[45] Ebbe az irányba mutat: 1. A 69 környékén keletkezett Nero redux vagy redivivus-legendák az 1. század végén örvendtek nagy népszerűségnek.[46] 2. A Jelenések könyve sejteti, hogy a keresztyének is részt kellett vegyenek a birodalmi kultuszban (Jel 13,4–8; 14,9–11; 15,2; 19,20). Mindez azért lényeges, mert Domitianustól kezdődően beszélhetünk arról, hogy egy császár azt várta el, hogy a nép istenként tisztelje őt.[47] 3. A Jelenések könyve 2–3-ban olvasható hét gyülekezetnek címzett levél is a későbbi datálás irányába mutat. Elmondható, hogy a közösségek az 50-60-as években, illetve akár ennél is később alapultak (pl. Szmirna).[48]

Későbbi datálás (96-135)

A későbbi datálást pártolók többsége Traianus császár idejére teszi a Jelenések könyve keletkezését (98-117). De Jonge a Jelenések könyve belső összefüggései alapján feltételezi, hogy a császár idejében íródott a mű 1. A Jelenések könyve 17,9–12 alapján a hatodik, rövid ideig uralkodó királyt Nervával, míg a hetedik uralkodót Traianus császárral azonosítja. 2. A császár neve görög betűkkel történő rövidítése kiadja a 666-os számot (ΝΕ. ΤΡΑΙ. Σ.). 3. A Jelenések könyve 2,12–13-ban említett „Sátán zsinagógája” egyenlő a 114-ben Zeusz és Traianus császár tiszteletére épített templommal.[49] 4. A 113-as évből van bizonyítékunk arra, hogy a keresztyéneket a hitük miatt rendszeresen zaklatták. Plinius szerint, ha valakivel szemben megfogalmazódott a keresztyénség vádja, akkor ő a császár, vagy egy pogány istenség előtt kellett áldozatot bemutasson (caec. 96-97).[50] De Jonge szerint Jelenések könyve 13,8.11.16 sugallja, hogy a császárkultusz az egész Birodalom területén bevett volt.[51] De Jonge érvei kapcsán elmondható, hogy egy-egy apró, nehezen igazolható részletre alapozva próbálja állítását igazolni.

Koester szerint a fenevad halálos sebe a Domitianus elleni 96-ban bekövetkezett merényletre, és halálára utal. Azonban fenevad továbbra is él, mivel a császárkultusz tovább folytatódik.[52] Szerintünk azonban ez a leírás a Nero redvivus-mítoszra utal, a korábban említett, más apokaliptikus iratokban található áthallás okán.

Legkésőbbi datálási lehetőség Hadrianus császár kora, az ő uralkodásán belül is a 132-135 közötti időintervallum. Ebben az időszakban fokozott nyomás nehezedett azokra, akik a császárkultuszban nem akartak részt venni. Az Új Jeruzsálemről szóló látomás, mintegy polemikus éllel, Hadrianus császárral szemben fogalmazódott meg. A császárt előszeretettel ábrázolták az eljövendő világrend megalkotójaként.[53] Azonban ez a datálás túlságosan késői, mivel a 2. század közepéről (akár első harmadáról) már találunk utalást a Jelenések könyvére. Emellett, a későbbi datálási lehetőségek az egyházatyák bizonyságtételével is szembemennek.

Keletkezési hely

A Jelenések könyve 1,9 szerint János Patmosz szigetén kapta kijelentését. Patmosz egy kb. 10 km széles és 15 km hosszú sziklás és kietlen sziget, ami Efezus városától kb. 60 km-re, délnyugatra található. A sziget közel volt a címzettekhez (Jel 2–3). Ha elfogadjuk, hogy itt született a mű, akkor elmondható, hogy a szerző akadályoztatásából kifolyólag írásban szólította meg a gyülekezeteket.

Néhányak szerint János nem Patmoszon fogalmazta meg a Jelenések könyvét. Az, hogy kijelentését itt kapta, nem kell azt jelentse, hogy művét a szigeten rögzítette.[54] Karrer szerint a múlt idejű megfogalmazás „Patmosz nevű szigeten voltam [ἐγενόμην]” (Jel 1,9) okán nehezen megválaszolható a kérdés. Elképzelhető, hogy a Patmoszról szabadult János a szigethez és a címzettekhez közeli Milétoszban (ApCsel 20,15–38), vagy Efezusban írta művét. Azonban Karrer is Patmoszt feltételezi leginkább.[55] De Jonge feltételezi, hogy János Efezusban írta a Jelenések könyvét. Felhívja rá a figyelmet, hogy amikor az irat a hét gyülekezetet említi, akkor minden esetben Efezussal találkozunk az első helyen (1,11; 2,1).[56] Összességében látható, hogy az efezusi, vagy a kis-ázsiai lehetőséget támogatják, akik az apostoli szerzőség ellenében érvelnek. Persze az apostoli szerzőséget elfogadók közül is többen válaszolják meg hasonlóképpen ezt a kérdést. Utaltunk rá, hogy az egyházatyák szerint János kiszabadult a fogságból (q.d.s. 42).

Nem egyértelmű annak megítélése, hogy Patmoszon mennyire volt szigorú büntetés alatt az apostol. Többek szerint az itteni rabság nem volt túlzottan megterhelő. A száműzetés célja, hogy a bebörtönzött (elkülönített) ne tudjon lakóhelyére hatást gyakorolni. A jogi végzetséggel és gyakorlattal rendelkező Tertullianus szerint száműzetés célja nem a deportatio, hanem a relegatio volt.[57] Azonban Irenaeus szerint a fogság ennél jóval keményebb volt, mivel János a szigeten lévő bányában végzett kényszermunkát (haer 5,30,3).

Címzettek

A főbb bevezetéstani toposzok közül a címzettek kérdésének megválaszolása a legkönnyebb. A Jelenések könyve hét kis-ázsiai gyülekezetet szólít meg (Jel 1,4). A szerző jól ismerhette címzetteket. Ennek jele, hogy testvéreiként szólítja őket (1,9). Feltételezzük, hogy János évekig szolgált a vidéken,[58] illetve hogy tisztában volt a gyülekezetek helyzetével. Ezt mutatja, hogy részletesen szól a közösségek erősségeiről és nehézségeiről (Jel 2–3). A gyülekezetek akkori viszonyok szerint néhány napnyi sétára feküdtek egymástól. Mindez egy vándorpróféta számára könnyű megközelíthetőséget jelentett.[59]

A gyülekezeteknek megfogalmazott leveleket olvasva megállapítható, hogy mindegyik közösség specifikus helyzetben volt. A levelek feltárják a gyülekezet valós szituációját, és ennek fényében konkrét cselekvésre hívja fel a közösségeket. Az apokaliptika jelen összefüggésben azt a célt szolgálja, hogy a szerző felnyissa a címzettek szemét arra, hogy pontosan láthassák saját helyzetüket.[60]

Azonban kérdés, hogy miért pont ezt a hét gyülekezetet szólítja meg a Jelenések könyve. A felvetést azért érezhetjük jogosnak, mivel több, a címzésből kimaradt jelentős kis-ázsiai közösségről is tudunk (pl. Tróász, Kolossé, Hierapolisz). Giesen rámutat itt a hetes szám szimbolikájára. Komoly üzenetet tulajdonít annak, hogy a Jelenések könyve hét gyülekezetet szólít meg név szerint.[61] A hetes szám jelölheti, hogy a Jelenések könyve az egyház egészét megszólítja.

Üldöztetés

Bár legtöbb bevezetéstan érinti a keresztyénüldözések kérdését, de a munkák elenyésző hányada nem tisztázza ennek mibenlétét. Ez a hiány azért fájó, mert több ezzel kapcsolatos lehetőség is megemlíthető. 1. Zsidók üldözik a keresztyéneket.[62] 2. Lokális (nem szisztematikus) rómaiak általi üldözés Kis-Ázsiában. [63] 3. A rómaiak általi szisztematikus üldözés a mű megírásakor. 4. A rómaiak általi jövőbeli szisztematikus üldözés.

A legelső lehetőség néhány igevers alapján feltételezhető (Jel 2,9; 3,9). A zsidók és keresztyének közti konfliktus lokális szinten valósult meg. Szintén a lokális konfliktusok eredője lehetett, hogy a városban élő keresztyének nem vettek részt a római kultuszi tevékenységben (Jel 2,9–10; 2,13). A helyi szintű hátratétel mellett szól, hogy nem tesz említést minden levél az üldöztetésekről (Jel 2–3). A Jelenések könyve leírása szerint a laodiceai gyülekezet anyagilag kifejezetten jól szituált volt ebben az időben (Jel 3,14–22).[64]

Többek szerint a mű megírásakor nem beszélhetünk szisztematikus keresztyénüldözésről.[65] Collins szerint a Jelenések könyve megírásakor a Római Birodalom nem fenyegette a kis-ázsiai keresztyénséget. Collins a Jelenések könyvére nem egy tényleges történelmi szituációra adott reflexióként tekint.[66] Thompson szerint a Jelenések könyvének szerzője helyzetét krízisként értelmezi. Azonban a krízist az apokaliptika műfaji sajátosságaként, nem pedig a Jelenések könyve történelmi kontextusaként érti.[67] Az üldöztetésekkel szemben felhozott gyakori érv, hogy Domitianus császár portréjának szinte csak negatív ábrázolása maradt ránk (pl. Tacitus és Suetonius tollából, Traianus érdekét képviselendő).[68] Ennek fényében még hangsúlyosabb a meglévő keresztyén beszámolók. Satake úgy értékeli Irenaeus és Euszebiosz leírását, mint akik nem tudnak a szisztematikus üldözésről (haer 5.30.3; h.e. 3.18.4).[69] Ladd is hasonlóképp vélekedik a kérdésről.[70] Bár itt nem foglalnánk egyértelműen állást, de előbbi véleményeket mindenképpen árnyalnánk. 1. Ugyan a római történetírók felnagyítják Domitianus gyengéit, azonban beszámolóik mégis támpontot jelenthetnek. [71] 2. Az 1. század végi Kelemen első levele olyan üldözésre utal, amely feltehetőleg Domitianus korára reflektál (pl. 1Kel 45–46).[72] 3. Euszebiosz leírásának kiértékelése nem egyértelmű (h.e. 3.17–18). 4. Kocsis szerint a császárkultusz erőszakos terjesztése kivehető a Jelenések könyvéből. Erre utalhat a patmoszi száműzetés (Jel 1,9), Antipász mártíriuma (Jel 2,13), a vértanúság említése (Jel 6,9; 11,7–12; 20,4) és a kiközösítések (Jel 13,16–17).[73] 5. A tényleges üldöztetést megkérdőjelezők szerint a krízis az apokaliptika stíluseszköze. Mindez azért sem lehet kielégítő válasz, mert – ahogy említettük – a Jelenések könyve az apokaliptika mellett a levél és a prófétikus iratok műfajába is besorolható.

A negyedik lehetőség szerint a Jelenések könyve számol az üldözések fokozódásával. Beale szerint némely igevers az aktuális (Jel 1,9; 2,3.9.13; 3,8), mások pedig a jövőbeli üldöztetésekről tudósítanak (pl. Jel 13; 17,6; 18,24; 19,2; 20,4).[74] Giesen rámutat, hogy a mű Antipász személyében egyetlen vértanút nevez meg (Jel 2,13). Ugyanakkor közelgő nehézségről beszél (Jel 3,10). Fogság, mártírium, császárkultusz fokozódása[75]

Műfaj

A Jelenések könyvét többen az Apokaliptika megnevezéssel illetik. Gondolhatunk akár az angol Apocalypse of John, Apocalypse, és a német Johannes-Apokalypse, Apokalypse des Johannes megjelölésekre is.[76] Ennek fényében különös, hogy Jelenések könyvének csupán egy része apokaliptika. A bevezetéstanok és kommentárok túlnyomó többsége hangsúlyozza, hogy a Jelenések könyve egyes részei – az apokaliptika mellett – a levél és a prófécia műfaji kategóriájába is besorolhatók. Fee és Stuart rámutat, hogy a műfaj meghatározása egy irat megértésének legelső lépése.[77]

A Jelenések könyve tehát magán viseli a levél sajátosságait. Levélként kezdődik (Jel 1,4–8) és zárul (Jel 22,21).[78] A Jelenések könyve 1,3 arra enged következtetni, hogy az irat felolvasásra készült (ἀναγινώσκω).[79] Powell feltételezi, hogy a páli levelekhez hasonlóan a Jelenések könyve is körlevélnek íródott (Kol 4,16).[80] A Jelenések könyve – ugyancsak a páli levelekhez hasonlóan – előrebocsátja tartalmát (Jel 1,4–8). További formai sajátosság az üdvözlés (Jel 1,4b–5a), a doxológia (Jel 1,5–6), a küldő (Jel 1,1.4) és a címzettek megnevezése (Jel 1,11). A levél-jelleget erősíti, hogy reflektál a gyülekezetek helyzetére. Ugyanakkor elmondható, hogy a levél műfajába a könyv kis része sorolható (Jel 1–3; 22,6–21).

A Jelenések könyve a prófécia jegyeit is hordozza (1,3; 22,7.10.18–19). A próféta üzenetét közvetlen Istentől kapja és az Ő szavát szólja. Az Ószövetségben a próféta gyakran így kezdi üzenetét: „így szól az Úr.” Ehhez hasonló megfogalmazással a Jelenések könyvében is találkozunk (Jel 2,18). Továbbá ez a prófétai igény áthatja a hét gyülekezetnek megfogalmazott levek mindegyikét. Előbbiek okán deSilva a Jelenések könyve 2–3-at is a prófécia kategóriájába sorolja.[81] Továbbá a prófétai könyvek és a Jelenések könyve fontos stílusjegye szimbolikus nyelvezet. A prófétai iratok és a Jelenések könyve is meghirdeti Isten jövőbeli tervét. Legyen itt szó akár az áldás, akár az ítélet képéről. A Jelenések könyve által használt szimbólumok jelentős része ószövetségi gyökerű.[82] Ugyanakkor az ószövetségi prófétai könyvek segíthetik a datálást (Ézs 1,1; 6,1). Csak sajnálhatjuk, hogy nem találkozunk a Jelenések könyve esetében konkrét idői megjelöléssel.

A Jelenések könyvében az apokaliptika műfaja dominál. Az apokaliptika tartalmát és lényegét tekintve Istentől jövő kijelentés. Tartalmára jellemző a végidei irányultság. Az üzenet nyelve szimbolikus. Ugyanakkor a Jelenések könyve több tekintetben különbözik az apokaliptikus iratoktól. Az apokaliptikus iratok fontos jellemzője a pszeudonimitás. Azonban a Jelenések könyvének szerzője felfedi kilétét.[83] Ezt magyarázhatja, hogy a Jelenések könyve a levél és a prófécia műfaji kategóriájába is besorolható. Emellett eltér az apokaliptika és a Jelenések könyve jövőszemlélete. Előbbi hangsúlyozza, hogy a jövő teljesen újat hoz. A Jelenések könyve a jövőt úgy értelmezi, mint ami Jézus „golgotai győzelmének szerves folytatása lesz.”[84] Jelenések könyve legvégén nincs felszólítás az irat lepecsételésére (vö: Dán 12,4). Sőt mi több: a Jelenések könyve ennek ellenkezőjére hív (Jel 22,10).[85]

Persze a levél, a prófécia és az apokaliptika között nem könnyű éles határt vonni. Beale szerint a Jelenések könyvének műfaja az ószövetségi prófétai-apokaliptikus iratokhoz hasonlít (Ez; Dán; Zak).[86] Mindezt érzékelteti, hogy Schreiber az apokaliptikus körlevél műfajába sorolja a Jelenések könyvét.[87] Ugyanakkor kiemelendő, hogy nem tudunk a Jelenések könyvét leszámítva egy olyan – általában apokaliptikusnak mondott – iratról sem, amely együttesen hordozná előbbi három műfaj vonásait.

Egységesség

A Jelenések könyve előttünk lévő formája többek szerint: 1. Egybeszerkesztés (compilation)[88] 2. Átdolgozás (revision)[89] 3. Források egyesítése (fragmentary theories) révén állt elő. A legelső lehetőséget képviselők szerint a Jelenések könyve több munka kombinációjának eredménye. A második lehetőség szerint a szerző folyamatosan bővítette a már meglévő iratot. A harmadik elképzelés szerint a mű több független irodalmi egységből állt össze.[90] Bár többen megkérdőjelezik a Jelenések könyve egységességét, de előbbi felsorolás is rámutat, hogy közös kiindulópont ellenére teljesen eltérő következtetésre lehet jutni.

A legkülönbözőbb eredményeket az alábbi áttekintésünk is mutatja. Charles szerint a Jelenések könyve 1,1–20,3 zárt egységet alkot. Azonban a következő fejezetek a szerző halála után rögzültek. A záró fejezetek is hozzá köthetők, de ezeket János egy „hűséges, de bárdolatlan tanítványa” („faithful but unintelligent disciple”) rendszerezte.[91] Ford Massynberge szerint a Jelenések könyve 4–11 Keresztelő Jánostól, Jézus nyilvános működése előttről származik. Jelenések könyve 12–22 jelentős részét Kr. u. 70-et megelőzően rögzítették Keresztelő János tanítványai. Végül, a könyv első fejezete és záradéka egy zsidókeresztyén tanítvány munkája.[92] Aune szerint a Jelenések könyvét egy szerző készítette több fázisban. A legelső egységet a szerző zsidó apokaliptikus íróként, a 70-es évek előtt keresztyénné léte előtt rögzítette.[93] A második fázisban készült el a hetes szériák sorozata (pecsét, trombita, kehely). Az ekkor már keresztyén szerző üzenetével a gyülekezetek felé fordul (Jel 2–3). A harmadik fázist a krisztológiai gondolatok elmélyítése jellemzi.[94]

Véleményünk szerint önmagában az egymásnak ellentmondó kísérletek is rámutatnak a vállalkozás lehetetlenségére. Éppen ezért előbbieket több kutatóval együtt elvetjük és elfogadjuk, hogy meggyőzően lehet érvelni a mű egységessége mellett.[95] Koester és Fiorenza szerint a Jelenések könyve stílusa következetes. A főbb stílusjegyek az egész munkán végighúzódnak.[96] Osborne szerint a gyakori ismétlés betudható a szerző szándékának.[97] Bauckham előbbi kutatóknál is markánsabban rámutat, hogy a mű szinte minden szava beágyazódik az egész irat gondolatiságába.[98] Szintén Bauckham nyomatékosítja, hogy a mű az Újszövetség egyik legmagasabb szintű koherenciát mutató irata.[99]

Felépítés

Nestle-Aland 26. kiadása 102 kisebb szakaszra tagolja a Jelenések könyvét. Mindegyik egység önálló szakaszként is felfogható.[100] Ugyanakkor ennél jóval nehezebb kérdés, hogy miként osztjuk nagyobb egységekbe ezeket a beszámolókat? Több magyarázó a könyv egy hangsúlyos, visszatérő elemét kiemelve strukturálja a Jelenések könyvét. Hagner szerint a nyitott ajtót, mint központi szimbólumot kell alapul vegyük. Nyitott ajtóval a mennyei látomásokat megelőzően találkozunk (Jel 4,1). Illetve, mielőtt a megnyíló mennyei templomba beléphetnénk a narrátorral együtt (Jel 11,19–12,1).[101] Persze, más visszatérő rendezőelv is kereshető. Példaként megemlítjük, hogy a strukturálás elvégezhető az „elragadtattam lélekben” – és ezzel összefüggő – formulákkal (1,1–8; 1,9–3,22; 4,1–16,21; 17,1–21,8; 21,9–22,5; 22,6–21). Általánosságban elmondható, hogy a visszatérő szimbólumok segítették a hallgatóságot a felolvasott szöveg megértésében.[102]

A leginkább meggyőző felosztás szerint a Jelenések könyve négy nagyobb látomásra osztható (Jel 1,9; 4,1; 17,1; 21,9). Ladd – a prológust (1,1–8) és az epilógust leszámítva (22,6–21) – négy egységre osztja a könyvet (1,9–3,22; 4,1–16,21; 17,1–21,8; 21,9–22,5).[103] A felosztás hasonlít a Tenney észrevételére, aki szerint a „Lélekben” formula minden nagyobb egység elején megjelenik (1,10; 4,2; 17,3; 21,10).[104] Ladd szerint a Jelenések könyvében kiemelt jelentőségű hetes szám segíthet a strukturálásban. A bevezetést követő négy egységben is a hetes szám dominál. Hét levél (Jel 2–3), hét pecsét (5,1–8,1), Hét trombita (8,2–11,19), hét kehely (15,1–16,21).[105] Többen pedig hét részre osztják a könyvet. Bauckham szerint nyolc részre lehet osztani a könyvet.[106] Fentebb utaltunk rá, hogy többen a könyv egészét vagy egy részét khiasztikus egységként szemlélik. A hazai kutatók közül említsük meg Takácsot, aki a khiasztikusan magyarázza kommentárjában.[107]

Wood gyűjti össze azokat a kísérleteket, amelyek a Jelenések könyvét több látomás-ciklusra próbálják felosztani.[108]

Hermeneutikai kulcsok

A Jelenések könyve megértése szempontjából döntő, hogy milyen szemlélettel közelítünk az irathoz.

