Tolnai Gyula: Adalékok Nagykőrös történetéhez 1918-1919 között

Bevezetés

Itt következő tanulmányomban az a cél vezérelt, hogy egy rövidnek tűnő, de annál intenzívebb időszakot mutassak be Nagykőrös város történetéből 1918-1919 között. Az I. világháború lezárulásával, a polgári demokratikus forradalom kitörésével, a Magyarországi Tanácsköztársaság létrejöttével, a román megszállással és a Nemzeti Hadsereg bevonulásával olyan kaotikus, bizonytalan és vészterhes időszak köszöntött a városra, amely nem csak a város vezetését, de annak társadalmát is hatalmas kihívások elé állította. Tanulmányomban olyan kérdésekre fogok választ keresni, miszerint mely alakulatokban szolgáltak nagykőrösi katonák a világháború folyamán és milyen veszteségeket szenvedtek? Hogyan jelentek meg a baloldali eszmék Nagykőrösön és miként tudott kiépülni a tanácsköztársaság rendszere? És miért nem volt társadalmi támogatottsága a tanácsköztársaság képviselőinek, amikor a Nagykőrösön is jelenlévő nincstelen és szegényebb néprétegek támogatását próbálták megnyerni maguknak? Hogyan fogadta a helyi lakosság a megszálló román katonaságot és mennyire változott meg véleménye a megszállás végére? Legvégül pedig azt fogom vizsgálni, hogy a Nemzeti Hadsereg bevonulása elhozta-e azt a vágyott konszolidációt, amelyet már több éve óhajtott a helyi lakosság. Ezekre a kérdésekre keresem a választ írásomban a teljesség igénye nélkül, ugyanakkor a legteljesebb mértékben támaszkodva a rendelkezésemre álló szakirodalomra és levéltári forrásokra.

Nagykőrösiek a Nagy Háború frontjain

Nagykőrös lakossága 1914 júliusának végén hasonlóan fogadta a háború kitörésének hírét, mint az ország lakosságának nagy része. Nagy lelkesedéssel és támogatással, hiszen egy viszonylag homogén közösség a vizsgálatom tárgya, melynek lakossága igazán csak a sajtóból tudott értesülni a külvilág híreiről. Abból a sajtóból, amely ekkora már jelentős cenzúrán esett át. Emellett a város lakossága történelmi emlékezetében hordozta magával a szerbek elleni ellenséges érzület magvát, hiszen már a Rákóczi-szabadságharcban, illetve az 1848-49-es forradalom és szabadságharcban is összetűzésbe került a helyi lakosság a szerb katonasággal. Így amikor a szerbek elleni háború híre elért a városba, a lakosság olyannyira örömmel fogadta, hogy rengetegen önként jelentkeztek a hadseregbe, illetve több fiatal gimnáziumi tanuló is megpróbált belépni annak ellenére, hogy nem érték el a hadköteles kort. Ennek kapcsán vizsgálom, hogy mely alakulatokban szolgáltak nagykőrösiek a világháború folyamán.

Az I. világháború kitörésével Nagykőrösön is megkezdődtek a sorozások és behívások a cs. és kir. közös hadseregbe, illetve a m. kir. honvédségbe. Kutatásaim során kiderítettem, hogy a legtöbb nagykőrösi a 29. honvéd gyalogezredben, a cs. és kir. jász-kun 13. huszárezredben és a cs. és kir. 38. gyalogezredben szolgált a világháború során. Ezeket Wodlutschka Károly m. kir. ny. honvéd őrnagy, egykori ezredsegédtiszt: A 29. honvéd gyalogezred története c. könyvéből[1] és Dernyey György huszárezred kapitány: A cs. és kir. jász-kun 13. huszárezred története 1859-1918. c. könyvéből[2] tudtam megállapítani úgy, hogy a könyvekben az elesettek névjegyzékét[3] és a legénység névsorát[4] átnézve itt találtam a legtöbb nagykőrösi illetőségű katonát. Ezeken kívül még segítségemre volt a HM Hadtörténeti Intézet és Múzeum gondozásában levő magyarezredek nevezetű weboldal is.[5]