A preterista (zeitgeschichtlich) szemlélet a Jelenések könyve akkori üzenetére keresi a választ. Jelenések könyvét a maga társadalmi, történelmi és vallási környezetében kívánja megérteni. Figyelembe veszi, hogy a Jelenések könyve az apokaliptika műfajában (is) íródott és összeveti ezt a kortárs apokaliptikus művekkel (pl. 1Én, 2Bár, 4Ezsdr).[109] A preterista olvasatnak két főbb csapásiránya van. Az első lehetőség szerint a Jelenések könyve a jeruzsálemi templom lerombolása előtt íródott. Az irat a keresztyénséget el nem fogadó – sőt, üldöző – zsidósággal szembeni polemizál. Az olvasat szerint a Jelenések könyvének üzenete a templom lerombolásával beteljesedett.[110] Az elképzelést külön nem értékelnénk ki, csupán röviden jelezzük, hogy a fentebb ismertetett datálás okán sem tudjuk elfogadni ezt.

A másik preterista olvasat szerint a Jelenések könyve a Római Birodalom bukását vetíti előre. Ennek fényében a Jelenések könyve legfőbb üzenete, hogy a kis-ázsiai keresztyénség megszabadul a Római Birodalom sanyargatásától. Az olvasat szerint a könyv célját betöltve erősíteni tudta az 1. századi keresztyéneket.[111] Ugyanakkor az értelmezéssel kapcsolatban több nehézség is felmerül. 1. Nehezen fogadható el, hogy a Jelenések könyve szerinti végítélet Róma pusztulásával érvényre jutott.[112] 2. Továbbá jelezzük, hogy az értelmezés az egész Római Birodalomra kiterjedő üldöztetést feltételezi.[113]

A világ- és egyáztörténeti értelmezés képviselői szerint a Jelenések könyve az egyház és világ későbbi sorsát bocsátja előle. Többen a könyv szimbólumait történelmi eseményekkel azonosítják. A korabeli protestáns nézet szerint a fenevad a pápasággal, a hamis próféta a római katolikus egyházzal azonos. A megközelítés későbbi képviselői közül kerülhettek ki olyanok, akik a fenevadat Sztálinnal vagy Hitlerrel azonosították. Ugyancsak itt kell szóljunk arról, hogy többek szerint a Jelenések könyve nyugati civilizációnk fordulópontjait tárja elénk kódolva.[114] Előbbi példák mutatják, hogy az olvasat a szöveget kontextusától megfosztva tesz kísérletet a szimbólumok megfeleltetésére.[115]

Az idealista megközelítés számára a könyv szimbolizmusa bír központi jelentőséggel. Mindez feltárja a mű korszakokon átívelő igazságát. Példaként kiemelhető, hogy a fenevad minden korban azonos az egyház elpusztítására törekvő erővel.[116] Ugyanakkor szükséges látnunk, hogy a szimbólumokat felvonultató apokaliptika és prófécia műfaja történetileg beágyazott. Az idealista olvasat – preterista és a futurista értelmezéssel szemben – a könyv szimbolikáját önmagában szemléli, nem rendelve hozzá ezeket egyetlen „biztos” történelmi eseményhez sem.[117] Az idealista megközelítés gyengéje, hogy leértékeli Isten végső (történelemben megvalósuló) győzelmét.

A futurista megközelítés szerint a Jelenések könyve az előttünk lévő eseményekre előremutató prófécia. Az irányzat két alcsoportra bontható. Ezek egyike mérsékeltebb, a pedig szélsőségesebb megközelítésként értékelhető. Utóbbi képviselői közt említhetjük a diszpenzacionalistákat (dispensational futurism). A hét levelet az egyháztörténelem hét állomásaként fogják fel (Jel 2–3).[118] Értelmezésük szerint a mű további fejezetei a jövőbeli események láncolatát foglalja magában (Jel 4,1–22,5). A Jelenések könyve 1,19 alapján a könyvet úgy értelmezik, hogy János feladata annak megírása, amit látott (Jel 1.), ami van (Jel 2–3.) és ami eljövendő (Jel 4,1–22,5). Utóbbi kapcsán szólnak többek között: Izrael ország helyreállításáról, mennyei elragadtatásról, hét éves nyomorúságról, millenniumról, Krisztus diadaláról.[119]

A mérsékeltebb megközelítés (modified futurism) nem feltételezi, hogy ehhez hasonló „szoros” kronológiai rendet tárna elénk a Jelenések könyve. Azt képviseli, hogy az egyház az igazi Izrael, és nem lesz a nyomorúság előtti elragadtatás, hanem a keresztyének is megtapasztalják a nyomorúságot. Mindkét megközelítés kapcsán elmondható: a címzettek helyzetét és szerepét figyelmen kívül hagyja, vagy tompítja.[120]

Előbbieket összefoglalva úgy látjuk, hogy nem tesszük le kizárólagosan a véleményünket egyik lehetőség mellett sem. Egyetlen konkrét próféciára lehet rámutatni, ami a történelemben bizonyosan végbemegy, mégpedig Jézus visszajövetele. A legtöbb szimbólum transztemporális, azaz az egyháztörténet alkalmával több alkalommal is bírhat kiemelt jelentőséggel ugyanaz. Ugyan a történeti olvasatoknak igaza lehet, de nem szabad egy-egy pontra leszűkíteni ezeket.[121]

János evangéliuma és a Jelenések könyve[122]

Több kutató János evangéliuma és a Jelenések könyve összehasonlítását követően megállapítja: elképzelhetetlen, hogy a két mű szerzője azonos volna.[123] Ladd szerint a Jelenések könyvének görögsége – az evangéliumtól eltérően – számos helyütt pontatlan.[124] Különbség figyelhető meg a nyelvtani szerkezetek tekintetében is. A Jelenések könyvében ἄξιος-t mindig infinitivus követi. Ugyanakkor az evangéliumban az ἄξιος után mindig ἵνα áll. Míg az evangéliumban a μή tiltást participium vagy genitivus absolutus követi, addig a Jelenések könyve egyszer sem él ezekkel. A Jelenések könyve a bárány szót az ἀρνίον, a János evangéliuma az ἀμνός szóval adja vissza (kivéve Jn 21,15). Jeruzsálem nevét is eltérően betűzik az iratok. A Jelenések könyve a ʼΙερουσαλήμ, János evangéliuma pedig a  ̔Ιεροσόλυμα szót használja.[125] Arra is találunk példát, hogy az iratok ugyanazt szót eltérő értelemben használják. Az ἔθνος a Jelenések könyvében vonatkozhat a pogányokra és a földkerekségen élő népekre. Ezzel szemben az evangélium a zsidókra is használja ezt.[126] A Jelenések könyvében ráadásul nem szerepelnek az evangélium szempontjából hangsúlyos szavak némelyike (pl. világosság, sötétség, igazság, szeretet).[127]

Ugyanakkor a nyilvánvaló eltérések nem feltétlen kell az eltérő szerzőséget jelentsék. A nyelvi különbségeket magyarázhatja, hogy: 1. Az evangéliumot, vagy Jelenések könyvét amanuensis jegyezte le. 2. Esetleg mindkét iratot más-más amanuensis rögzített.[128] Takács a különbséget azzal magyarázza, hogy időben távol keletkeztek egymástól.[129] 3. Véleményünk szerint nem hagyható figyelmen kívül, hogy mindkét mű más műfajban íródott.

Ugyanakkor a két mű között számos egyezés is felfedezhető. Jézus az Ige (Jn 1,1; Jel 19,13), Bárány (Jn 1,29; Jel 5,6) és a pásztor. Jézus a templomban az áldozat bemutatása helyére lép (Jn 4,21; Jel 21,22).[130] Az evangéliumhoz hasonlóan a Jelenések könyvében is találkozunk „én vagyok” mondásokkal (pl. Jel 1,8.17–18; 21,6; 22,13.16). Mindkét műben olvassuk, hogy Jézus magához hívja a szomjazót (Jn 7,37; Jel 22,17).[131] Jézus halálát mindkét irat megdicsőüléseként fogja fel (Jn 12,31; Jel 12,10).[132] Emellett találkozunk hasonló fordulatokkal is. Az „ὄνομα αὐτῷ” kifejezést egy-egy alany esetben lévő név és megnevezés követ (Jn 1,6; Jel 6,8; 9,11).[133]

Említésre méltó, hogy a Jelenések könyv legelső versei János evangéliuma olvasatában is értelmezhetőek. A Jelenések könyve 1,1 σημαίνω[134] szava emlékeztet a János evangéliumában kulcsfontosságú, Jézus csodajeleit is kifejező σημεῖον-ra. János evangéliuma 21,25 szerint a szerző műve megírásakor nem törekedett arra, hogy a legapróbb részletekre kiterjedő beszámolót adjon. Ennek oka, hogy „a világ sem tudná befogadni a megírt könyveket” (Jn 21,25b). Ezzel szemben a Jelenések könyve 1,2-ben János azt a megbízást kapta, hogy írjon le mindent, amit látott. További példa, hogy míg az ἐρχόμενος az evangéliumban a már eljött Jézusra vonatkozik (Jn 3,31; 6,14; 11,27; 12,13), addig a Jelenések könyvében az eljövendő Jézusra utal a szó (Jel 1,4). Végül, az ἐκκεντέω mindkét esetben – a Zakariás könyve 12,10 gondolatiságát visszaadva – Jézus átszegezésére utal (Jn 19,37; Jel 1,4).

Úgy látjuk, hogy utóbbi hasonlóságok meggyőzőbbek, mint az eltérések.

 

Bibliográfia

Aune, David E.: Revelation, 1–3 vol., Dallas, Word Books, 1997–1998.

Balla Péter: Az újszövetségi iratok története, Budapest, Károli Egyetemi Kiadó, 2008.

Bauckham, Richard: The climax of prophecy. Studies on the Book of Revelation, Edinburgh, T&T Clark, 1993.

Beale, Gregory K.: The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1999.

Blount, Brian K.: Revelation: A Commentary, Westminster, John Knox Press, 2009.

Bolyki János: Az igaz tanúvallomás, Budapest, Osiris, 2000.

Brighton, Louis A.: Revelation, Saint Louis, Concordia Publishing House, 1999.

Carson, D. A. –Moo, Douglas J.: Bevezetés az Újszövetségbe, Budapest, KIA, 2007.

Charles, Robert H.: A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, vol. 1–2, Edinburgh, T. & T. Clark, 1920.

Collins, Adela Yarbro: The Combat Myth in the Book of Revelation, Missoula, Scholars Press, 1976.

deSilva, David A.:  An Introduction to the New Testament, Downers Growe, InterVarsity, 2004.

deSilva, David A.: An Introduction to the New Testament: Contexts, Methods & Ministry Formation. Downers Grove, IVP Academic, 2018.

Ebner, Martin – Schreiber, Stefan: Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart, Kohlhammer, 2011.

Farkasfalvy Dénes: A Jelenések Könyve és az Újszövetségi Kánon, in: Benyik György (szerk.): Apokalipszis, a föltámadás, Szeged, JATEPress, 1991, 15–18.

Fee, Gordon D. – Stuart, Douglas: How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide to Understanding the Bible.Zondervan, Grand Rapids, 2002.

Frey, Jörg: Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes. Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse. in: Stefan Alkier – Thomas Hieke (Hrgs.): Poetik und Intertextualität der Apokalypse, Tübingen, Mohr Siebeck, 71–133.

Ford, J. Massyngberde: Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary, Garden City, Doubleday, 1975.

Gentry, Kenneth L.: Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, Tyler, Institute for Christian Economics, 1989.

Giesen, Heinz: Die Offenbarung des Johannes, Friedrich Pustet, Regensburg, 1997.

Guthrie, Donald: New Testament Introduction, Downers Grove, Intervarsity, 1990.

Hagner, Donald A.: The New Testament. A Historical and Theological Introduction, Grand Rapids, Baker Academic, 2012.

Jonge, H. J. de: The Apocalypse of John and the Imperial Cult, in: H.F.J. Horstmanshoff – H. W. Singor (eds.): Kykeon. Studies in Honour of H.S. Versnel, Leiden, Brill, 2002, 127–141.

Karrer, Martin: Johannesoffenbarung, Patmos Verlag–Vandenhoeck & Ruprecht, Ostfildern, 2017.

Kocsis Imre: Bevezetés az Újszövetség kortörténetébe és irodalmába II., Budapest, Szent István társulat, 2012.

Koester, Craig. R.: Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven – London, Yale University Press, 2014.

Kümmel, Werner Georg: Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1973.

Ladd, George Eldon: A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1993.

Lampe, G. W. H.: A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961.

Leithart, Peter J.: Revelation. 1–2 vol., London, Bloomsbury–T&T Clark 2018.

Lioy, Dan: The Book of Revelation in Christological Focus, New York, Peter Lang, 2003.

Mazzaferri, Frederick David: The Genre of the Book of Revelation from a SourceCritical Perspective, Berlin – New York, De Gruyter, 1989.

Mounce, Robert H.: The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1977.

Moţ, Laurenţiu Florentin: Morphological and Syntactical Irregularities in the Book of Revelation: A Greek Hypothesis,Leiden–Boston, Brill, 2015.

Müller, Ulrich B.: Apokalyptik im Neuen Testament, in: Friedrich Wilhelm Horn (Hrgs.): Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments: Symposion zum 65. Geburtstag von Georg Strecker. Berlin–New Yok, de Gruyter, 1995, 144–169.

Osborne, Grant R.: Revelation, Grand Rapids, Baker Academic, 2002.

Paul, Ian: Revelation: An Introduction and Commentary, Downers Growe, InterVarsity Press, 2018.

Paul, Ian: Source, Structure and Composition in the Book of Revelation, in Garrick Vallen –Ian Paul et al. (eds.).: The Book of Revelation: Currents in British Research on the Apocalypse, Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, 41–54.

Powell, Mark Allan: Introducing the New Testament A Historical, Literary, and Theological Survey, Grand Rapids, Baker, 2009.

Prigent, Pierre: Commentary on the Apocalypse of St. John, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004.

Satake, Akira: Die Offenbarung des Johannes, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008.

Schnelle, Udo: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007.

Schüssler Fiorenza, Elisabeth: The Book of Revelation: Justice and Judgment, Philadelphia, Fortress Press, 1985.

Stefanović, Ranko: Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation. Berrien Springs, Andrews University Press, 2002.

Swete, Henry Barclay: The Apocalypse of St. John: the Greek Text with Introduction Notes and Indices, London, Macmillan, 1911.

Takács Gyula: A Jelenések könyve, Budapest, Paulus Hungarus – Kairos, 2000.

Tenney, Merrill C.: Interpreting Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1988.

Thompson, Leonard: The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, Oxford, Oxford University Press, 1990.

Witherington, Ben III.: Revelation, The New Cambridge Bible Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

Witulski, Thomas: Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian. Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalpyse, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007.

Wood, Shane J.: The AlterImperial Paradigm: Empire Studies & The Book of Revelation, Leiden, Brill, 2016.

 

Internetes hivatkozás:

http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/maroti.html (letöltve: 2017.03.14.)

 

A cikket készítette: Nagy József, doktorandusz hallgató, KRE-HDI, Újszövetségi alprogram.

E-mail cím: nagyjozsef.sbg@gmail.com

Témavezető és szakreferens: Dr. habil. Pap Ferenc, KRE-HTK, Újszövetségi tanszék.

[1] A bemutatkozás utalhat rá, hogy a címzettek jól ismerték a szerzőt. D. A. Carson – Douglas J. Moo: Bevezetés az Újszövetségbe, Budapest, KIA, 2007, 686.

Balla szerint a szerző apostoli tekintélyét sejteti, hogy neve puszta említése alapján elvárja, hogy a címzettek hitelt adjanak szavának. Balla Péter:Az újszövetségi iratok története, Budapest, Károli Egyetemi Kiadó, 2008, 284.

[2] Ugyan a Jelenések könyve rengeteg helyen utal az Ószövetségre, azonban sehol sem idézi ezt szó szerint.

Werner Georg Kümmel: Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1973, 410.

[3] David A. deSilva: an Introduction to the New Testament, Downers Growe, InterVarsity, 2004, 894., David E. Aune: Revelation, 3 vols., Dallas, Word Books, 1997–1998, i.

[4] Néhány nyelvtani szabálytalanságra választ ad, hogy a szerző úgy vett át ószövetségi utalásokat, hogy azokat nem egyeztette nyelvtanilag a Jelenések könyvében lévő mondattal. Gregory K. Beale: The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1999, 101.

[5] Brian K. Blount: Revelation: A Commentary, Westminster, John Knox Press, 2009, 7–8.

[6] Martin Karrer: Johannesoffenbarung, Patmos Verlag–Vandenhoeck & Ruprecht, Ostfildern, 2017, 44.

[7] Robert H. Charles: A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, vol. 1, Edinburgh, T. & T. Clark, 1920, xliii–iv.

[8] George Eldon Ladd: A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, 7.

[9] Elképzelhető, hogy a Hermász Pásztora is ismerte a Jelenések könyvét (2,4; 3,6–10).

[10] Az egyházatyák műveit Lampe lexikonát alapul vége rövidítjük: G. W. H. Lampe: A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961. Jusztin számos helyen utal műveiben a Jelenések könyvére (pl. dial 32.2; 64.7; 80.5; 81.4 118.1; 1apol 61.4).

[11] Szárdisz püspöke a 160-as években írt egy kommentárt a Jelenések könyvéhez. Ez a munka sajnos elveszett (h.e. 4.26.2).

[12] Tertullianus a Jelenések könyve 22 fejezetéből 18-at idéz.

[13] Koester szerint előbbi példák azért nem hitelt érdemlőek, mert az egyházatyák írásaiban néhány egyértelmű tévedéssel is találkozunk. Irenaeus összetévesztette Jakabot, Zebedeus fiát Jakabbal, az Úr testvérével. Koester szerint, ha néhány helyen találkozunk ehhez hasonló hibával, akkor máshol is fennáll ennek veszélye. Craig R. Koester: Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven – London, Yale University Press, 2014, 66–67. Ugyan Koester észrevétele ténylegesen óvatosságra int, azonban ez nem jelentheti, hogy le kell értékeljük előbbi, egy irányba mutató észrevételeket.

[14] D. A. Carson – Douglas J. Moo: Bevezetés, 685.

[15] Balla Péter: Az újszövetségi iratok, 154–155., Ian Paul: Revelation: An Introduction and Commentary, Downers Growe, InterVarsity Press, 2018, 8.

[16] Robert H. Mounce: The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, 26.

[17] Farkasfalvy Dénes: A Jelenések Könyve és az Újszövetségi Kánon, in: Benyik György (szerk.): Apokalipszis, a föltámadás, Szeged, JATEPress, 1991, 15. Találkozunk olyan véleményekkel, amelyek úgy látják, hogy Dionüsziosz esetében az „exegetikai” és nem a „dogmatikai” érvek voltak az elsődlegesek. Merrill C. Tenney: Interpreting Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, 16.

János evangéliumával kapcsolatban is találkozunk azzal, hogy a könyv tekintélyét többen azért próbálták meg aláásni (pl. Gaius), mert az ortodox iránytól eltérő csoportok a saját elképzelésüket próbálták alátámasztani az iratra hivatkozva (pl. montanisták).

[18] D. A. Carson – Douglas J. Moo: Bevezetés, 685.

[19] Louis A. Brighton: Revelation, Saint Louis, Concordia Publishing House, 1999, 15., Dan Lioy: The Book of Revelation in Christological Focus, New York, Peter Lang, 2003, 9., Martin Karrer: Johannesoffenbarung, 49.

[20] Pl. Werner Georg Kümmel: Einleitung, 417.

[21] Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, 559., Mark Allan Powell: Introducing the New Testament A Historical, Literary, and Theological Survey, Grand Rapids, Baker, 2009, 30–31.

[22] Ben Witherington III.: Revelation, The New Cambridge Bible Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 3.

[23] Robert H. Charles: Revelation (vol.1.), 286.

[24] George Eldon Ladd: Revelation, 7–8.

[25] Találkozunk olyan véleménnyel is, miszerint a szerző János Márk, vagy Keresztelő János. Természetesen utóbbi elképzeléseknek kevés követője van. János Márkot Dionüsziosz, Alexandria püspöke tartotta a Jelenések könyve szerzőjének (h.e. 7.25.15).

Bár a kortárs kutatók körében nem eldöntött, de Beale szerint egyenesen „konszenzus”, hogy a mű nem pszeudonim, hanem Jánoshoz (akár a presbiterhez vagy az apostolhoz). Gregory K. Beale: Revelation, 34.

[26] Akira Satake: Die Offenbarung des Johannes, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, 35.

[27] Bolyki szerint a patmoszi száműzetés feltételezi a szerző korábbi (el)ismertségét. A római gyakorlat szerint a száműzetés javarészt az ismertebb, megbecsültek személyek büntetése volt (pl. 61-62-ben Hilkia főpap száműzetése Kürénébe). Bolyki János: Az igaz tanúvallomás, Budapest, Osiris, 2000, 36.

[28] Művét 155-160 közé datálhatjuk.

[29] Donald Guthrie: New Testament Introduction, Downers Grove, Intervarsity, 1990, 277.

[30] Aune: Revelation, 78.

[31] Vö: Robert H. Mounce: Revelation, 32., Peter J. Leithart: Revelation. 1–2 vol., London, Bloomsbury–T&T Clark 2018, 37.

[32] Az irat tanúsága szerint az Úr angyala megjelent a császárnak és ezt követően a rémült uralkodó szabadon bocsátotta János apostolt (2,56–57).

[33] Craig R. Koester: Revelation, 570.

[34] Craig R. Koester: Revelation, 570.

A Nero redivivus-mítoszokra az 1. század végi, 2. század eleji apokaliptikus iratok utalnak (SibOr 3,63–74; 4,119–24; 138–139; 5,361–365; ÉzsAp4,2–8).

[35] Pl. a Jelenések könyve 6,9–11 és az apokrif iratok kapcsolatát vizsgálja az alábbi fejezet: Richard Bauckham: The climax of prophecy. Studies on the Book of Revelation, Edinburgh, T&T Clark, 1993, 98–91.

[36] Akira Satake: Offenbarung, 58. Annyiban mégis árnyalhatjuk Satake meglátását, hogy az 1Pt 5,13 is említi Babilont említésével.

[37] Vö: Robert H. Mounce: Revelation, 35.

[38] Továbbá, hogy az efezusi gyülekezet elhagyta az első szeretetet (2,4), is a későbbi datálás irányába mutat. Akár arra, hogy a keresztyének második generációjával találkozunk itt. Gregory K. Beale: Revelation, 16.

[39] Kenneth L. Gentry: Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, Tyler, Institute for Christian Economics, 1989, 327.

[40] Heinz Giesen: Die Offenbarung des Johannes, Friedrich Pustet, Regensburg, 1997, 42., Werner Georg Kümmel: Einleitung, 414.

[41] Ben Witherington III.: Revelation, 4–5.

[42] Udo Schnelle: Einleitung, 565.

[43] A kép forrása. http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/maroti.html (letöltve: 2017.03.14.)

[44] Balla Péter: Az újszövetségi iratok, 288., George Eldon Ladd: Revelation, 8., Craig R. Koester: Revelation, 71.

[45] Brian K. Blount: Revelation, 8., Heinz Giesen: Die Offenbarung, 41., Werner Georg Kümmel: Einleitung, 414., Ulrich B. Müller: Apokalyptik im Neuen Testament, in: Friedrich Wilhelm Horn (Hrgs.): Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments: Symposion zum 65. Geburtstag von Georg Strecker. Berlin–New Yok, de Gruyter, 159., Gyula Takács: A Jelenések könyve, Budapest, Paulus Hungarus – Kairos, 2000, 204.

[46] Brian K. Blount: Revelation, 8.

[47] Mark Allan Powell: Introducing, 531.

[48] Merrill C. Tenney: Interpreting Revelation, 19–20.

[49] H. J. de Jonge: The Apocalypse of John and the Imperial Cult, in: H.F.J. Horstmanshoff – H. W. Singor (eds.): Kykeon. Studies in Honour of H.S. Versnel, Leiden, Brill, 2002, 128–129.

[50] Általában illatáldozat bemutatását kértek attól, akit a rómaiak ilyen formában akartak próbára tenni.

[51] H. J. de Jonge: The Apocalypse of John, 132.

[52] Craig R. Koester: Revelation, 78.

[53] Thomas Witulski: Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian. Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalpyse, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, 346–350.

[54] H. J. de Jonge: The Apocalypse of John, 127., David A. deSilva: An Introduction to the New Testament: Contexts, Methods & Ministry Formation, Downers Grove, IVP Academic, 2018, 797.

[55] Martin Karrer: Johannesoffenbarung, 49–50.

[56] H. J. de Jonge: The Apocalypse of John, 127.

[57] Bolyki János: tanúvallomás, 21. A relegatio fogalmáról részletesebben: Aune: Revelation, 79.

[58] D. A. Carson – Douglas J. Moo: Bevezetés, 694.

[59] David A. deSilva: Introduction (2018), 796.

[60] David A. deSilva: Introduction (2018), 806.

[61] Heinz Giesen: Die Offenbarung, 43.

[62] David A. deSilva: Introduction (2018), 802–803.

[63] Dan Lioy: Revelation, 10., Martin Karrer: Johannesoffenbarung, 58–59.

[64] Martin Karrer: Johannesoffenbarung, 59.

[65] Ian Paul: Revelation, 16.

[66] Adela Yarbro Collins: The Combat Myth in the Book of Revelation, Missoula, Scholars Press, 1976, 165.

[67] Leonard Thompson: The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, Oxford, Oxford University Press, 1990, 28.

[68] Leonard Thompson: The Book of Revelation, 96.

[69] Akira Satake: Offenbarung, 58.

[70] George Eldon Ladd: Revelation, 8.

[71] Gregory K. Beale: Revelation, 13–14., Kocsis Imre: Bevezetés az Újszövetség kortörténetébe és irodalmába II., Budapest, Szent István társulat, 2012, 254.

[72] Gregory K. Beale: Revelation, 13.

[73] Kocsis Imre: Bevezetés, 253.

[74] Utóbbi kapcsán Beale megjegyzi: elképzelhető, hogy a Jelenések könyve megírásakor is valós üldözésekről beszélhetünk. Gregory K. Beale: Revelation, 12.

[75] Heinz Giesen: Die Offenbarung, 42.

[76] A 2. századból Jusztin mártír az ἀποκάλυψις szóval utal a mű egészére (dial. 81.4).

[77] Gordon D. Fee –Douglas Stuart: How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide to Understanding the Bible. Zondervan, Grand Rapids, 2002.

[78] A Jelenések könyve bevezetése és záradéka inkább hasonlít a páli, mint a jánosi levélformulákra. Craig R. Koester: Revelation, 81.

[79] A Jelenések könyve körlevél jellegét ez azért is erősíti, mert a Kol 4,16 szerint Pál arra kéri a gyülekezetet, hogy Laodicea városában is olvassák fel a levelet.

[80] Mark Allan Powell: Introducing, 523.

[81] David A. deSilva: Introduction (2018), 788.

[82] Mark Allan Powell: Introducing, 523.

[83] Robert H. Charles: Revelation (vol.1.), xxxviii-xxxix.

[84] Bolyki János: tanúvallomás, 10., Vö. Donald A. Hagner: The New Testament. A Historical and Theological Introduction, Grand Rapids, Baker Academic, 2012, 755.

[85] Kocsis Imre: Bevezetés, 247.

[86] Gregory K. Beale: Revelation, 37.

[87] Martin Ebner – Stefan Schreiber: Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart, Kohlhammer, 2011, 566.

[88] Az elképzelés ismert képviselője: Massyngberde Ford: Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City, Doubleday, 1975.

[89] Az elképzelés ismertebb képviselői: Aune: Revelation., Akira Satake: Offenbarung, 58., Pierre Prigent: Commentary on the Apocalypse of St. John, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, 631-634.

[90] Utóbbi elképzelés legfőbb érve a Jelenések könyve kettős nyitánya (Jel 1,1–3; 1,4–6).

[91] Robert H. Charles: Revelation (vol.2.), 147.

Charles elméletét cáfolja: Adela Yarbro Collins: The Combat Myth, 10–11., Frederick David Mazzaferri: The Genre of the Book of Revelation from a SourceCritical Perspective, Berlin – New York, De Gruyter, 1989, 10–11.

[92] J. Massyngberde Ford: Revelation, 3–37. Aune megjegyzi: Ford később feladta elképzelését és a Jelenések könyvére egységes műként tekint.Aune: Revelation, cxi.

[93] Az egység részei: Jel 7,1–8; 10,1–11; 11,1–2; 12,1–17; 13,1–18; 17,1–18,24; 20,11–15; 21,9–22,5

[94] Aune: Revelation, cxix, lviii.

[95] Frederick David Mazzaferri: Genre 37., Henry Barclay Swete: The Apocalypse of St. John: the Greek Text with Introduction Notes and Indices, London, Macmillan, 1911, xlvi., Paul, Ian: Source, Structure and Composition in the Book of Revelation, in Garrick Vallen –Ian Paul et al. (eds.).: The Book of Revelation: Currents in British Research on the Apocalypse, Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, 54., Martin Karrer: Johannesoffenbarung, 85.

[96] Elisabeth Schüssler Fiorenza: The Book of Revelation: Justice and Judgment, Philadelphia, Fortress Press, 1985, 36. Craig R. Koester: Revelation, 70.

[97] Grant R. Osborne: Revelation, Grand Rapids, Baker Academic, 2002, 28–29.

[98] Richard Bauckham: The climax, x.

[99] Richard Bauckham: The climax, 1.

[100] Robert H. Mounce: Revelation, 45.

[101] Donald A. Hagner: New Testament, 767.

[102] Gregory K. Beale: Revelation, 111.

[103] George Eldon Ladd: Revelation, 14–17.

[104] Merrill C. Tenney: Interpreting Revelation, 32.

[105] George Eldon Ladd: Revelation, 14.

[106] Richard Bauckham: The climax, 21–22. Bauckham is a nyolcas felosztást támogatja.

[107] Takács Gyula: Jelenések könyve, 205.

[108] Shane J. Wood: The Alter–Imperial Paradigm: Empire Studies & The Book of Revelation, Leiden, Brill, 2016, 194.

[109] George Eldon Ladd: Revelation, 10–11., Donald A. Hagner: New Testament, 750.

[110] Gregory K. Beale: Revelation, 44–45.

[111] George Eldon Ladd: Revelation, 10–11., Donald A. Hagner: New Testament, 750.

[112] Gregory K. Beale: Revelation, 45., vö: Robert H. Mounce: Revelation, 41–42.

[113] Ranko Stefanović: Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation. Berrien Springs, Andrews University Press, 2002. 9.

[114] Gregory K. Beale: Revelation, 46.

[115] George Eldon Ladd: Revelation, 11., Donald A. Hagner: New Testament, 751., Robert H. Mounce: Revelation, 42.

[116] George Eldon Ladd: Revelation, 11–12., Donald A. Hagner: New Testament, 751.

[117] Gregory K. Beale: Revelation, 48.

[118] George Eldon Ladd: Revelation, 12., Donald A. Hagner: New Testament, 751–752.

[119] Gregory K. Beale: Revelation, 47.

[120] Gregory K. Beale: Revelation, 47.

[121] Gregory K. Beale: Revelation, 48–49.

[122] Udo Schnelle: Einleitung, 560.

[123] Jörg Frey: Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes. Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse. in: Stefan Alkier – Thomas Hieke (Hrgs.): Poetik und Intertextualität der Apokalypse, Tübingen, Mohr Siebeck, 71–133., George Eldon Ladd: Revelation, 7–8.

[124] George Eldon Ladd: Revelation, 7–8.

[125] Ben Witherington III.: Revelation, 2., Werner Georg Kümmel: Einleitung, 417.

[126] Ben Witherington III.: Revelation, 2–3.

[127] Takács Gyula: Jelenések könyve, 203.

[128] Ladd feltételezi, hogy János egy tanítványa írta le az evangéliumot, míg az apostol volt az, aki megfogalmazta a Jelenések könyvét. George Eldon Ladd: Revelation, 7–8.

[129] Takács Gyula: Jelenések könyve, 204.

[130] D. A. Carson – Douglas J. Moo: Bevezetés, 687–688.

[131] Ranko Stefanović: Revelation, 3.

[132] Ian Paul: Revelation, 9.

[133] Laurenţiu Florentin Moţ: Morphological and Syntactical Irregularities in the Book of Revelation: A Greek Hypothesis, Leiden–Boston, Brill, 2015, 124.

[134] Beale részletesen szól a σημαίνω további összefüggéseiről. Gregory K. Beale: Revelation, 50–52.

Zsizsmann Endre: A καιροῖς ἰδίοις időhatározói szerkezet jelentése a Pásztori levelekben*

Már itt az elején hadd említsünk meg két általánosabb, de témánk szempontjából jelentősebb művet. Az egyik Oscar Cullmann: Christus und die Zeit (1948), a másik pedig James Barr: Biblical Words for Time (1965). Oscar Cullmann írása az őskeresztyén időszemlélettel foglalkozik, míg James Barr monográfiájában az idő kérdésének nyelvi, fogalmi elemzésére vállalkozott. Oscar Cullmann szerint a bibliai időszemlélet nem ciklikus, hanem lineáris. A szerző szerint a Krisztus-esemény az idő közepét jelenti. A Krisztus-esemény az üdvtörténet középpontja, s egyben fordulópontja is. A Krisztus-esemémy nem más mint Jézus Krisztus, az Isten Fia születésének, halálának és feltámadásának gyűjtőfogalma. Kétségtelen, hogy mi az utolsó időkben élünk. Az utolsó idők Jézus Krisztus születése és második eljövetele (visszajövetele) közötti idő. A lukácsi iratok nyomán szoktuk az utolsó időket az egyház idejének nevezni.

James Barr kritikus hangvételű és precíz írást szentelt az általa vizsgált témának. Alapossággal járja körül az idő fogalmát, s ezért kitér – többek között – a χρονός, a ὥρα, a νύν, s témánk szempontjból fontos καιρός kifejezés általános, de sajátosabb  jelentésére is. A χρονός fogalom a mérhető, a folyó időt, vagy a történelmi időt jelöli. Innen ered a kronológia szavunk. James Barr szerint a χρονός-t kronométerrel mérik, nem pedig annak célja alapján. A καιρός azonban beteljesedést, vagy pedig alkalmat, megfelelő pillanatot jelent. Itt röviden hadd említsük meg James Barr nyomán J.A. Robinson és J. Marsh véleményét – a χρονός és a καιρός közötti különbségtétellel kapcsolatban: A χρονός mérhető idő; kevésbé fontos az, hogy mi történik alatta. Ezt „realistic time”-nak nevezi, ti. itt az események véletlenszerűen történnek, szemben a καιρός-szal, ami az Isten által kijelölt és meghatározott időpontokat, pillanatokat jelöli. J.A. Robinson és J. Marsh szerint a καιρός jelölheti az olyan idők összességét, melyeknek sajátos tartalmuk van, s amelyekben Isten az embert döntésre hívja (a καιρός etikai dimenziója). James Barr nem ért egyet a J.A. Robinson és J. Marsh szerzőpáros véleményével, mivel a καιρός és a χρονός olykor felcserélhető: ἐν καιρῷ = ‘at that time’ (Mt 24,45); ἐν χρονῷ = ‘in course of time’ (Bölcs 14,16). Hasonló a helyzet az ApCsel 1,8-ban is. [1] James Barr munkája komoly segítséget jelent, hisz a καιρός jelentését nagyon pontosan határozza meg. Külön kitér a καιρός időfogalom Pásztori levelekbeni jelentésére. A Pásztori levelekben a καιροῖς ἰδίοις szerkezet nem megfelelő időket jelöl. Szabatos megfogalmazását idézve: „καιροῖς ἰδίοις at 1Tim 2,6; 6,15 and Tit 1,3 means not ‘proper times’, but ‘right time’.” [2]

Jelen dolgozatunk hipotézise az, hogy a Pásztori levelekben (1-2Tim; Tit) a καιροῖς ἰδίοις datívuszban szereplő időhatározói szerkezet két esetben az utolsó időkre vonatkozik (1Tim 2,6; Tit 1,3) és egy esetben (1Tim 6,15) eszkatológiai jelentést  hordoz. Az utolsó idők kérdése az eszkatológiáról tanítás jelentős része. Hipotézisünk bizonyításához előbb a καιρός szó jelentését vizsgáljuk, előbb a LXX-ban, majd az Újszövetségben. Ezt követi a καιρόςjelentéstani vizsgálata a Pásztori levelekben. Jelen tanulmányban a καιροῖς ἰδίοις szerkezet jelentésével foglalkozunk részletesebben. Ezen elemzést rövid felvezetés előzi meg, melyben a Pásztori levelek eszkatológiájának néhány sajátosságát ismertetjük. Jelen dolgozatunkban az exegézis során a Nestle Aland-féle szöveget (NA28) vesszük alapul.