A nagykőrösi katonák szolgáltak és kivették részüket a harcokból főleg az orosz és a szerb, de a román és az olasz frontokon is. A m. kir. 29. honvéd gyalogezred főként a Szerb Királyság elleni hadjáratban tüntette ki magát vitézségével.[6] A 29. gyalogezred részt vett az első, a második, a harmadik Drina-menti csatában és az arandjelovac-gornji-milanovaci csatában is.[7] Az első két Drina-menti csatában összesen 52 szűkebb értelemben vett Nagykőrösön született lakos volt a város vesztesége (halott, sebesült és hadifogoly) az ezred veszteségi lajstroma szerint.[8] Míg a harmadik Drina-menti csatában és arandjelovac-gornji-milanovaci csatában a város szülöttjeinek vesztesége 55 fő volt.[9] A másik nagyobb ezredet a 13. huszárezredet több fronton vetették be a világháború alatt. 1914 júliusában még a Szerb Királyság elleni hadműveletben mozgósították, de a gyors orosz mozgósítás és előretörés következtében már augusztusban az orosz fronton harcolt az ezred.[10] Az cári Oroszország csapatai ellen harcoltak – a huszárezreden belül – nagykőrösi katonák 1914. november 16 és 24 között az első Krakkói csatában, ezután pedig a híres Limanovai csatában is december 13-ig, majd pedig a Bukovinai harctéren zajló ütközetekben 1915 februárjától egészen szeptember elejéig.[11] Az 1916-os Bruszilov-offenzíva alatt is részt vett az ezred a nagyobb csatákban. Ezután újabb átcsoportosítás következett, melyben a 13. huszárezredet az erdélyi frontra szállították 1916. októberében, ezután az itteni harcokban egészen 1918 áprilisáig részt vettek.[12] Az ezred utolsó áthelyezése májusban történt meg, amikor az olasz harctérre helyezték, ahol egészen a háború végéig tevékenykedett.[13] A cs. és kir. jász-kun 13. huszárezred pontos veszteségei nem ismertek. Nagykőrös I. világháborús áldozatai kapcsán az alábbi információk állnak rendelkezésünkre. Összesen 1011 nagykőrösi katona vesztette életét az első világháború alatt, kiknek a városban a Hősök terén a Hősi emlékmű állít emléket, melynek avatásán vitéz nagybányai Horthy Miklós kormányzó, József királyi herceg és gróf Ráday Gedeon volt Belügyminiszter, Nagykőrös országgyűlési képviselője is részt vett 1927. június 12-én.[14]

2020-ban készült el a Hadtörténeti Intézet és Múzeum gondozásában az 1. világháborús magyar veszteségeket tartalmazó weboldal, amely mintegy 1 560 958 személy adatait tartalmazza.[15] Ez a veszteségi adatbázis az előbb említett 1011 személlyel ellentétben, 1740 nagykőrösi személy veszteségi adatait tartalmazza. Egyik hátulütője az adatbázisnak, hogy több levéltár iratanyaga alapján készült, így egy személy többször is szerepelhet benne, különböző források alapján. A Nagykőrösön eltemetett személyek száma az adatbázisban 57 fő. A többszörös adatbázisban való szereplés alapján a valódi szám 41 főt tesz ki, számításaim alapján. A nagykőrösi születési hely alapján történő keresés eredménye a veszteségi adatbázisban a már említett 1740 fő találat volt, amelyet az alábbiak szerint lehet pontosabban lebontani 3 veszteségi típus alapján. Az adatbázis halottként jelöl meg 784 személyt, hadifogolyként 282 személyt és sebesültként 692 személyt. Továbbá az adatbázisban a Nagykőrösön eltemetett személyek száma 57 fő. Természetesen ez az adatbázis folyamatosan bővül újabb és újabb levéltári anyagok felkutatásával. Azonban mégis lehetőséget ad a kutató számára, hogy egy adott földrajzi területről – esetünkben Nagykőrösről – minél pontosabb kutatási, illetve statisztikai adatokat nyerhessen. További kutatásaim során fogom összevetni az I. világháborús Hősök Emlékművén szereplő adatokat az online adatbázisban szereplő adatokkal. Ennek eredményét reményeim szerint egy újabb tanulmányban, de legkésőbb doktori disszertációmban kívánom majd közölni.