 

  1. A καιρός szemantikája

A καιρός legáltalánosabb értelemben helyes mértéket, alkalmas helyet, kedvező időpontot vagy megfelelő módot jelent (biblián kívüli utalásokban). Ezeket a jelentésbeli sajátosságokat Györkösy – Tegyey – Kapitánffy munkája alapján vázoljuk. [3] Helyes mértéknek fordítandó a καιρός az alábbi esetben: δι΄ ἐπί πα̂σιν αριστος = “mindenben a legjobb a helyes mérték” (Hesiodus). A καιρός-nak van térbeli jelentése is. A nyíllövés ha megfelelő helyen történik, halálos sebesülést idéz elő: ἐς καιρὸν τυπείς = megfelelő/veszélyes helyen eltalálva; halálosan megsebesülve”.  A vizsgált kifejezés jelölheti valaminek a fontos, jelentős voltát: καιρὸν ἐχει = „fontosságal bír”. A καιρός kifejezés leginkább idői jelentést hordoz. Ennek szemléltetésére három példát hozunk: történhet valami ἐχεὶ τι καιρόν, vagyis alkalmas, megfelelő pillanatban, tehát jókor. Ugyanakkor történhet valami rosszkor, nem megfelelő időben – παρά καιρόν. Történhet azonban valami idő előtt, tehát a kellő időhöz képest korábban – πρό καιρόν = „idő előtt”. Az alkalmat el is lehet szalasztani – καιρόν παριεναι vagy καιρόν ὑστεριζεὶν. [4]  A καιρός térbeliségre, mértékre, időiségre vonatkozó jelentésárnyalatainak címszavakban való felvillantása után a καιρός és a χρονός fogalmakkal foglalkozunk.

 

  • A καιρός és a χρονός szemantikája

Az alábbiakban arra a kérdésre keressük a választ, hogy καιρός és a χρονός szinonim kifejezések-e. Ebben Erik Eynickel munkájára támaszkodunk. Polübiosz: Historiae I,7,6 I,61,4; II,57,3 IV, 33,8 alapján Erik Eynickel úgy véli, hogy a καιρός és a χρονός egymással felcserélhető, tehát szinonim kifejezések. Eynickel  Polübiosz: Historiae XXI, 6,2-t idézi annak szemléltetésére, hogy a χρονός jelenthet időpontot. Akár naptári értelemben vett dátumot is: κατά τοῦς αὐτοῦςχρονοῦς. Eynickel ezt az accusatívuszban álló prepozíciós időhatározói szerkezetet „at the same date”-nek fordítja. Érdekes azonban, hogy a görög nyelv jelölhet időpontot, dátumot mind καιρός-szal, mind χρονός-szal. Íme a példák: κατάτοῦς καιροῦς = „at the same time”; ὁ χρονός αὐτός = „of the same date”. [5] Szerzőnk azonban felhívja figyelmünket arra, hogy amennyiben a καιρός kritikus pillanatot, időpontot, alkalmat jelent, akkor a χρονός nem lehet a καιρός szinonimája. Tételét csupán két papírusztöredékből vett idézet cáfolja: ἐν τῃ καθηχόντι χρόνῳ = megfelelő időben „at the proper time” (Eleph II., 17,40–41). Ugyanez a jelentése az ἐν τοῖς καθὴχουσιν χρονοῖς  (Eleph II,20,28–29) szerkezetnek is.  [6]A továbbiakban a καιρός szónak a LXX-beli jelentését vázoljuk.

 

  • A καιρός jelentése a LXX-ban

A LXX-ban a καιρός 137-szer, a χρονός pedig 477-szer fordul elő. A καιρός kifejezés jelentése változó, attól függően, hogy melyik héber kifejezés megfelelője. Ha a καιρός az  עֵת megfelelője, akkor jelenthet alkalmat, időpontot, alkalmas időt. Erik Eynickel a 4Móz 23,23-ban a κατά καιρόν accusatívuszos szerkezezetet a כָּעֵ֗ת megfelelőjeként alkalmas időben („in season”, „at the appropiate time”) formában fordítja: κατά καιρόν ῥηθήσεται Ιακώβ καὶ τῳ Ισραηλ = כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ [7] A κατά καιρόν azt jelzi, hogy Bálám időben közvetítette az orákulumot (4Móz 24,3–9.15–19). A LXX szövegében futurum szerepel, ez jövőidejűséget fejez ki, míg a כָּעֵ֗ת prepozíciós időhatározószót imperfectumban álló ige –יֵאָמֵ֤ר – követi, ami jelen időt fejez ki. [8] A καιρός azonban lehet a héber מועד megfelelője. A מועד általában gyűlést, egybegyülekezést jelent. A héber kifejezés vonatkozhat az egybegyülekezés helyére, de idejére is. Ez utóbbi jelentés alapján a מועד lehet ünnep, ünnepnap (1Móz 1,14). [9] A καιρός lehet a héberפעם  megfelelője is. A פעם  alapjelentésben lépés, átvitt értelemben pedig gyakoriságot fejez ki (2x, 3x stb.). Eynickel a 2Móz 23,17-et hozza példa gyanánt, ahol a LXX a τρεὶς καιροῦς szerepel és arra vonatkozik, hogy Izrael fiainak évente háromszor kell megjelenniük יהוה előtt. Természetesen itt három ünnepnapról van szó.[10] A χρονός általában tartósabb időt jelöl, ami lehet rövidebb (μικρός, ὀλιγός), vagy pedig hosszabb időszak (πολὺς). Ézs 54,7-ben például rövid időintervallumról van szó – χρονόν μικρόνκατελιπον σὲ = egy rövid időre, egy pillanatra (רגע) elhagytalak. A χρονός jelenthet életöltőnyi időt: ὁ βιος χρονοῦ μοῦ = életem ideje, amíg csak élek (Jób 10,20). χρονός-szal fordítja a LXX a héber עוֹלָם-ot. Ebben az esetben a χρονόςörökkévalóságot, vagy meghatározatlan, hosszú időt jelent. Az עוֹלָם-ot valamint az עַד־עוֹלָם  szerkezetet a LXX következetesen εἰς τόν αἰῶνα χρονόν formában fordítja (Ézs 13,20; 33,20; 34,11(10)). [11]

 

  • A καιρός újszövetségi jelentése

Az Újszövetségben a καιρός főként idői értelemben használatos átfogóan idő, időszak, pillanat, alkalom jelentéssel. Ez a kifejezés 85-ször fordul elő az Újszövetségben: Mk-nál 5-ször, Mt-nál 10-szer, Lk-nál 13-szor, Jn-nál 3-szor, ApCsel-ben 9-szer, páli levelekben 17-szer, deuteropáli levelekben 6-szor, Zsidókhoz írott levélben és 1Pt-ben 4-szer, Jel-ben pedig 7-szer. A καιρός sajátosan időpontot, pillanatot jelent az alábbi bibliai helyeken: εὐκαιρὲω (Mk 6,31; ApCsel 17,21; 1Kor 16,12); εὐκαιρία (Mt 26,16; Lk 22,6); εὐκαιρός (Mk 6,21; Zsid 4,16). Α καιρός azonban nemcsak időpontot, hanem bizonyos napot is jelölhet (abban az időben = azon a napon). A páli levelekben a καιρός gyakorta szerepel a χρονός-szal és az αἰῶν-nal együtt, általánosan „idő” jelentéssel (Róm 3,26; 5,6; 8,18; 9,9; 11,5; 12,11; 13,11; 1Kor 4,5; 7,5.29; 2Kor 6,2; 8,14; Gal 4,10; 6,9; 1Thessz 2,17; 5,1). Gyakorta a καιρός és a χρονός jelentése felcserélhető. A χρονόςlineárisan előrehaladó idő, a καιρός azonban eszkatológiai értelemben a döntéshozatal ideje. Pál apostol a „jelen idő” érzékeltetésére több kifejezést használ: ὁ αἰῶν οὓτος 7x; ὁ νὺν καιρός = a mostani időben – „the now existing time” (Róm 3,26; 8,18; 11,5; 2Kor 8,14). A καιρός további jelentése lehet: meghatározatlan időszak, periódus (Róm 9,9; 1Kor 7,5; 1Thessz 2,17; Gal 6,10); az idők kezdete (Gal 4,10); a békesség igéjének elfogadása illetve az Istennel való kibékülés alkalma (2Kor 5,14–6,2); ὁ καιρός συνεστὰλμενός ἐστιν = „az idő rövidre van szabva” (rev. Károli ford.) értsd: a parúzia és az utolsó ítélet előtt hátramaradó rövid idő (1Kor 7,29). Természetesen a καιρός jelöli az eljövendő utolsó ítélet és a parúzia momentumát (1Kor 4,5; 1Thessz 5,11). A jövő időt meghatározza a jelen és a jelent meghatározza a jövő. A jövő Isten munkálkodásának ideje; korlátok közé szorított idő; az egyház Jézus Krisztusról bizonyságtételének ideje.[12] A καιρός a deuteropáli levelekben jelölheti az Úr napját, vagyis a parúzia pillanatát (2Thessz 2,2.6), az idő teljességét – πλήρωμα τοῦ χρονοῦ (nem καιροῦ), amikor elküldte el Fiát a világra (Gal 4,4). [13]

Az alábbiakban Horst Balz–Gerhard Schneider szerzőpáros munkájára támaszkodva vázoljuk a καιρόςjelentéstartalmát. Kiindulásképp itt érdemes megemlíteni azt, hogy a kimondottan páli szerzőségű levelekben az utolsó idők Jézus Krisztus elküldésével kezdődtek el. [14] A Pásztori levelekben a καιρός hétszer fordul elő. Ebből ötször pluralisban.

Jézus Krisztus váltsághalála minden időben érvényes tanúbizonyságtétel (2Tim 2,6). Az itt szereplő καιροῖς ἰδίοιςszerkezet jelentése: alkalmas időkben („proper times”). Ez a szerkezet az üdvtörténetet jelöli. Ugyancsak a καιροῖς ἰδίοιςidőhatározói szerkezet szerepel az 1Tim 6,15-ben is, ahol a Krisztus megjelenésének, epifániájának a pillanatára kell gondolnunk. A καιροῖς ἰδίοις kijelentés elhangzásának idejére (Pál apostol missziójának időszaka – ἐν κηρὺγματιvonatkozik (Tit 1,3). Az ἐν ὑστέροις καιροῖς a hitehagyás („apostasy”) καιρός-a (1Tim 4,1). Ugyancsak ez a jelentése a καιροὶ χαλεποί-nak (2Tim 3,1). A καιρός a hitehagyással függ össze a 2Tim 4,3-ban is, ahol arról van szó, hogy a helyes tanítást (értsd: Pál apostol által hirdetett kérügma) nem fogják megtűrni. Ennek ellenére Timótheus feladata az, hogy alkalmas (εὐκαίρως) és alkalmatlan (ἀκαίρως) időben álljon elő az igével (2Tim 4,2). Végül, a καιρός a 2Tim 4,6-ban Pál apostol halálának, elköltözésének időpontjára utal. [15]

 

A Pásztori levelek eszkatológiája és az utolsó időkről szóló tanítása

Az eszkaton a görög ἐσχατός szóból ered, jelentése: utolsó. Az Újszövetségben az ἐσχατός szónak anyagi, materiális (Mt 5,26; Lk 12,59), térbeli (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς ApCsel 1,8; 13,47) és időbeli (Mt 12,45; 20,8; 27,64; Mk 12,6.22; Lk 11,26; Jn 7,37; 2Pt 2,20; Jel 2,19) jelentése van. [16]  Az eszkatológia a teológiában az utolsó dolgokkal foglalkozik. Ide tartozik a világ végéről, Jézus Krisztus visszajöveteléről (παρουσία), a halottak feltámadásáról, az utolsó ítéletről, valamint az új ég és új földről szóló tanítás. [17] Az utolsó idők Jézus Krisztus születésétől (inkarnáció-testtélétel) kezdődött, s visszajöveteléig (παροὐσία) tartó időszakot jelenti. [18]  A Pásztori levelek eszkatológiáját Joachim Gnilka munkája[19] nyomán ismertetjük. A Pásztori leveleknek nincsen külön kidolgozott sajátos eszkatológiája, mint más páli leveleknek (1Thess 4,13–5,11; 2Thess 2,1–12; 1Kor 15; Róm 13,11–14), de találunk bennük eszkatológiai utalásokat.

A Pásztori levelek szerzője ugyanazzal a görög szóval – ἐπιφάνεια – írja le a Krisztus születését, testtélételét, ill. az Ő visszajövetelét: ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (Tit 2,13). [20] Pál apostol halálának időpontja (ὁ καιρὸς τῆς ἐμῆς ἀναλύσεως – 2Tim 4,6) is összefügg az utolsó időkkel. Az apostol ugyanis meg van győződve, hogy halála nem földi életének a végpontját jelenti, hanem a Krisztushoz való elköltözésének közeljövőben bekövetkező pillanatát (ῥύσεταί [futurum!] με ὁ κύριος ἀπὸ παντὸς ἔργου πονηροῦ καὶ σώσει [futurum!] εἰςτὴν βασιλείαν (2Tim 4,18). [21] A Pásztori levelek eszkatológiájának ismertetését az ApCsel 1,7-ban olvasható jézusi megállapítással zárjuk: „Nem a ti dolgotok tudni az idôket vagy alkalmakat, melyeket az Atya a maga hatalmába helyheztetett.”

 

A Pásztori levelek és az utolsó idők kérdése

Az εἰς ἐκείνην τὴν ἡμέραν (2Tim 1,12) ill. az ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ (2Tim 1,18) Jézus Krisztus második visszajövetelének, parúziájának időpontját jelöli. [22] A Krisztus visszajövetelét megelőző utolsó idők kifejezésére használatos az ἐν ὑστέροις καιροῖς (=a legutolsó idők 1Tim 4,1) szerkezet. A legutolsó idők nehezek – καιροὶ χαλεποι(2Tim 3,1). [23]

Donald Guthrie S. Spicq nyomán úgy véli, hogy a καιροὶ χαλεποι és az ἐν ὑστέροις καιροῖς szerkezetek rokon értelműek. Mindkét kifejezést „later time”-nak fordítja. Az utolsó, ill. legutolsó időkben az emberek el fognak fordulni Istentől. Εrről a levélíró futurumban beszél: ἔσονται γὰρ οἱ ἄνθρωποι φίλαυτοι φιλάργυροι ἀλαζόνες ὑπερήφανοιβλάσφημοι, γονεῦσιν ἀπειθεῖς, ἀχάριστοι ἀνόσιοι […] καὶ τούτους ἀποτρέπου. (ld. 2Tim 3,2–5 bűnkatalógusát). Timótheusnak azonban mindezen bűnöket kerülnie kell már a jelenben – καὶ τούτους ἀποτρέπου (3,5b). [24] Az utolsó napokban Timótheusnak számolnia kell azzal, hogy lesznek emberek, akik kegyesnek mutatják magukat, de tagadják annak erejét. Ezért Timótheusnak komolyan kell vennie az egészséges tanítást (2Tim 1,13). A 2Tim 4,3 szerint sokan elutasítják az egészséges tanítást és ehelyett maguknak választanak tanítókat, mert „viszket a fülük” (2Tim 4,3). [25]

Az utolsó idők nehezek, mivel a gonoszság megsokasodik (2Tim 3,1–9). Ezért Timótheusnak ki kell tartania az Isten Lelke által ihletett szent iratok (értsd Ószövetség és deuterokanonikus iratok) tanítása mellett (2Tim 3,14–17), majd hirdetnie kell az igét alkalmas és alkalmatlan időben (2Tim 4,2–4). Milyen üzenetet kell továbbítania Timótheusnak? Mindenképp az evangéliumot, amely a boldog Isten dicsőségéről (2Tim 1,10–11) és Jézus Krisztusról szól, aki az egyetlen közbenjáró Isten és emberek között, aki mindenekért váltságul adta önmagát (1Tim 2,5–6). [26]

*

A következőkben a καιροῖς ἰδίοις datívuszos időhatározói szerkezet jelentését vizsgáljuk. Ez a szerkezet a Pásztori levelekben mindössze három helyen szerepel (1Tim 2,6; 6,15; Tit 1,3). Elemzésünk rendjén a jelzett igehelyek kontextusát vázoljuk, melyet figyelembe véve mutatunk rá a καιροῖς ἰδίοις jelentésére.

 

  • Az 1Tim 2,5–6 és kontextusa

Elsőként az 1Tim 2,5–6 perikópával foglalkozunk, mely Conzelmann és Dibelius meglátása szerint az 1Tim 2,6 az 2,1–7 egységhez tartozik. [27]  Hasonlóképpen vélekedik Fee Gordon is. [28] William Mounce szerint a 2,5–6 hitvalló formula, amit Pál apostol Efézusban ismerhetett meg, mely a 2,1–7 része (parainézis ld. 2,1–4.7). A 2,1–7 tágabb kontextusa a 2,1–4,5, melyben Pál apostol a keresztyén gyülekezet helyes vezetésére ad utasításokat Timótheusnak.[29]William Hendriksen szerint a 2,1–7 gondolati egységnek a középpontjában a mindenkiért történő nyilvános könyörgésre vonatkozó utasítások állnak. [30] Minden emberért imádkozni kell, hogy a gyülekezet csendes és nyugodalmas életet folytathasson. A felismerendő, megismerendő igazság, pontosabban valóság – αληθεία – tartalmát a 2,5–6-ban olvasható hitvalló formula fejti ki. Ez a hitvalló formula két tételt fogalmaz meg. A hitvalló formula első tétele így hangzik: Εἷς γὰρθεός. E tétel a Deut 6,4-ben található ősi hitvallásból, a שמע-ból ered: שְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ יְהוָ֥ה׀ אֶחָֽד, mely a politeizmussal száll vitába. Isten egyetlen Úr. Rajta kívül nincs más Isten. Egyedül Ő az, aki mind a választott népet, mind a pogányokat kész üdvözíteni. [31] A hitvalló formula második tétele Jézus Krisztusról szól, aki az egyetlen közbenjáró (εἷς καὶ μεσίτης) Isten és ember között. [32]  A μεσίτης a hellenizmusból ismert kifejezés, mely főként a diplomáciai, kereskedelmi és a jogi szövegekben szerepel. A μεσίτης két fél közötti közvetítő, aki vagy semleges entitásként van jelen, vagy pedig az egyik felet támogatja, a másikat pedig támadja. Az Ószövetségben Mózes volt a μεσίτης, aki által Isten a törvényt adta (Gal 3,19.20). A galatákhoz írott levél Mózes közbenjáró voltát azért utasítja el, mert Krisztus törvénye nagyobb mint a Mózes törvénye. Mózes törvénye csupán Krisztusra vezérlő mesterünk (Gal 3,24). Az Újszövetség Jézus Krisztust nevezi μεσίτης-nek, azaz közbenjárónak (Zsid 8,6; 9,15; 12,24), mert, egyedül Jézus Krisztus az, akiért Isten hit által megigazít minden embert (1Tim 1,16; Róm 3,21–31; Gal 2,15.16; 3,8.14; ApCsel 4,12; Jn 14,6). A gondolatmenet Jézus Krisztusnak, mint közbenjárónak a megváltói munkájának sommás leírásával folytatódik:  ὁ δοὺς ἑαυτὸνἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων alanyi mellékmondatban Jézus Krisztus a cselekvő, aki minden emberért helyettes áldozatot mutatott be. Az ἀντίλυτρον váltságdíj, amit a rabszolga kiszabadításáért fizettek. Átvitt értelemben az ember bűne tette szükségessé azt, hogy Krisztus helyettes áldozatával fizessen bűneiért (Mt 26,28; 1Kor 15,4).  George Knight szerint a 2,5b-ben az ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς esetén az ἄνθρωπος nominatívuszi formája szerepel, ami arra utal, hogy Krisztus nemcsak valóságos Isten, hanem valóságos ember is (1Kor 15,21.45–49).[33]

A ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων formula a Mk 10,45-ből ered, s Jézus Krisztus közbenjárói tettére utal. Mk 10,45-ben ez áll: δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν. I.H. Marshall szerint az előbb idézett márki logionban a διδωμι ige alanya Jézus Krisztus. Jézus Krisztus az, aki helyettes áldozatot mutatott be. Kivétel nélkül mindenkiért. Az ἀντὶ πολλῶν és a ὑπὲρ πάντων jelentését tekintve megegyezik (Ézs 53,12).[34]

EXKURZUS

Jelentős motívum itt az evangélium egyetemes, univerzális jellege. Szövegünkben ez a πὰς particula többszöri előfordulásával igazolható. A 2,1–7 egyetlen összefüggő perikópát képez, mely az οὖν particulával kezdődik. A következő egységet szintén az οὖν kötőszó nyitja meg (2,8).  A 2,1–7-ben az imádság minden emberért – ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων(2,1) kell, hogy történjen.  Isten üdvözítő Isten – σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ (2,3), akinek akarata az, hogy minden ember üdvözüljön – πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι (2,4a) és az igazság ismeretére – ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – eljusson (2,4b). Jézus Krisztus váltságul adta önmagát mindenkiért – δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων (2,6a).[35] Noha a 2,1–7 egyetlen perikópát jelent, témánk szempontjából most csak a 2,6-tal fogalkozunk részletesebben, s ezen belül is csak a καιροῖς ἰδίοις jelentése érdekes számunkra.

 

  • A καιροῖς ἰδίοις szerkezet jelentése az 1Tim 2,6-ban

A καιροῖς ἰδίοις kifejezés fordítására és a 2Tim 2,6-beli jelentés meghatározására több lehetőség van. William Hendriksen „due season”-nak, vagy „in its (or his) own season”-nak fordítja, vagyis alkalmas idő, valaminek vagy valakinek az ideje. Hendriksen szerint a καιροῖς ἰδίοις a Jézus Krisztus váltsághaláláról szóló evangélium hirdetésének idejét jelöli. [36] Az igehirdetés mint az evangélium hirdetése az utolsó idők egyik meghatározó eseménye. Conzelmann és Dibelius a vizsgálatunk tárgyát képező καιροῖς ἰδίοις szerkezet azt jelenti, hogy „a maga idejében” – „in its own (determined) time”; itt átfogóan az üdvtörténetről van szó. [37] Gordon Fee szerint a jelzett kifejezés helyes fordítása: „His own times”. A vizsgált 1Tim 2,6-ban pedig e kifejezés arra utal, hogy Isten alkalmas időben gondoskodik az evangéliumról szóló bizonyságtételről (testimony is given in its proper time). [38] Conzellmann–Dibelius szerzőpáros szerint a καιροῖς ἰδίοις a Pásztori levelekben általánosan az üdvtörténetet jelöli (1Tim 2,6; 6,15; Tit 1,3), ami eredetileg az Isten ígéreteiben meghatározott időt, időket jelentette. [39] A 2Tim 1,8-ban Timótheust arra inti a levélíró, hogy ne szégyellje a mi Urunk bizonyságtételét. Itt a τὸ μαρτύριον τοῦ κυρίου ἡμῶν – az igehirdetés terminus technicusza („proclamation”). [40] A τὸ μαρτύριον szinonimái a 2Tim 1,8 esetén: ἡ διδασκαλια,  τό κηρὺγμα, τό εὐαγγηλιον. Az 1Tim 2,6-ban a τὸ μαρτύριον a keresztyén igehirdetésre, kérügmára vonatkozik. [41] Az 1Tim 2,6-ban a καιροῖς ἰδίοιςvonatkozhat:

  • az apostoli igehirdetésre, melynek „tárgya” a Jézus Krisztus egyetlen és egyszeri értünk bemutatott áldozata (I.H. Marshall).
  • Isten vagy pedig Jézus Krisztus világ felé történő tanúbizonyságtételére (Jézus Krisztus váltságműve). E megközelítés szerint Isten vagy Jézus Krisztus a bizonyságtétel alanya (I.H. Marshall). [42] Hasonlóképpen vélekedik Gordon D. Fee, aki szerint a καιροῖς ἰδίοις azt a pillanatot jelöli, amikor Isten megmutatta a világnak az Ő kegyelmét, mely Jézus Krisztus kereszthalálában válik nyilvánvalóvá. [43]
  • Isten bizonyságtételére, mely az apostoli igehirdetés aktusa révén valósul meg. A καιροῖς ἰδίοις kapcsán W. Mounce ezt írja: [it] „designates the present witness of God in the preaching of the Gospel” (Gal 1,4; Róm 5,6; Ef 1,10). [44]
  • Balz–Schneider véleménye szerint a τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις jelentheti egyrészt Jézus Krisztus váltsághalálát, mint Isten bizonyságtételét, másrészt jelölheti az igehirdetést, aminek tartalma a 2,5–6a-ban olvasható hitvalló formula. [45] A καιρός az 1Tim 2,6-ban George Knight szerint jelenthet időpontot, de időszakot is. Továbbá a καιροῖς ἰδίοις szerkezet jóllehet pluralisban szerepel, gyakorlatilag singularis jelentést hordoz, akárcsak a χρονοί az alábbi biblai lókusok esetén: Lk 20,9; 23,8. [46]

Bár a τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις szerkezet értelmezése vitatott – akár William Mounce, akár Balz–Schneider megközelítésre gondolunk – véleményünk szerint az apostoli igehirdetés alkalmára, rendelt idejére lehet gondolni. Ennek tartalma: Isten egy; Jézus Krisztus az egyetlen közbenjáró, aki önmagát adta váltságul minden emberért. Az igehirdetés itt is az utolsó idők jelentős történése.

A fentieket összegezve megállapíthatjuk, hogy a καιροῖς ἰδίοις datívuszban álló időhatározói szerkezet az apostoli igehirdetés rendelt idejére („proper time”) vonatkozik.

 

  • Az 1Tim 6,15 és kontextusa

Az 1Tim 6,15 az 1Tim 6,2b–16 egységhez tartozik. A 6,2b–16 ellentétre épül: a levélíró a tévtanítókat szembeállítja azokkal, akik a Jézus Krisztusról szóló apostoli tanítást elfogadják és azt tanítják is. A 6,2b–16 egység két részből áll: az első szakasz a tévtanítók bemutatását találjuk (6,2b–10), a második perikópában pedig Pál apostol utasításokat ad Timótheusnak, hogy miként képviselje a helyes tanítást (6,11–16). [47] A 6,11–16 szakasz személyes megszólítással kezdődik – Σὺ δέ, ὦ ἄνθρωπε θεοῦ [48], melyben Pál apostol Timótheushoz szól, s akit arra hív hogy forduljon el a tévtanítóktól. A 6,17-től változik a téma: Pál apostol gazdagok felé továbbítandó üzenetét osztja meg Timótheussal (τοῖςπλουσίοις – 6,17). A 6,11–16 szakaszon belül I.H. Marshall szerint van egy kisebb gondolati egység is, nevezetesen a 6,13–16, melyben Pál apostol azt kéri Timótheustól, hogy tartsa meg a parancsolatokat a Krisztus visszajöveteléig. Krisztus visszajövetelét szövegünk nem παρουσία-nak hanem ἐπιφανεία-nak nevezi (6,14–15). A 6,15 közvetlen kontextusa tehát a 6,13–16. Jelen vizsgálódásunk azonban a 6,15-ben található καιροῖς ἰδίοις időhatározói szerkezet jelentésének megfejtésére korlátozódik.

E rövid felvezetés elején hadd említsük meg, hogy a 6,13–16 vegyes műfajú. Perikópánkban a parainézis és a liturgikus formula együttesen van jelen. Szövegünk parainétikus jellegét az adja például, hogy Pál apostol személyesen szól Timótheushoz (Σὺ δέ, ὦ ἄνθρωπε θεοῦ) és intelmet közöl vele: τηρῆσαί σε τὴν ἐντολὴν, azaz: tartsa meg a parancsolatokat. A  τὴν ἐντολὴν itt a missziói parancsra vonatkozhat. [49] Véleményünk szerint a nagy parancsolatról is szó lehet itt (Mt 22,37–40). Sejtésünket erősíti a 6,11, ahol Pál arról győzi meg Timótheust, hogy a helyes tanítás melletti kiállás lehetetlen istenfélelem (εὐσέβεια), hit (πίστις), szeretet (αγαπη) nélkül. [50] Perikópánknak nemcsak intelmi, hanem liturgiai vonatkozása is van. A 6,15–16-ban doxológiai formulát olvasunk, melyben Isten hét attribútumát mutatja be. [51]

 

  • A καιροῖς ἰδίοις jelentése az 1Tim 6,15-ben

A vizsgált szerkezet a 6,13–16-hoz tartozik. Nyelvileg is belátható ez a tény, mivel a 6,13–16 az NA28 szövegében egyetlen mondat. Itt közöljük a szöveget görögül és magyarul. Dolgozatunkban itt, a Revideált Károli fordítást vesszük alapul.

13παραγγέλλω [σοι] ἐνώπιον τοῦ θεοῦ τοῦζῳογονοῦντος τὰ πάντα καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦτοῦ μαρτυρήσαντος ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου τὴνκαλὴν ὁμολογίαν,

14τηρῆσαί σε τὴν ἐντολὴν ἄσπιλονἀνεπίλημπτον μέχρι τῆς ἐπιφανείας τοῦ κυρίουἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ,

15ἣν καιροῖς ἰδίοις δείξει

ὁ μακάριος καὶ μόνος δυνάστης,
ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων
καὶ κύριος τῶν κυριευόντων,

16ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν,
φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον,
ὃν εἶδεν οὐδεὶς ἀνθρώπων οὐδὲἰδεῖν δύναται·
ᾧ τιμὴ καὶ κράτος αἰώνιον, ἀμήν.

13Meghagyom néked Isten előtt, aki megelevenít mindeneket, és Krisztus Jézus előtt, aki bizonyságot tett Ponczius Pilátus alatt ama szép vallástétellel,

 

 

14Hogy tartsd meg a parancsolatot mocsoktalanul, feddhetetlenül a mi Urunk Jézus Krisztus megjelenéséig,

15Amit a maga idejében megmutat

ama boldog és egyedül hatalmas,

a királyoknak Királya

és az uraknak Ura,

 

16Kié egyedül a halhatatlanság,

aki hozzáférhetetlen világosságban lakozik;

akit az emberek közül senki nem látott, sem nem láthat:

a kinek tisztesség és örökké való hatalom. Ámen.

Pál apostol meghagyja Timótheusnak, hogy tartsa meg a parancsolatokat Krisztus megjelenéséig (μέχρι τῆςἐπιφανείας τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ). A 6,15a-ban szereplő ἣν kötőszó a 6,14-beli ἐπιφανεία-ra utal vissza. Vagyis: Isten az, aki meghatározza Krisztus visszajövetelének (második eljövetele) időpontját, kairoszát. Természetesen Krisztus parúziájának sem a napját, sem az óráját nem tudhatjuk (Mt 24,42; 1Thessz 5,1). Ezt a gondolatot teszi hangsúlyossá a doxológiai szakasz azon része, melyben Istenről, mint mindenhatóról  tesz bizonyságot (pl. μόνοςδυνάστης). Mire utal a 6,15-ben a καιροῖς ἰδίοις? A választ a 2,6-hoz képest lényegesen könnyebb megadni. Itt ugyanis a καιροῖς ἰδίοις Jézus Krisztus visszajövetelének pillanatát jelöli. Quinn–Wacker szerzőpáros árnyalja feleletünket. Jézus Krisztus születésével, testtélételével kezdődtek az utolsó idők. Ez az első advent (2Tim 1,10). Jézus Krisztus visszajövetele, vagy más szóval parúziája jelenti a második adventet. Érdekes az, hogy Krisztus első megjelenését, de visszajövetelét (utolsó ítélet) is a Pásztori levelek ugyanazzal a szóval – ἐπιφανεία – írják körül, így a 6,14–15 is. [52]William Mounce szerint a καιροῖς ἰδίοις szerkezet jelentése az 1Tim 6,15-ben: „at his/its appointed time”.  A vizsgált szerkezet sajátos jelentésárnyalata – William Mounce szerint ez: „in his time”, vagyis az Ő idejében, abban az időben, időpillanatban, amit Ő határoz meg. [53] Az 1Tim 6,15-ben tehát a καιροῖς ἰδίοις Krisztus visszajövetelét jelöli, amit nevezhetünk Krisztus második epifániájának (adventus) is.

 

  • Tit 1,3 és kontextusa

 

George Knight szerint a Tit 1,3 a Tit 1,1–3 egységhez tartozik, ami nem más mint levélfelirat. Az 1,1 szerint Pál apostol szólítja meg Tituszt. Szembeötlő az, hogy a Tit 1,1–3 hosszasan részletezi Pál apostoli küldetését. Pál δοῦλος θεοῦ, szószerint Isten (rab)szolgája, vagyis akinek élete és igehirdetői munkája mindenestül Isten kezében van. Továbbá Pál saját küldetését bizonyítja. Gordon D. Fee szerint Pál apostol küldetésének kettős célja van:

Isten másrészt arra rendelte Pál apostolt, hogy felmutassa mindenkinek az istenfélő – εὐσέβεια – életformát (Tit 1,1). [54] Az apostol a korabeli levélírási szokások szerint köszönti a címzettet, jelen esetben Tituszt. Az itt olvasható apostoli salve sajátossága az, hogy a többi páli levélhez képest itt Jézus Krisztust üdvözítőnknek nevezi: χάρις καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν.  (1,4 v.ö. 2Tim 1,10). Az apostol ezáltal is előrevetíti az episztola egyik lényeges súlypontját, miszerint Jézus Krisztus a mi Üdvözítőnk (2,13; 3,6). [55]

  • A καιροῖς ἰδίοις kifejezés jelentése a Tit 1,3-ban

Ahhoz, hogy a καιροῖς ἰδίοις Tit 1,3-beli jelentését pontosan meghatározhassuk, röviden

vázolnunk kell a Tit 1,1–3 perikópa szerkezetét. Ebben I. Howard Marshall Pásztori levelekhez írt kommentárjára támaszkodunk.

1a Παῦλος δοῦλος θεοῦ, ἀπόστολος δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ

1b κατὰ πίστιν ἐκλεκτῶν θεοῦ

καὶ ἐπίγνωσιν ἀληθείας

τῆς κατ’ εὐσέβειαν

2a ἐπ’ ἐλπίδι ζωῆς αἰωνίου,

2b                               ἣν ἐπηγγείλατο ὁ ἀψευδὴς θεὸς

πρὸ χρόνων αἰωνίων,

3a                                     ἐφανέρωσεν δὲ

καιροῖς ἰδίοις

τὸν λόγον αὐτοῦ

ἐν κηρύγματι,

3b                                                                    ὃ ἐπιστεύθην ἐγὼ κατ’ ἐπιταγὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ

 

A fenti szerkezeti vázból látszik, hogy a levélíró az üdvtörténet három eseményéről beszél.

Az első üdvtörténeti esemény az, amikor Isten örök idők előtt megígérte (ἣν ἐπηγγείλατο) az örök élet reménységét (Tit 1,2b). Isten hű maradt ígéretéhez, amit a levélíró ὁ ἀψευδὴς θεὸς jelzős szerkezettel juttat kifejezésre. [56] A  πρὸ χρόνων αἰωνίων szerkezet vonatkozhat Istennek a pátriárkáknak tett ígéretére, de utalhat Isten örök idők előtti döntésére is. Ugyancsak ez a kifejezés jelölheti az örökkévalóságot is. A Tit 1,3-ban – George Knight szerint – πρὸχρόνων αἰωνίων (v.ö. 1Kor 2,7; πρό καταβολή κοσμοῦ – Ef 1,4) – Isten ígéretének idejét, a νὺν (=most) időhatározószó pedig Jézus Krisztus első adventjét, eljövetelét, megjelenését jelöli (ld. 2Tim 1,9). [57] A második üdvtörténeti esemény az, amikor Isten ígérete beteljesedett, ti. a rendelt időben – καιροῖς ἰδίοις – kijelentette (ἐφανερῶσεν – 1Tim 3,16; 2Tim 1,10) igéjét (Tit 1,3a). Az ige kijelentése az igehirdetés, vagyis az apostoli bizonyságtétel útján történik. Az evangélium útja tehát ez: Isten ígéretet tesz, majd kijelenti az ő igéjét az igehirdetés, a prédikálás aktusa által. Ezt jelzi a dativus instrumentaliszos szerkezet ἐν κηρυγματι = “az igehirdetés által”. [58] I. H. Marshall hangsúlyozza, hogy a φανερόω ige aoristosban áll (Tit 1,3a), ami hozzásegít a καιροῖς ἰδίοις jelentésének pontosabb meghatározásához. Az ἐφανερῶσενforma I.H. Marshall szerint egyidőben jelölheti a Krisztus-eseményt és a Krisztus-eseményről szóló igehirdetés aktusát (v.ö. Tit 2,11: ἐπεφάνη γὰρ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ σωτήριος πᾶσιν ἀνθρώποις). [59] A harmadik üdvtörténeti momentum Pál apostol megbízatása az igehirdetés feladatának betöltésére (Tit 1,3b). [60]

EXKURZUS

A φανερόω ige a klasszikus görög nyelvben azt jelenti, hogy 1. világossá, láthatóvá tenni, megjelenni;  2. Ismertté, híresség tenni (activum). Passzív jelentése: ismertté, nyilvánvalóvá lenni. [61] Átvitt értelme: megismertetni, ahol mindenképpen Isten a cselekvő. [62] Az Újszövetségben leggyakrabban azt jelenti, hogy kijelenteni, kinyilatkoztatni. [63]

William Mounce és George Knight megoldása segít a καιροῖς ἰδίοις szerkezet jelentésének meghatározásában.