A Tanácsköztársaság néhány napja Nagykőrösön

Az első világháború lezárulásával és a polgári demokratikus forradalom kitörésével új korszak köszöntött be a város történetében. A város fejlődését jelentősen visszavetette a világháború, a frontokon harcoló és a hadifogságba esett férfiak hiánya a gazdaságot súlyosan károsította, a hadiipar beállta és a hadikölcsönök megjelenése miatt pedig rengeteg család került a csőd szélére. Az ilyen helyzetek persze mindig könnyen táptalajt nyújtanak a forradalmi eszmék terjedésének. Nagykőrösre több irányból érkeztek meg a forradalmi eszmék. Az 1917-es oroszországi forradalom és a háború kilátástalansága nyomán matrózlázadás tört ki 1918. február 1-én az Adriai-tenger Cattarói-öblében horgonyzó hadihajókon,[16] melynek egyikén teljesített szolgálatot a nagykőrösi Kántor József matróz, aki visszatérve szülővárosába, magával hozta a baloldali eszméket és alapító tagjává vált az 1918. november 18-án létrejött Szociáldemokrata Párt helyi csoportjának.[17] Nagykőrös városában a Károlyi-kormány bukása után kezdett egyre hangsúlyosabban megjelenni a kommunista-bolsevik ideológia párhuzamosan a Tanácsköztársaság kiépülésével. A városban történt eseményeket szinte napról napra be tudjuk mutatni, a Városunk Nagykőrös című havi folyóirat 1989. évi számainak segítségével. Ez az ismeretterjesztő folyóirat azért igen fontos vizsgálatunk tárgyát illetően, ugyanis az eredeti Nagykőrösi Népújságnak nem maradt fenn eredeti példánya, ugyanakkor ebben a folyóiratban a már elhunyt levéltáros és történész szó szerint idéz a Népújságból, így források eredetiben megőrizve segítik az események rekonstrukcióját.

A téma eddigi kutatói a tanácsköztársaság nagykőrösi eseményeinek egyik kiindulópontjának tekintették 1919. február 24-át, mivel ezen a napon választották meg a Nagykőrösi Néptanács tagjait, köztük az egyik helyi kommunista vezetőt, Zsemberi Gyulát is.[18] Zsemberi Gyula egészen a tanácsköztársaság bukásáig fontos szerepet töltött be Nagykőrösön. Személy szerint nem tekintem ezt a napot a Magyarországi Tanácsköztársaság nagykőrösi eseményeinek kezdőpontjának, a helyi Direktórium megalakulása sokkal alkalmasabb időpont erre.

A következő ismert időpont március 2-a, amikor népgyűlést szervezett a szociáldemokrata párt helyi szervezete, amelyről részletes beszámolót közölt a Nagykőrösi Népújság, a Szociáldemokrata Párt nagykőrösi szervezetének hivatalos lapja. A gyűlésen Forberger Gyula párttitkár szónokolt.[19]

1919. március 6-án megtartotta alakuló ülését a Nagykőrösi Néptanács. Az alakuló ülésen Dr. Kökény Dezső polgármester, Kántor József a Szociáldemokrata Párt, Bordács Szilárd a Károlyi párt (Függetlenségi Párt) nevében kívánt eredményes együttműködést.[20] Ekkor a két párt még együttműködött egymással.

1919. március 8-án névtelen levél érkezett a polgármesternek: „Kérem a polgármester urat az összes szegény családos munkás nép nevében… ojan hiányt szenvedünk, hogy eszt leírni nem lehet… a nagy szükség miat kénytelenek leszünk a városban forradalmat csinálni, ami a város fejére szégyen volna…”[21] Jól érzékelteti ez a levél a városban uralkodó elégedetlenséget és főként a társadalom alsóbb rétegei felől érkező igényt a szociális helyzet javítására.

1919. március 19-én határozatot hozott a Nagykőrösi Néptanács, hogy a megromlott közbiztonság miatt a hegy- és mezőőröket fegyverrel lássák el.[22] A mélypontra jutott gazdasági helyzet miatt érthető módon megnövekedett a bűnesetek száma a városban.