  • William Mounce az ἐφανέρωσεν δὲ καιροῖς ἰδίοις τὸν λόγον αὐτοῦ ἐν κηρύγματι (Tit 1,3) mondatot William Mounce így fordítja: „but he revealed his word at the proper time in the proclamation”. Vagyis: kijelentette az Ő igéjét megfelelő/alkalmas/rendelt időben az igehirdetésben. A fordítás értelmezés, exegetikai döntés. Mounce szerint a καιροῖς ἰδίοις az igehirdetés rendelt idejére utal. Bár a καιροῖς ἰδίοις szerkezet nyelvtanilag pluralisban szerepel, mégis rendelt/alkalmas/megfelelő időnek lehet fordítani. A τὸν λόγον az ἐφανέρωσεν ige tárgya. De a λόγος a Pásztori levelek tágabb összefüggésében az igehirdetéssel függ össze, aminek alkalmas (καιρος) és alkalmatlan időben (ακαιρος) kell történnie: κήρυξον τὸν λόγον (2Tim 4,2).[64]
  • George Knight a καιροῖς ἰδίοις datívuszos időhatározói szerkezetet William Mounce-hoz hasonlóan „at the proper time”-nak fordítja. Knight is úgy véli, hogy az evangélium üzenete és az igehirdetés nem választható el egymástól (τὸν λόγον – ἐν κηρύγματι Tit 1,3). az Isten üdvözítő cselekedete (ἐπιφανείας τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ és a róla szóló igehirdetés (διὰ τοῦ εὐαγγελίου) szorosan együvé tartozik (2Tim 1,10–11). Az igehirdetésre Pál apostol megbízást kapott Krisztustól (1Tim 1,11.15; 2,7; 2Tim 1,11; Tit 1,5; 2Tim 4,6). [65] Pál apostol nem sokkal halála előtt állapítja meg, hogy befejezte az igehirdetés szolgálatát: τὸ κήρυγμα πληροφορηθῇ (2Tim 4,17) és így eleget tett az Úr Jézustól kapott megbízatásnak. Ha azonban szem előtt tartjuk, hogy itt a πληροφορέω ige passivum divinumban szerepel, helyesebb, ha azt állapítjuk meg, hogy az Úr juttatta célba, végezte el Pál apostol életében az igehirdetés szolgálatát.

A fentiek alapján véleményünk az, hogy a Tit 1,3-ban καιροῖς ἰδίοις szerkezet a Krisztus-eseményről szóló igehirdetés rendelt idejét jelöli.

 

Összegzés

 

A Pásztori levelekben a καιροῖς ἰδίοις datívuszos időhatározói szerkezet három előfordulása közül két esetben vonatkozik az utolsó időkre (1Tim 2,6; Tit 1,3) és egy esetben utal eszkatológiai történésre (1Tim 6,15).

  1. Az 1Tim 2,6-ban a καιροῖς ἰδίοις jelölheti Isten tanúbizonyságtételének idejét a világ felé (ez Jézus Krisztus váltsághalála), vagy jelölheti az erről szóló apostoli igehirdetés idejét (üdvtörténeti jelen). Véleményünk szerint az igehirdetés alkalmáról van itt szó. A Tit 1,3-ban καιροῖς ἰδίοις az igehirdetés rendelt idejére utal, aminek tartalma a Krisztus-esemény.
  2. Az 1Tim 6,15-ben a καιροῖς ἰδίοις kétség nélkül Jézus Krisztus visszajövetelére vonatkozik.

 

Kulcsszavak: καιροῖς ἰδίοις; utolsó idők; eszkatológia.

 

*Jelen előadás elhangzott a VII. Conferentia Rerum Divinarum doktorandusz-konferenciá[66]n a Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Karán, 2019. április 25-én.

 

 

                                                                                               Drd. Zsizsmann Endre

                                                                                              Ökumené Doktori Iskola

                                                                                                        BBTE–RTK

                                                                                                         Kolozsvár

 

Bibliográfia

 

  1. BALZ, Horst – SCHNEIDER, Gerhard (ed.): Exegetical Dictionary of the New Testament. Volume 2. Michigan,William B. Eerdmans Publishing Company, 1991.
  2. BARR, James: Biblical Words for Time. Studies in Biblical Theology. SCM Press LTD, 1969 (first published: 1962).
  3. BROWN, Colin (szerk.): New Testament Theology. Volume I., Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1975.
  4. CARSON, D.A. – MOO, Douglas, J.: Bevezetés az Újszövetségbe. Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2
  5. DIBELIUS, Martin – CONZELMANN, Hans: The Pastoral Epistles. A Historical and Critical Commentary on the Bible. Philadelphia, Fortress Press, 1972.
  6. EYNICKEL, Erik: The Use of καιρός and χρονός in the Septuagint. In: Verheyden, J (ed.): Ephemerides Theologiae Lovaniensis. 73, 1997, 370–377.
  7. FEE, Gordon, D.: 1 and 2 Timothy, Titus. New International Biblical Commentary. Hendriksen Publisher’s,
  8. GNILKA, Joachim: Az Újszövetség teológiája. Budapest, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2007.
  9. GUTHRIE, Donald: New Testament Theology. Illinois, Inter-Varsity Press, 1981.
  10. GYÖRKÖSY Lajos–KAPITÁNFFY István–TEGYEY Imre (szerk.): Ógörög–magyar nagyszótár. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2
  11. HENDRIKSEN,William: I & II Thessalonians. I & II Timothy & Titus. Edinburgh, The Banner of Thruth Turst, 1955
  12. KITTEL, Gerhard (szerk.): Theological Dictionary of the New Testament. Volume II. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964.
  13. KNIGHT, George: The Pastoral Epistles. The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, The Paternoster Press, 1992.
  14. LEDD, Eldon, George: A Theology of the New Testament. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1993.
  15. MARSHALL, I.H.: Pastoral Epistles. International Critical Commentary. T&T Clark Ltd, 2004.
  16. MOUNCE, William: Pastoral Epistles. Word Biblical Commentary, Vol 46, Zondervan, a Division of Harper Collins Christian Publishing, 2000.
  17. QUINN, Jerome, D. – WACKER, William, C.: The First and Second Letter to Timothy. William B. Eerdmans Company, Grand Rapids, Michigan, Cambridge, 2000.
  18. SPENCER, Aida, Besancon: 1Timothy. A New Covenant Commentary. New Covenant Commentary Series, The Lutterworth Press, 2

[1] BARR, James: Biblical Words for Time. Studies in Biblical Theology. SCM Press LTD, 1969 (first published: 1962), 21–24.

[2] Uo., 43–45.

[3] GYÖRKÖSY Lajos–KAPITÁNFFY István–TEGYEY Imre (szerk.): Ógörög–magyar nagyszótár. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2007, 536.

[4] Uo., 536.

[5] EYNICKEL, Erik: The Use of καιρός and χρονός in the Septuagint. In: Verheyden, J (ed.): Ephemerides Theologiae Lovaniensis. 73, 1997, 370–371.

[6] Uo., 373.

[7] Uo., 375–376.

[8] Uo., 375–376.

[9] Uo., 381.

[10] Uo., 381–384.

[11] Uo., 384.

[12] BALZ, Horst – SCHNEIDER, Gerhard (ed.): Exegetical Dictionary of the New Testament. Volume 2. Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1991, 232.

[13] Uo., 233.

[14] Uo., 233.

[15] Uo., 234.

[16] KITTEL, Gerhard (szerk.): Theological Dictionary of the New Testament. Volume II. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, 697.

[17] BROWN, Colin (szerk.): New Testament Theology. Volume I., Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1975, 56.

[18] KITTEL, Gerhard (szerk.): Theological Dictionary of the New Testament. Volume II. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, 697.

[19] GNILKA, Joachim: Az Újszövetség teológiája. Budapest, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2007, 327–329.

[20] LEDD: A Theology of the New Testament, 602.

[21] GNILKA, Joachim: Az Újszövetség teológiája. Budapest, Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2007, 328.

[22] Uo., 328.

[23] LEDD, Eldon, George: A Theology of the New Testament. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1993, 602.

[24] GUTHRIE, Donald: New Testament Theology. Illinois, Inter-Varsity Press, 1981, 809.

[25] CARSON, D.A. – MOO, Douglas, J.: Bevezetés az Újszövetségbe. Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2007, 571.

[26] U.o., 567.

[27] DIBELIUS, Martin – CONZELMANN, Hans: The Pastoral Epistles. A Historical and Critical Commentary on the Bible. Philadelphia, Fortress Press, 1972, 35.

[28] FEE, Gordon, D.: 1 and 2 Timothy, Titus. New International Biblical Commentary. Hendriksen Publisher’s,  1988, 65.

[29] MOUNCE, William: Pastoral Epistles. Word Biblical Commentary, Vol 46, Zondervan, a Division of Harper Collins Christian Publishing, 2000, 74–77.

[30] HENDRIKSEN,William: I & II Thessalonians. I & II Timothy & Titus. Edinburgh, The Banner of Thruth Turst, 1955, 91.

[31] MOUNCE: Pastoral Epistles, 87.

[32] FEE: 1 and 2Timothy, 65.

[33] KNIGHT, George: The Pastoral Epistles. The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, The Paternoster Press, 1992, 121–122.

[34] MARSHALL, I.H.: Pastoral Epistles. International Critical Commentary. T&T Clark Ltd, 2004, 431.

[35] MARSHALL: Pastoral Epistles, 416.

[36] HENDRIKSEN: I & II Thessalonians. I & II Timothy & Titus, 202.

[37] DIBELIUS–CONZELMANN: The Pastoral Epistles, 35.

[38] FEE: 1 and 2Timothy, 66.

[39] DIBELIUS–CONZELMANN: The Pastoral Epistles, 43.

[40] BALZ–SCHNEIDER: Exegetical Dictionary of the New Testament, 393.

[41] KITTEL, Gerhard (szerk.): Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1967, 504.

[42] MARSHALL: Pastoral Epistles, 433.

[43] FEE: 1 and 2Timothy, 66.

[44] MOUNCE: Pastoral Epistles, 91.

[45] BALZ–SCHNEIDER: Exegetical Dictionary of the New Testament, 393.

[46] KNIGHT, George: The Pastoral Epistles, 124.

[47] MARSHALL: Pastoral Epistles, 633,653

[48] Az anqrwpoj qeou a LXX-ban a próféták egyik megnevezése (Mózes – Deut 33,1; Józs 14,6; 1Krón 23,14; 2Krón 30,16; Ezsdr 3,2; Zsolt 89,1; Dávid – 2Krón 8,14; Illés – 1Kir 17,18.24; 2Kir 91,9–13) volt (MARSHALL: Pastoral Epistles, 656.)

[49] Uo., 661.

[50] SPENCER, Aida, Besancon: 1Timothy. A New Covenant Commentary. New Covenant Commentary Series, The Lutterworth Press, 2013, 152.

[51] A kérdés bemutatását, részletesebb kifejtését ld. MARSHALL: Pastoral Epistles, 666–667.

[52] QUINN, Jerome, D. – WACKER, William, C.: The First and Second Letter to Timothy.  William B. Eerdmans Company, Grand Rapids, Michigan, Cambridge, 2000, 536–537.

[53] MOUNCE: Pastoral Epistles, 666.

[54] KNIGHT: The Pastoral Epistles, 282–283.

[55] Uo., 286.

[56] MARSHALL: Pastoral Epistles, 114–115.

[57] KNIGHT: The Pastoral Epistles, 284.

[58] Uo., 285.

[59] MARSHALL: Pastoral Epistles, 127.

[60] MARSHALL: Pastoral Epistles, 114–115.

[61] GYÖRKÖSY–KAPITÁNFFY–TEGYEY: Ógörög–magyar nagyszótár, 1151.

[62] MARSHALL: Pastoral Epistles, 127–129.

[63] GYÖRKÖSY–KAPITÁNFFY–TEGYEY, 1151.

[64] MOUNCE: Pastoral Epistles, 380–381 .

[65] KNIGHT: The Pastoral Epistles, 285.

[66] https://htk.kre.hu/images/hirek/Meghivo_program_Rerum.pdf (megnyitva: 2019. november 4-én)

Kohi-Pál Eszter: Fogyatékkal élők teológiája

 Bevezető

E tanulmány azzal a célkitűzéssel született, hogy a mai fogyatékosság – értelmezés hazai tendenciáit összehangolja a külföldön már meghonosodott gondolatokkal. Hazai szintű elmaradásunkat elsősorban nem az elmarasztalás szintjén kívánom értelmezni, inkább rávilágítani szeretnék arra, hogy ez a terület mai napig feltáratlan, főleg református egyházunkon belül. Miután megismertük ennek a témának biblikus alapján, biblia teológiai, dogmatikai, vallástörténeti, gyakorlati teológiai aspektusát, tovább kell lépnünk, úgy hogy megteremtjük a fogyatékosságról alkotott teológiánkat. Mindezek feltárásásának alapját Jézus adja, hiszen Ő az, akinek volt látása a fogyatékossággal élőkkel és a fogyatékossággal kapcsolatosan. Ő az, aki tudta, hogyan kell viszonyulni hozzájuk. Tudta, hogy kik ők és tudta őket szeretni. Sőt a tanulmány során kiderül, hogy a hozzájuk való kapcsolódási pontunk is egyedül Jézus Krisztus lehet.

A négy-modell elve

Bevezetésképpen érdemes tisztán látnunk, hogy ma a fogyatékosság meghatározásának több modellje van: az orvosi, a szociális, az emberi jogi és a morális szociális modell.[1] Az orvosi modell az egyéni fizikai hiányosságaira összpontosít, célja nem más, mint ezek korrekciója, fejlesztése. A társadalmi modell igyekszik túl lépni az egyénen, és a hangsúlyt annak a környezetére helyezni.[2] Alapvető tézise a kirekesztettség, és ennek megszüntetése a cél.[3] Alapvetésünk szempontjából mindkét modell hozzátartozik a teljes képhez, hiszen a fogyatékoság gyakran orvosi kezelést igényel, ugyanakkor a fogyatékosság, mint jelenség a társadalmi környezetben is előfordul, amely közeg vagy csökkenti a fogyatékosságot vagy súlyosbítja, mindezzel pedig kihívásokat támaszt velük szemben.[4]

További két modellünk az emberi jogi modell és a morális modell. Az emberi jogi modell az alapvető emberi jogokra támaszkodik, fő célkitűzése a fogyatékossággal élők méltóságának megteremtése, őket érintő kérdésekben, folyamatokban való részvétel létrehozása.[5]

A morális modell középpontjában az áll, hogy a fogyatékosság oka az egyéni bűn, sőt egyenesen Isten büntetéseként értelmezi. Értelmezése szerint a test a lélek tükörképe, külső megnyilvánulása. Ez a gondolkozásmód nem eredményezhet mást csupán a megvetést, a sajnálatból való lehajlást és a társadalom legalacsonyabb fokára való állítást.[6] Ez a modell ismerős lehet számunkra a zsidó gondolkodásmódból. Mindezek alapját pedig a következőkben láthatjuk.

Betegségek a Bibliában

Az Ószövetség gondolatiságábólban, de az Újszövetségben is jelen van az a tendencia, hogy a betegség, szenvedés és fogyatékosság minden formája az Istentől jön.[7] Etimológiai szempontból az Ószövetségben a betegség kifejezés alatt a ’h-l-h’ gyök, az Újszövetségben pedig a ’noszosz’-t találjuk. Utalhat kimerült testi állapotra, de vonatkozhat a lelki fájdalmakra, értelmezhetjük úgy, mint baleset, vagy ütközet során szerzett sérülést[8], az öregséggel együtt járó fájdalom[9] elerőtlenedést[10], lelki fájdalmat[11], vagy akár a lelkibetegséget.[12] Tehát széles értelmezési kerete van ennek a kifejezésnek.

Különböző betegségeket ismertek a Bibliában. Az 5Móz 28 átokzsoltára felsorol különböző bőrbetegségeket: fekélyeket, keléseket, viszketegséget, rühességet. Jelentős bibliai szereplők is szenvednek ilyen bőrbetegségektől: Jób (Jób 2,7), Ezékiás király (2Kir 20,7 vö. Ézs 38,21), Naamán (2Kir 5), Lázár (Lk 16). Ezek nagy számban halálos kimenetelűek voltak, deber-nek nevezték, amit az újfordítás ’dögvész’-nek fordít.[13] Egy fajtáját ezeknek a bőrbetegségeknek ki kell emelnünk: a cáracat nevezetű bőrbetegség, melyet az Ószövetség ’poklosságnak’ fordít, az Újszövetség pedig leprának.

Körülbelül harmincszor említi az Ószövetség a vakságot (‘ivvér, tüflosz). A vakság kizárta a szolgálatból az Áron nemzetségének tagjait (3Móz 21,18k). Izrael hite szerint összefüggés van a vakság és Isten büntetése között[14]. A vakok meggyógyításának, hogy ezek a csodák és gyógyítások a végső idők csodái közé tartoznak[15].

A következő betegségfajta a némaság, amit nagyon sokszor kísér süketség. A némaság kategóriájában három esetet tudunk elkülöníteni. Amikor az egyén valamilyen testi ok miatt nem képes beszélni születésénél fogva, betegség vagy csonkítás következtében. A következő eset, hogy Isten tettének[16], vagy démoni megszállottságnak.[17] a következménye is lehet. Isten tesz némává vagy beszélővé, hatalma van a nyelv felett[18], ugyanakkor messiási jel az Ézsaiás 35, 6 szerint, hogy a némák nyelve megoldódik. Az ember részéről a némaság lehet az Istenbe vetett hit, bizalom, alázat kifejezője[19]. Süket a héberben ’hérés’, a görög nyelvben pedig ’kófosz’. Mivel a süketség sokszor összekapcsolódik a némasággal, ezért a héberben ugyanaz a kifejezés jelöli mindkét fogalmat. Törvény védte a süketeket is[20]. Az Újszövetségben az ő gyógyításuk Jézus messiási mivoltának egyik bizonyítéka.[21]

Olvasunk a Bibliában sántaságról vagy bénulásról. Az Ószövetségben Mefibósetet a dajkája gyerekkorában leejtette, ezért béna lett a lábaira[22]. De tud az elmének a megbetegedéséről is a Biblia. Az 1Sám 21,11-16-ban Dávid elmebetegséget színlel, amikor a filiszteus Ákis királyhoz kerül. Az ajtóra firkál, valamint nyálát is csorgatja. A történet szerint pedig ezért nem bántja őt a király. [23]

A betegségek ismertetését az Újszövetségből a vakon született ember történetével zárnám, mivel ebből láthatjuk az Újszövetség gondolatiságát, a Jézusi attitűdöt. Erry Wynn János gyógyulása és a fogyatékosság más oldala esszéjét ezzel a híres tételmondattal kezdi: „A teológia két leggyakoribb feltételezése, ami a fogyatékkal élőket marginalizálja, hogy egy, a fogyatékosságot a bűn okozza, kettő, hogyha van elég hite, akkor meggyógyul.”[24] Ez a történet pedig mindehhez képes Jézus válasza miatt kiemelendő. Amikor azt kérdezik Jézustól, hogy kinek a vétke, hogy ez az ember vakon született, a szüleié vagy pedig az övé, Jézus azt mondja: azért van ez, hogy „nyilvánvalóvá legyenek rajta Isten cselekedetei”. Ez a gondolatiság a gyógyítástörténeteket, a betegségeket, fogyatékosságokat, Isten dicsőségének a szolgálatában állítják, mert ezeken keresztül az Ő nagysága érthetjük meg.[25] Mindegyik Igevers, amit itt felsorakoztattam arról ad hírt, hogy ezeknek a betegségeknek az egyének életében minden esetben célja volt, mégpedig, hogy dialógus alakuljon ki ember és Isten között.[26]

Egy kicsit megállva és összegezve elmondhatjuk, hogy Jézus szavai, de leginkább tettei szemben állnak akár az ószövetség gondolatiságával vagy a történelmi folyamatok okozta állapotokkal, de nemcsak ezekkel, hanem a mai társadalmi és egyházi berendezkedéssel, valamint attitűddel is. Mindenképpen új perspektívára és új gondolkodásmódra van szükség.

Új modell, új perspektíva

Mind a négy korábban említett modellben van igazság, de hiányzik belőlük egy fontos elem, az egyén történetei és tapasztalatai. Magyarországon a gyógypedagógia tudományában Könczei és Hernádi ezt az új modellt úgy nevezte el, hogy posztmodell.[27] Creamer pedig úgy fogalmazza meg ezt az ötödik modellt, hogy „a korlátok- modellje” lehetne.Ezen új nézet lényege, annak a sztereotípiának elvetése, hogy az embereket két csoportra osztjuk, fogyatékossággal és nem fogyatékossággal élőkre.[28] Mindehhez szükség van az eddig létrehozott fogalmak és eszmék dekonstrukciójára, amit követően a konstrukció során alkotott új fogalmakkal a fogyatékossággal élő emberek ki tudják fejezni magukat.[29]Sőt ennek hatására a közvélemény is másképpen fog tekinteni fogyatékosságra, akár úgy, mint ami a „normalitás állapotra”. Hiszen az egészség nem állandó lét, tehát inkább a fogyatékosságra kell úgy tekintenünk, mint ami a „normalitás”.[30]

Ha a Biblia fényében vizsgáljuk mindezt, igencsak megállja a helyét e gondolatmenet, hiszen az Ószövetség szemlélete mindezt alátámasztja: a fogyatékosság jelenségét ebben a világban nemcsak a testi és értelmi sérülésre érti, hanem a példabeszédek könyvében az öregedési folyamatot is ehhez a jelenséghez sorolja.

A fogyatékosság kérdésének tárgyalása a teológiai diszciplínák fényében

Biblia teológia szempontjából az Ószövetségben jelen van az a gondolat, hogy Isten a fogyatékosság vagy betegség oka. Erre utal a Jeroboám király hirtelen bénulása (1 Királyok 13: 4) valamint a Zak. 11:17-ben pedig a “gondatlan pásztorra” való hivatkozás. Hasonlóképpen 2 Krónika. 26. 16-23-ban olvassuk Uzzijah király történetét, akit az Istennel szembeni hitetlensége miatt lepra ölt meg azért, “mert az Úr megsebezte őt” (20 vers). Emiatt kizárták az Úr templomából, mivel a fogyatékossággal élő embereket nem engedték be a templomba, hiszen őket tisztátalannak tartották. További példák, amikor a fogyatékosságot, mint büntetést ábrázolják, megtalálhatók Zofóniás 1:17 és Zakariás 11:17-ben. Zófóniás könyvében Isten azt mondja büntetésképp, hogy “Olyanok lesznek, mint a vakok.”.[31]

Ugyancsak ebből a szempontból egyik kiemelkedő téma a gyógyítás – bűnbocsánat kérdésköre. Ha az Újszövetséget nézzük, akkor azt látjuk, hogy Jézus nemcsak gyógyít, hanem a bűnbocsánatot is hirdeti.[32] Mindez pedig alátámasztja a bűn és a fogyatékosság közötti kapcsolatot. Ezt a kapcsolatot jól szemlélteti, amikor Jézus meggyógyítja a béna embert a Bethesda medencéjénél. Azt mondta neki: “Íme meggyógyultál, többé ne vétkezz, hogy valami rosszabb ne történjen veled” (Jn 5:14). Vannak kutatók, akik szerint ez egyértelműen azt jelzi, hogy Jézus úgy gondolta, hogy kapcsolat van az ember fogyatékossága és néhány bűn között.

Hasonlóképpen, amikor Jézus meggyógyította a tetőn leeresztett béna embert (Mk.2: 1-12), azt monda néki: “Fiam, a bűneidet megbocsátották” (5 vers), majd folytatta az ember fizikai gyógyulásával. Ennek a megjegyzésnek az a következménye, hogy először el kellett távolítani a bűnt az útból, aztán a fogyatékosságából meggyógyul az ember. Grant szerint Jézus gyógyító történetei is bizonyították a fogyatékkal élők erkölcsi tökéletlenségét.[33] A szöveg nem adja meg a betegség okának magyarázatát, hanem azonnal a gyógyítás eseményét vezeti be. Alaptalannak látszik a feltételezés ebben a történetben, hogy a háttérben a bűn betegséggel büntető démonaira vonatkozó elképzelés húzódik. Jézus ugyanis nem a démont szólítja meg, hanem a beteget, akit gyermeknek nevez. A passzív megfogalmazás Isten cselekedetére utal, de ezt a tevékenységet mégis Jézus közvetíti. Ez a vita gyújtópontja, ugyanakkor így válik személyessé a bűnbocsánat.[34] A történteket látók pedig Istent dicsőítik a gyógyításért: „Az pedig felkelt… úgyhogy ámulatba estek mind, dicsőítették az Istent” Tovább erősíti ezt a János evangéliumában olvasott történet is. Jézus gyógyításaiban a központi elem a hit, ami gyógyít. Több gyógyításnál is ismétlődik: „eredj el, hited megtartott”. Jézus nem csak a beteg egy-egy testrészét gyógyítja, hanem az egész embert.[35]

A fogyatékosságtörténetnek van vallástörténeti vonatkozása. Látnunk kell, hogy az emberi társadalmakban jelen van a fogyatékosság elfogadása az ősidőktől fogva. A különböző kultúrák eltérő módon válaszoltak a jelenségre. A fogyatékkal élő emberek elutasításának és befogadásának elsősorban biológiai okai vannak. Például az ókori Egyiptomban a törpe növésű embereket tisztelték. Egy másik országban, az ókori Görögországban épp az ellenkezőleg reagáltak, ha nem felelt meg a „tökéletes férfiú” eszmeképének, akkor a Taigetosz hegységnél, az Apothetai nevű szakadékba dobták. Az ékírásos források vizsgálata azt a feltevést erősíti meg, hogy az izoláció főleg az erősen fertőző betegségekre terjed ki. Ezek a társadalmak korok a fogyatékkal élő embereket különálló csoportként definiálták, de olykor jelenlétüknek pozitív árnyalatot is adtak. Bizonyos szövegek szerint, ha ilyen csoportok jelen vannak a városokban, akkor a városnak jó sora lesz: [36]

A középkorban a közhiedelem a fejlődési rendellenességgel született gyermeket „alácsempészett gyereknek” tartotta. Ennek hátterében az az elképzelés van, hogy a gyermeket akkor, amikor a bábaasszony nem figyelt, az ördög becsempészte az anyja ölébe. Ezt a hiedelmet a germán kultúrából ismeri ez a kor. Majd megtörtént a fordulat az 1700- as években, ekkor indult meg az értelmi sérültek szervezett gondozása. Itt került törvényi keretek közé a sérült emberek ellátása. Majd ezt a pozitív irányt felváltotta a II. világháború drasztikussága, az árja elméletnek való behódolás, a T4-es akció keretei között történő nem egészséges emberek megölése. Sajnos az ezutáni korszakot főleg a negatív szemléletek határozzák meg, a másság el nem fogadása, a kirekesztés. Sőt az egyik legnagyobb port kavaró eset, amikor egy Peter Singer nevezetű professzor úgy nyilatkozott, hogy a fogyatékossággal világra jövő újszülöttek elpusztíthatóak. Ezek azok a történelmi, vallástörténeti hatások, amire a mai szemléletrendszerünk is épít. [37]

A dogmatikai a teológiai antropológia szemszögéből közelíti meg a kérdést. Azt valljuk, hogy a fogyatékosság ott van minden emberben, hiszen valaki jobb, valaki rosszabb képességekkel rendelkezik. Ugyanakkor a komplexitás és a kollektivitás is egy fontos dimenziója az emberi létnek. Ezek alatt azt értjük, hogy az emberi élet önmagában nem mérhető, csak a másikhoz mérten lehet szemlélni. Ennek legmélyebb dimenzióját a Jézus Krisztussal való közösségben tapasztalhatjuk meg.[38] Dogmatikailag fontos szem előtt tartani azt a konzekcenciát, hogy a halál, a betegségek és a fogyatékosságok is a bűn következménye. De mégis ha az üdvösség kérdéskörét szemléljük, akkor azt kell mondanunk, hogy ezen aspektusban nem számít a fogyatékosság, hiszen nem tekinthető az üdvösség kizárásának jeleként.

Továbbá említést kell tennünk a teológiai antropológiáról, ennek fő motívuma az Imago Dei és a Coram Deo. A teológiai antropológia az ember teremtésével kezdődik, amiben fontos szempont az ember istenképűsége. Ez a kifejezés nem fizikai hasonlóságot, sokkal inkább az uralkodás parancsát, a kapcsolatra való rendeltetését, ugyanakkor ez egy védjegyet is jelent az emberen.[39] Az istenképűség a teremtett ember méltóságának a jele, és mint ilyen, elidegenehítetlenül sajátja mindenkinek, ide értve a fogyatékkal élőket is. Az istenképűség elvesztését, elhomályosodását sem a fogyatékosság kérdéskörében kell keresnünk, hiszen nem ez az oka, hanem a bűneset által az Istentől való elfordulás és elszakadás.[40]Krisztológiai szempontból nézve Jézus „képe volt a láthatatlan Istennek” (2Kor 4,4), ha rajta keresztül szemlélődünk, azt kell megállapítanunk, hogy aki benne van az az ember örökre összeköttetett Istennel.[41] Eisland pedig így tekint az istenképűségre: „testünk részt vesz az imago Dei-ben, igaz ezt nem birtokolhatjuk, de sebek és károsodásokon keresztül részesedhetünk benne.”[42] Tehát fogyatékosság és a károsodások kulcsfontosságú eszközök Isten képének a megértésében. Az imago Dei magába foglalja ezt a képet is, ez is Isten képének egy része, ami Krisztus sebein keresztül látható.[43] Isten képének értelmezésére egy spirituális út is van. Ennek központjában a tökéletes Isten és a tökéletlen teremtés ellentéte áll. E szerint a nézet szerint a legalapvetőbb emberi jelleg a szellemi természet, és ez az, amiben Isten képmása van. Az emberi lélek az, ami megkülönböztet más élőlényektől. Így mindenki Isten képmása, függetlenül a fizikai korlátozástól. Mindez a spirituális aspektus abból fakad. A hagyományok nagy része arra a gondolatra vezetett bennünket, hogy Isten képmásai csak valamiféle erkölcsi vagy testi tökéletességi szint elérésében lehetséges. Gyakran az egész teljességének fogalma kritikátlanul kapcsolódik Isten ajándékainak fogalmához. De Krisztus halála egy olyan képet közvetít, amely összetört és megsebesült. Krisztus halála magába foglal egy megsebzett, ugyanakkor tökéletes Istent, mindennek megértése pedig meghaladja értelmünket. Bár a fogyatékosság létezik bennünk is, mégsem veszítjük el Isten képét. Ha a spiritualitás szemüvegén nézzük, mi mindig Isten képmásai vagyunk. Nem a tökéletességünk miatt, mert a tökéletes az az Isten, hanem egyedül Isten teremtő szava által.[44]

Ugyanakkor az embert megszólítja Isten, azért mert esendő és megváltásra szorul, nem pedig azért mert bármilyen fogyatékossággal él. Tehát kizárt, hogy bármely fogyatékosság bármi hátrányos megkülönböztetést jelentsen ebből a szempontból. A Coram Deo dogmatikai tétel ezen értelme szerint az az ember, aki Isten előtt áll, nem számít, hogy milyen biológiai tulajdonságokkal bír.[45]

Gyakorlati teológiai szempontjából ezen témakörhöz tartozó terület a diakónia területe. Az első ténymegállapítás, hogy az egyház valamennyi megnyilatkozása szolgálat kell, hogy legyen. Az, hogy az egyház szereti és gondozza a fogyatékkal élőket, az egyház létének legtermészetesebb jele. A második pillér, hogy van kinek szolgálni: Az ember számára fontos a gondoskodás. A harmadik állítás, hogy az egész embert kell szeretnünk. Ez arról szól, hogy az embert akkor lehet szeretni, ha elfogadom olyannak amilyen. A szeretethez hozzátartozik a simogatás, a beszélgetés, a másikról való gondoskodás. Továbbá, hogy önzetlenül, elismerés nélkül, magáért a szeretetért szeretni: Ha valaki szeret valakit, akkor mindent megtesz azért, hogy segítse a másikat, még akkor is, ha nem kérik rá. Fontos a szeretet cselekvő és munkálkodó vonása. Juhász Zsófiának megállapítása szerint mindenkinek bele kell gondolni, hogy mi is lehetnénk rászorult állapotban. A szolgálatot kötelességnek, lehetőségnek kell tekinteni. Ezzel célja lett, hogy a fogyatékkal élőket elfogadtassa. Ez több-kevesebb sikerrel ment végbe. Juhász Zsófia azt hirdeti, hogy partnerségben kell lennünk velük. Ez a partnerség három jelentéstartalmat hordoz, úgymint: társ, játéktárs, küzdőtárs. Ezzel a témával kapcsolatosan az Ökumenikus Tanács 1978-ban tovább foglalkozott. Állásfoglalásuk nagyon markáns és helytálló: „Meg vagyok győződve…a fogyatékosoknak ez a teljes és feltétlen tudomásul vétele az egyházi élet centrumában kell, hogy történjék, nem valahol a peremen vagy egy külön nekik félretolt területen!”[46]. Gyakori gondolat az, hogy az egészségesek épp azért, hogy ne szembesüljenek a fogyatékossággal, vagy éppen azért, mert szégyellik azt, inkább az intézeteket választják. Pedig a gyülekezeti élet egyik fontos mércéje, hogy ezek az emberek is helyet kapjanak gyülekezeteinkben. Sőt a gyülekezet lehet az a hely, ahol ez a partneri kapcsolat kiteljesedik, hiszen a gyülekezet egysége teremtheti meg a fogyatékkal élők minél nagyobb elfogadását. És ez a kapcsolat soha nem lehet egyoldalú, mindig kétirányú.[47] Mindez megköveteli, hogy a fogyatékossággal élőket bevonják az élet minden területébe. Összességében mindez pedig egy szisztematikus teológiai vállalkozást kíván. A fogyatékosság teológiáját láthatóvá, integrálttá és átfogóvá kell tenni.[48] A fogyatékkal élő ember elsősorban nem a jótékonyság tárgya, hanem egyenlő partner az Isten küldetésében, mégpedig az Isten országának megvalósításában. Az újszövetség fényében a fogyatékkal élő személyek nagy gyengesége végül nagy erősségükké válhat. Ez a kereszt utazása és rejtélye. Fontos szempont, hogy ennek a teológiai módszernek biztosítani kell az akadálymentességet. Amint ez megvalósul nem kérdés a hétköznapokban való részvétel sem, valamint mindez lehetővé teszi a fogyatékkal élő személyek teljes körű részvételét az istentiszteleteken.[49]

Új teológiai tendencia, a fogyatékosság teológiája

Az előző bekezdés gondolatai már előkészítették Nancy L. Eiesland újdonságot hozó teológiai állásfoglalását. Ő volt az, aki górcső alá vette az egyházakat és más egyházi intézmények viszonyulását. Azt tapasztalta, hogy ezek a struktúrák továbbra is azt feltételezik, hogy a fogyatékossággal élőknek kell alkalmazkodni a társadalomhoz, ahelyett, hogy a társadalom vonná be őket. Szerinte a fogyatékossággal élő személyeket társadalmi szempontból úgy határozzák meg, mint az egyik legnagyobb kisebbségi és hátrányos helyzetű csoportot, nem pedig úgy, mint önálló személyeket, individuumokat. Eisland szerint fontos kapcsolat van a krisztológia és a társadalmi változás között. Ennek gyújtópontja pedig nem más, minthogy a keresztyének találkozhatnak a „fogyatékos Istennel”.[50]