A Nagykőrösi Népújság március 23-i száma közölte a kormány lemondását és a „Mindenkihez” című kiáltványt.[23] Ezzel Nagykőrösre is eljutott a tanácsköztársaság és a proletárdiktatúra létrejöttének híre.

1919. március 26-án megalakult a Direktórium, amelynek elnökévé Zsembery Gyulát választották meg.[24] Ezzel megkezdődött a helyi önkormányzat és közigazgatás felszámolása, illetve a Direktórium és az intézőbizottságok kiépítése Nagykőrösön is. Véleményem szerint ezt a napot tekinthetjük a Tanácsköztársaság nagykőrösi eseményei kezdetének.

1919. április 7-én tanácstagválasztás volt Nagykőrösön. Ekkor választották meg az újonnan létrejövő Munkácstanács 60 tagját. A tanács(tag)választás öt szavazatszedő bizottság közreműködésével történt. Igaz, hogy a hivatalos jelentés szerint rendbontás nélkül, a „törvényes előírások betartásával” történt a választás, viszont a résztvevők száma katasztrofálisan alacsony volt. Jól érzékelhető az átlagemberek távolságtartása az új rendszerrel szemben, ugyanis a város 29 ezer főnyi lakosából – amelynek mintegy fele lehetett választópolgár – csupán 2170 fő (a lakosság 7,4%-a) jelent meg a választáson. Ez az arány még a felét sem teszi ki a megyei átlagnak (18,6%), bár a szomszédos Kecskemétnél (4,1%) még mindig kedvezőbb volt.[25] A város társadalmának nagyobb része – főként az agrár réteg – idegenkedett a más társadalmi rétegek tagjai – az ipari munkásság és az értelmiség – által hirdetett politikai ideológiától. Természetesen a rendszer népszerűtlenségének okai voltak a világháborús vereség és veszteségek okozta letargia, a mezővárosi társadalom bizalmatlansága, illetve távolságtartása a kívülálló új, más társadalmi csoportból származó vezetőséggel szemben.

1919. április 10-én jelent meg a Nagykőrösi Népújság, a Magyarországi Szocialista Párt nagykőrösi szervezetének hivatalos lapja, napilapként. Ezt megelőzően szűnt meg a városban megjelenő három lap (Nagykőrös és Vidéke, Nagykőrösi Hírlap, Nagykőrösi Népújság).[26] Biztosra vehetjük, hogy ezek a lapok az új hatalom birtokosainak döntése következtében szűntek meg. Ezzel lényegében már érvényesült a totalitárius rendszer egyik legfőbb eszköze, a monopolizált propaganda.

1919. április 10-én „A Vörös Hadseregnek egy lelkes csapata ment el vasárnap (ápr. 6-án), hogy küzdjön a proletárhazáért és az egész világ proletárságáért. Vörös zászlóval, zeneszó mellett vonultak föl a piactérre… Proletáranyák, kik vérző szívvel adták fiaikat a kapitalista állam hadseregébe, örömmel és lelkesedéssel küldik fiaikat a proletárság osztályhadseregébe…” – írta a Nagykőrösi Népújság.[27] A hangzatos propagandaszólamok, melyek minden diktatórikus rendszer velejárói, elkerülhetetlenül szembetűnőek a korabeli Népújság tudósításaiban. Kétségesnek nevezhető az a kijelentés, mely szerint a nagykőrösi anyák örömmel adták volna fiaikat, figyelembe véve a tényt, hogy még egy éve sem ért véget az a háború, melyben legkevesebb 1011-et elvesztettek.[28] Ugyanakkor kétségtelen tény, hogy a magyar Vörös Hadsereg az ország területi integritását fenyegető intervenciósok elleni határozott fellépése sok nagykőrösi férfit buzdított a belépésre a haza védelmében. A toborzásokat aztán idővel felváltotta a kényszersorozás, ugyanis önkéntes alapon később már nem sokan akartak belépni a Vörös Hadseregbe.