Ez a kifejezés első olvasásra negatív érzéseket kelthet, mégis ezt inkább egy képként kell értelmeznünk, sőt inkább szimbólumként. Mégpedig Jézus Krisztus a szimbólum. A „fogyatékos Isten” egyszerre ajándék és rejtély, megtöretett testének ezen értelmezése pedig kétirányú változást hoz. Egyrészt a gyógyítástörténetek gyakran azt a benyomást keltik, hogy a fogyatékosság leküzdhető, mindezzel pedig az az érzet erősödik bennünk, hogy a fizikai korlátok és a társadalmi akadályok is leküzdhetők. Ugyanakkor a keresztény teológiai kifejeződésekben és a hagyományos értelmezésekben szükség van a Szentírás újbóli értékelésére, felülvizsgálatára és újra olvasására egy új perspektívában, azaz új hermeneutikai kulcsokra van szükségünk.[51] A keresztyén teológia alapja Jézus Krisztus feltámadása. Mégis ritkán mutatjuk fel a feltámadt Krisztust olyan Istennek, akinek kezein, lábain és oldalán testi sérülések vannak. Pedig Jézus, amikor az emberi létet magára vette, akkor vállalta mindennek a korlátait, sebezhetőségét. Mindezzel pedig egy mélyebb dimenzióba állította a fogyatékosság jelenségét. Hiszen ezt Jézus nem eltörölte, hanem megélte, ezzel alátámasztva, hogy mindez jelen van a világban.[52] Eisland épp abban volt kiemelkedő, hogy meghökkentő teológiát alkotott, azt állítva, hogy az a Jézus, aki a keresztyének feltámadt Krisztusa: „fogyatékos Isten”. Mindez azt sugallja, hogy a feltámadt Krisztus, egy ember – Isten, aki nemcsak ismeri az igazságtalanságot, hanem megtapasztalja az emberi élet határait, fájdalmait. A fogyatékossággal élő Isten képe a fogyatékosság szempontjából felszabadító kép.[53] Ezen kívül Krisztus a sebeivel megteremti az egyenlőséget a fogyatékossággal élők és a nem fogyatékossággal élők között. Ez teszi lehetővé fogyatékossággal élők elfogadását, ami egy új modellt jelent, ebben pedig Krisztus sebei a szolidaritás szimbólumává lesznek.[54]

Jennie Block nevéhez fűződik a „hozzáférés teológiája”. Ez a nézet leginkább a befogadásról szól, ami bibliai alapokon áll. Fontos eleme a keresztelési ígéretünk és a Szentháromság Istennel való kapcsolatunk.[55] Krisztus üzenete az, hogy mindenkinek van helye Isten országában függetlenül a fizikai állapottól. Így lesz az evangéliumban szereplő Jézus a hozzáférés örömhírét hozó Megváltó.[56] Fontos továbbá a „hozzáférhető Isten” gondolata, amely azt hangsúlyozza, hogy az az emberi gyakorlat, mely a befogadást és az akadálymentességet gyakorolja, az Isten szeretetét tükrözi. Lényegében azért, mert Krisztus befogadta a kirekesztett személyeket, sőt Ő élete utolsó pillanatáig, még a kereszten is kirekesztett volt. Mivel mindenben Krisztus a példaképünk, ezért jelenlétébe kell bevonnunk az összes embert, különösen a fogyatékossággal élőket.[57]

Fontos Isten képének teljessége szempontjából kiemelnünk azt, hogy Istennek fontosak a relációink, azaz Ő az „egymásrautaltság Istene” is. Kathy Black hozza be ezt a fogalmat a teológiai köztudatba. Azt állítja, hogy a fogyatékossággal élő emberek érzékelik, hogy függnek valamitől vagy valakitől, mint ahogy minden ember valamilyen módon vagy formában függ a másiktól. Ez a perspektíva tiszteletben tartja az egyének értékét, nem a tetteikért, hanem azért, mert hozzájárulnak a közösség létezéséhez. Ugyanakkor Isten is függ tőlünk azáltal, hogy elfogadjuk-e ezt a küldetést, a gyógyító tanítványságot. Az egymásrautaltság Isten képe szempontjából arra utal, hogy az Imago Dei relációs viszonyt tükröz.[58]

 

Konklúzió

Ha a fogyatékosság kérdéskörét szemléljük, nem tehetjük meg azt, hogy ne vegyük figyelembe az Ószövetség, az Újszövetség gondolatiságát, a fogyatékosság történelmét, a XXI. századi társadalmi berendezkedésüket, a régi és új modelleket. Mindezt érdemes tanulmányozni, megismerni, mivel szükség van ezen elemek összehangolására, majd egy új teológiai gondolkodási modell létrehozására.

Nyugaton már találunk erre példát, melyeket ismernünk kell azért, hogy tovább lépve itthon is létrehozhassuk saját református teológiai látásunkat a fogyatékosság kérdéskörével kapcsolatban. Elindulásunk alapja lehet egyházunk egyik állásfoglalása, a Confessio Vitium. Aminek számomra egyik legfontosabb gondolat, hogy mindennek megvalósulása az az Isten országának a jele. Így ez már eszkatalógiai valóság, ahol a töredékes és a nem töredékes együtt megtapasztalható.

A fogyatékkal élők teológiájának legfontosabb momentumát mégis abban látom, hogy meglátjuk és elfogadjuk a küldetésünket. Hiszen Jézus és tanítványai jelen voltak a társadalom kirekesztett részeiben, a betegek és elutasítottak között, így a fogyatékkal élő személyek között is. Jézus jelen volt, szeretett és gyógyított. Ennek kell ott állnia minden gondolatunk és tettünk mögött.

 

BIBLIOGRÁFIA

 

BLACK, Kathy, A Healing Homiletic : Preaching and Disability , Nashville, TN: Abingdon Press, 1996, 39- 42.

BLOCK, Jennie Weiss: Copious Hosting : A Theology of Access for People with Disabilities, New York: Continuum, 2002

CREAMER, Debora: Disability and Christian Theology Embodied Limits and Constructive Possibilities, Oxford; New York: Oxford Universtity Press, 2009

EIESLAND, Nancy: The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability, Abingdon Press, 1994

ERDEI Norbert: A fogyatékkal élő emberek elutasításának és elfogadásának története napjainkig és helyzetük a mai oktatásai rendszerben, Különleges bánásmód, II. évf. 2016/3, 2016, 42-44

GALGALO, “Perfect God and Imperfect Creation: In the Image of God and Disabled,”, Sociology Publeshed, 2011

GNILKA Joachim: Das Evangelium nac Markus, Benziger Verlag, ford.: Turay Alfréd, szerk.:Bálint Erzsébet és Török Beáta, 1994

http://www.gff-szeged.hu/konyvtar/filestore/downloads/konyvtar/mark/ (letöltve: 2018.09.20)

https://www.academia.edu/36830565/Disabled_People_Disabled_World_and_Disabled_God (letöltés: 2019. 12.05)

https://www.catalystresources.org/theology-bible-and-disability-an-overview/ (Letöltve: 2019. 12.06)

JUHÁSZ Zsófia :Két egyházi állásfoglalás a fogyatékos ügyében, Református egyház, 1979/73, 1979

JUHÁSZ Zsófia: Református Egyház, XIV. évfolyam. 8.szám, 1962

KARASSZON István: „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, Biblia és fogyatékosság, in: Zászkalicky Péter és Verdes Tamás (szerk.) Tágabb értelemben vett gyógypedagógia, ELTE Eötvös Kiadó, BGGYK, Budapest, 2016

KÖNCZEI György – HERNÁDI Ilona: A fogyatékosságtudomány főfogalma és annak változásai. Hipotetikus kísérlet rekonstrukcióra. In Nagy Z. É. (szerk.) Az akadályozott és egészségkárosodott emberek élethelyzete Magyarországon, Budapest, NCSZI, 2011, 10-11.

KÖNCZEI György- HERNÁDI Ilona- KUNT Zsuzsanna- SÁNDOR Anikó: A fogyatékosságtudomány a mindennapi életben, Budapest, 2015 https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop412b2/2013-0002_a_fogyatekossagtudomany_a_mindennapi_eletben/adatok.html (letöltés: 2019. 11.15)

KŐSZEGHY Miklós -PARRAGH Szabolcs : „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, a fogyatékosság jelensége a történettudományban, in Zászkaliczky Péter és Verdes Tamás, Tágabb értelemben vett gyógypedagógia, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, BGGYK, 2016

NAGY István: Diakónika, Nagykőrös, 2011

OTIENO, Pauline A.: Biblical and Theological Perspectives on Disability: Implications on the Rights of Persons with Disability in Kenya, Vol 29, No, 2009

PRADEEP, Manohar ,Disabled People, Disabled World and Disabled God

SCHMIDT,Hans- Georg: In der Schwäche ist Kraft, Hamburg Friedrich Wittig Verlag,

SZŰCS Ferenc, Teológiai Etika, Református Zsinati iroda, Budapest, 1993

VELTMAN, Nathaniel: Disabilities and the Imago Dei, Systematic Theology I: Theology and Anthropology, 2013

WATSON D. F. Theology, Bible and Disability. An Overview, o.n, 2017

WOLFF, Hans Walter: Az Ószövetség antopológiája, Budapest, Harmat kiadó, 2001

WYNN, Kerry H., Johannine Healings and the Otherness of Disability, Perspectives in Religious Studies 34, Southeast Missouri State University, Cape Girardeau

[1] Könczei György- Hernádi Ilona- Kunt Zsuzsanna- Sándor Anikó: A fogyatékosságtudomány a mindennapi életben, Budapest, 2015 https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop412b2/2013-0002_a_fogyatekossagtudomany_a_mindennapi_eletben/adatok.html (letöltés: 2019. 11.15)

[2] Debora Creamer: Disability and Christian Theology Embodied Limits and Constructive Possibilities, Oxford- New York: Oxford Universtity Press, 2009, 22-26.

[3] Könczei – Hernádi – Kunt – Sándor: A fogyatékosságtudomány a mindennapi életben https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop412b2/2013-0002_a_fogyatekossagtudomany_a_mindennapi_eletben/adatok.html

[4] Creamer: Disability and Christian Theology Embodied Limits and Constructive Possibilities, 22-26.

[5] Könczei – Hernádi – Kunt – Sándor: A fogyatékosságtudomány a mindennapi életben https://www.tankonyvtar.hu/hu/tartalom/tamop412b2/2013-0002_a_fogyatekossagtudomany_a_mindennapi_eletben/adatok.html

[6] Könczei György – Hernádi Ilona: A fogyatékosságtudomány főfogalma és annak változásai. Hipotetikus kísérlet rekonstrukcióra. In Nagy Z. É. (szerk.) Az akadályozott és egészségkárosodott emberek élethelyzete Magyarországon, Budapest, NCSZI, 2011, 10-11.

[7] Hans- Georg Schmidt: In der Schwäche ist Kraft, Hamburg Friedrich Wittig Verlag, , 17.

[8] 1Kir 22,35; 2Kir 1,2

[9] 1Kir 15,23

[10] 1Móz 48,1

[11] Péld. 13,12, Énekek 2,5; 5,8

[12] Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antopológiája, Budapest, Harmat kiadó, 2001,180-180.

[13] 2Móz 5,3; 5Móz 28,21; 2Sám 24,13

[14] 2Móz 4,11; 5Móz 28,28; Ézs 29,9; Jn 9,1kk; ApCsel 13,11

[15] Ézs 29,18; 35,5; Jer 31,8; vö. Lk 4,18

[16] Zakariás, Lk 1,22

[17] Mt 9,32; Mk 9,17

[18] 2Móz 4,11

[19] Zsolt 38,14; 39,10; Ézs 53,7; vö. Mt 26,62k; 27,12

[20] 3Móz 19,14; vö. még 2Móz 4,11; Zsolt 38,14; 58,5

[21] vö. Mt 15,29kk; Mk 7,32kk

[22] 2Sám 4,4

[23] Karasszon István: „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, Biblia és fogyatékosság, in: Zászkalicky Péter és Verdes Tamás (szerk.) Tágabb értelemben vett gyógypedagógia, ELTE Eötvös Kiadó, BGGYK, Budapest, 2016, 505- 510.

[24] Kerry H. Wynn, Johannine Healings and the Otherness of Disability, Perspectives in Religious Studies 34, 61-76, Southeast Missouri State University, Cape Girardeau, 61.

[25] Hans-Georg Schmidt: In der Schwäche ist Kraft, 107.

[26] Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antopológiája 185.

[27] Könczei György – Hernádi Ilona: A fogyatékosságtudomány főfogalma és annak változásai. Hipotetikus kísérlet rekonstrukcióra, 10-11.

[28] Creamer, Disability and Christian Theology Embodied Limits and Constructive Possibilities 31-33.

[29] Könczei György – Hernádi Ilona: A fogyatékosságtudomány főfogalma és annak változásai. Hipotetikus kísérlet rekonstrukcióra, 10-11.

[30] Creamer, Disability and Christian Theology Embodied Limits and Constructive Possibilities 31-33.

[31] Pauline A. Otieno: Biblical and Theological Perspectives on Disability: Implications on the Rights of Persons with Disability in Kenya, Vol 29, No, 2009

[32] Hans-Georg Schmidt: In der Schwäche ist Kraft, 109.

[33] Pauline A. Otieno Biblical and Theological Perspectives on Disability: Implications on the Rights of Persons with Disability in Kenya

[34] Joachim Gnilka: Das Evangelium nac Markus, Benziger Verlag, ford.: Turay Alfréd, szerk.:Bálint Erzsébet és Török Beáta, 1994 http://www.gff-szeged.hu/konyvtar/filestore/downloads/konyvtar/mark/

[35] Nagy István: Diakónika, Nagykőrös, 2011, 178- 180.

[36] Kőszeghy Miklós -Parragh Szabolcs : „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, a fogyatékosság jelensége a történettudományban, in Zászkaliczky Péter és Verdes Tamás, Tágabb értelemben vett gyógypedagógia, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, BGGYK, 2016, 517- 524

[37] Erdei Norbert: A fogyatékkal élő emberek elutasításának és elfogadásának története napjainkig és helyzetük a mai oktatásai rendszerben, Különleges bánásmód, II. évf. 2016/3, 2016, 42-44

[38] Karasszon István: „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, Biblia és fogyatékosság, 505- 510

[39] Szűcs Ferenc, Teológiai Etika, Református Zsinati iroda, Budapest, 1993 30-31.

[40] Karasszon István: „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, Biblia és fogyatékosság, 505- 510

[41] Szűcs Ferenc, Teológiai Etika, Református Zsinati iroda, Budapest, 1993 30-31.

[42] Nancy Eiesland: The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability, Abingdon Press, 1994, 101.

[43] Nathaniel Veltman: Disabilities and the Imago Dei, Systematic Theology I: Theology and Anthropology, 2013

[44] Galgalo, “Perfect God and Imperfect Creation: In the Image of God and Disabled,”, Sociology Publeshed, 2011, 41- 43

[45] Karasszon István: „…nem voltak fogyatékosok a történelemben…”, Biblia és fogyatékosság, 505- 510

[46] Juhász Zsófia :Két egyházi állásfoglalás a fogyatékos ügyében, Református egyház, 1979/73, 1979

[47] Juhász Zsófia: Református Egyház, XIV. évfolyam. 8.szám, 1962

[48] Manohar Pradeep ,Disabled People, Disabled World and Disabled God 4.

https://www.academia.edu/36830565/Disabled_People_Disabled_World_and_Disabled_God

[49] Jennie Weiss Block: Copious Hosting : A Theology of Access for People with Disabilities, New York: Continuum, 2002, 22.

[50] Nancy L. Eiesland, The Disabled God, 101.

[51] Manohar Pradeep:Disabled People, Disabled World and Disabled God, 2-3.

https://www.academia.edu/36830565/Disabled_People_Disabled_World_and_Disabled_God

[52] Watson D. F. Theology, Bible and Disability. An Overview, o.n, 2017

https://www.catalystresources.org/theology-bible-and-disability-an-overview/

[53] Manohar Pradeep ,Disabled People, Disabled World and Disabled God, 4. https://www.academia.edu/36830565/Disabled_People_Disabled_World_and_Disabled_God

[54] Eiesland: The Disabled God 101.

[55] Jennie Weiss Block, Copious Hosting: A Theology of Access for People with Disabilities, 22.

[56] Jennie Weiss Block, Copious Hosting: A Theology of Access for People with Disabilities, 122.

[57] Jennie Weiss Block, Copious Hosting: A Theology of Access for People with Disabilities,122.

[58] Kathy Black, A Healing Homiletic : Preaching and Disability, Nashville, TN: Abingdon Press, 1996) 39- 42.

Balogh Dávid: Istentiszteleti bibliaolvasás az 5. századig

A 20. század első felének liturgiai (és homiletikai) szakirodalmai még tényként kezelték, hogy az óegyház gyülekezetei számára az istentiszteleti bibliaolvasás gyakorlatához mintaként a zsinagógai istentisztelet szombat reggeli formájának ciklikus Írás-olvasása (Tóra és Próféták) szolgált.1 A legújabb kutatások azonban némileg árnyalják ezt a kérdéskört. “Balogh Dávid: Istentiszteleti bibliaolvasás az 5. századig” bővebben

Bozó Réka: Démon(i) névmutató – ártó lények és erők az Ószövetségben

Az „ószövetségi démonológia”, mint kutatási terület, megtévesztő elnevezés, ugyanis az Ószövetségben sem mai értelemben vett démonok, sem velük foglalkozó tan nem található. Minden bibliakutatónak, aki belevágja fejszéjét ebbe a roppantul érdekes ám problémás témakörbe, terminológiai és módszertani nehézségek sorával kell szembenéznie. “Bozó Réka: Démon(i) névmutató – ártó lények és erők az Ószövetségben” bővebben

Nagy József: A Jelenések könyvének kozmológiája

Bevezetés

Rövid dolgozatunkban a Jelenések könyve (továbbiakban: Jelenések) kozmológiájának főbb ismérveire mutatunk rá. Módszertani szempontból legfőképp a narratív-kritikai megközelítésre hagyatkozunk. A megközelítés legfőbb hozadéka a Jelenések organikus,[1] egységes műként való olvasata (inner-textual reading).[2] Mindez kifejezi azt a Jelenésekkel kapcsolatos előfeltevést, hogy a rész nem érthető meg a mű egésze nélkül.[3] “Nagy József: A Jelenések könyvének kozmológiája” bővebben

Czentnár Simon: Irányzatok a kálvini hermeneutika kutatásában

Ha meg kellene neveznünk a két leggyakrabban hivatkozott írást Kálvin hermeneutikájával kapcsolatban, először Gánóczy Sándor és Stefan Scheld közösen készített munkáját említhetjük, melyet 1997-es fordítása óta a magyarul olvasó teológusközönség is jól ismer,1 illetve Thomas F. Torrance könyvét 1988-ból.2 Gánóczy munkája valóban megkerülhetetlen, 1983-as megjelenése óta ugyanakkor további fontos művek bővítették ismereteinket a reformátor írásértelmezéséről. Ezeket itthon is érdemes lenne ismernünk. “Czentnár Simon: Irányzatok a kálvini hermeneutika kutatásában” bővebben

Mórocz Bora: A Krisztusban való élet: a Rómaiakhoz írott levél 6,1-11.22-23 igeverseinek exegézise

Bevezetés

Kutatási témámból kiindulva – amely az Isten Igéje által kijelentett, az örökélet reménységének tükrében vizsgált emberi élet Pál1 Római leveléből kikerestem azokat az igerészeket, amelyekben a ζωὴ (élet) szó szerepelt.2 “Mórocz Bora: A Krisztusban való élet: a Rómaiakhoz írott levél 6,1-11.22-23 igeverseinek exegézise” bővebben