1919. április 12-én tartották a városi Munkástanács első ülését. Több rendeletet is hoztak,[29] melyek közül az egyik: 1919. április 12-én „A polgárőrség megszüntetése. A helybeli polgárőrséget a vármegye beszüntette, s helyébe elrendelte a vörösőrség megszervezését. Városunkban a vörösőrség, a pénzügyőrség, csendőrség és nemzetőrség bevonásával 113 tagból áll, parancsnoka Kiss Pál elvtárs. Feladata a város rendőri szolgálatának ellátása.”[30] Ezzel tovább bővült a városban a Magyarországi Tanácsköztársaságot kiszolgáló államapparátus és a karhatalmi szervek száma.

1919. április 13-án ún. Vörös napot szervezett a Magyarországi Szocialista Párt, amikor a Vörös Hadsereg részére toboroztak. A nap kiemelkedő eseménye a délutáni nagygyűlés volt. Az egész nap tartó toborzás eredménye 250 jelentkező lett.[31] Az újonnan toborzott személyek a 31. vörös gyalogezrededben[32] és a nagykőrösi parancsnokságú 6. hadosztályban[33] teljesítettek katonai szolgálatot.[34] A város tehát a Vörös Hadsereg személyi utánpótlásának ellátásában is igencsak nagy szerepet játszott.

1919. április 18-án „A helybeli forradalmi törvényszék Szentpéteri József nagykőrösi lakost, mert a Vörös Őrségről tiszteletlenül nyilatkozott – 500 korona pénzbírságra ítélte.”[35] Kirívó példája ez a nagykőrösi lakosság ellenszenvének az újonnan létrejött karhatalmi szervezet irányába, amely a városban történő, jórészt katonák által elkövetett kihágásokat nem tudta fékezni.

1919. május 6-án a direktórium, a Munkástanács és a szervezett munkásság népgyűlést szervezett a Vörös Hadseregbe való minél nagyobb számban történő belépés érdekében. „Felismerte a mi munkás népünk, hogy elmúlt a beszéd ideje és a tettek ideje következett el.”[36] A rendezvény eredményéről nincs adatunk. A városban toborzott katonaság részt vett az Északi hadjáratban májusban, amikor is Miskolc és Kassa térségébe vezényelték.[37]

A május 7-i tanácsülésen foglalkoztak Zsembery Gyula direktóriumi elnök és Forberger Gyula párttitkár előterjesztésével, a városban lévő, a helyi lakosságnak súlyos terhet jelentő, gyakorta erőszakoskodó és állandóan változó, de körülbelül 10-12 000 főnyi vörös katona helyzetével, mivel az országos vezetés egészen addig semmiféle intézkedést nem tett ezügyben.[38] A nagy létszámú katonaság elszállásolására, illetve ellátására igénybe vették az összes helyi kúriát és villát (például végig a Ceglédi, Szolnoki és a Kecskeméti úton), de az egykori Tanítóképző épülete is hasonló sorsa jutott, ahogyan a polgári iskolák is.[39] Emellett még a régi huszár kaszárnya területén is vörös katonákat szállásoltak el.

1919. május 9-én „A régi kapitalisztikus Magyarország legfejlettebb iparágai közé tartozott a szeszgyártás és söripar. A kommunista termelési rendben mind a két iparág jelentősége megszűnt és legföljebb arról lehet szó, hogy a termelt szeszt ipari célokra értékesítjük.” – írta a helyi újság május 9-én.[40] Ebben a helyi rendeletben megerősítették a március 22-én elrendelt teljes alkoholtilalmat,[41] melyet a helyi lakosság érthető okokból nem fogadott jó szívvel.

Hirdetmény 1919. május 11-én: „A városparancsnokság, tekintettel, hogy Nagykőrös már hadműveleti terület, a városból kivezető utakat katonasággal lezáratta, s csak azoknak engedi meg az eltávozást, akik erre a helybeli rendészeti hivataltól engedélyt mutatnak fel.”[42] Mivel májusra a Tiszántúl már a román hadsereg megszállása alatt állt, Nagykőrös, közel a Tiszához fenyegetett hadműveleti területnek számított. A város volt a Vörös Hadsereg Tiszántúli offenzívájának egyik támpontja, ebből kifolyólag kiemelt jelentőséggel bírt a hadvezetés számára.

Hirdetés május 13-án: „A toborzás a Vörös Hadseregbe tovább folytatódik. A bizottság hivatalos helyisége: Piac-tér, Krausz és Benedek kenyérelárusító-üzlet.”[43] A toborzások ilyen sűrű számával sikerült elérnie a politikai vezetésnek, hogy a Vörös Hadsereg összlétszáma május végére már 200 000 főre duzzadt fel.[44]

Nagykőrösi Népújság 1919. május 13.: „A helybeli vörösőrség, mely eddig a főgimnáziumban volt elhelyezve, irodáját a tanítóképezde földszintjére helyezte át.”[45] Ekkor már elkezdődött az a folyamat, melyben az egyházi vagyonokat állami kezelésbe vonták, ugyanis a helyi Tanítóképző a református egyház tulajdona volt.

A május 14-i direktóriumi ülésen tárgyalták meg és fogadták el az egyházi vagyonok és alapítványok leltározását és köztulajdonba vételének módját. A május 16-i Munkástanács ülésén bizottságot hoztak létre erre a célra, mivel „…az egyházi és iskolai vagyonok olyan szoros jogi és gazdasági összefüggésben állnak egymással és kölcsönösen összeolvadnak…”, hogy erre a feladatra speciális bizottságokat kell létrehozni.[46] Többek között a helyi zsidó hitközség egyleti vagyona is erre a sorsa jutott, ám a Magyarországi Tanácsköztársaság bukása után ezek visszakerültek eredeti tulajdonosukhoz.[47]

Május 23-án Vágó Béla[48] hadügyi népbiztos, hadtestparancsnok és Rákosi Mátyás politikai megbízott Nagykőrösön a Városháza előtti piactéren katonai díszszemlén vettek részt.[49] Mindketten beszédet mondtak a városban állomásozó tengerészezred katonai parádéján, mely ezredet ezután a román frontra vezényeltek.[50]

Már csak egy hírhedt személyiséget kívánok bemutatni, aki a Vörös Őrség egyik nagykőrösi vezetőjévé lépett elő. Mészáros Jánost a Vörös Őrség főparancsnoksága 1919. július 20-án nevezte ki Nagykőrös városparancsnokává, ami a helyi közrendészeti és közbiztonsági karhatalmi intézmények vezetését jelentette. Mészáros János egyébként korábban az aradi vagongyár művezetője volt.[51] A városban való tevékenységét a szigor és a megfélemlítés jellemezte. A román királyi csapatok bevonulása után egyik elvtársnője, Szabó Judit lakásán rejtőzködött, de rövidesen letartóztatták. A városban történt meg nyilvános kivégzése 1919. augusztus 6-án a reggeli órákban, a Városháza lépcsőin, tarkólövéssel.[52] A kivégzésről részletesen hírt adó Nagykőrös és Vidéke című helyi lap augusztus 10-i számában a cikk címe: A véreb kivégzése.[53]

A város román megszállása

A tanácsköztársaság az északi hadjáratban megszerzett pozícióinak feladásával elvesztette a Vörös Hadsereg támogatását is. A katonák morálja nagy mértékben zuhant és megkezdődtek a dezertálások a hadseregből. A román hadsereg ellen indított július 20-i offenzíva összeomlásával pedig a tanácsköztársaság az utolsó esélyét is elvesztette a helyzet stabilizálására.[54] 1919 július végén és augusztus első két napjában a román haderő alakulatai a visszavonuló magyar csapatok nyomában átkeltek a Tiszán, majd megszállták Pest-Pilis-Solt-Kiskun vármegyét és benne Nagykőröst. A román haderő csapatai Nagykőrösre való bevonulásának pontos dátuma kapcsán nincs konszenzus a téma kutatói között, valószínűleg augusztus 3-án történt meg, egy nappal a Ceglédre való bevonulás után és egy nappal a budapesti bevonulásuk előtt lévén, hogy Szolnok felől érkeztek.[55] A városba történő bevonulásuk után a román megszálló csapatok első dolga volt a helyi fegyveres erők, köztük pedig legfőképp a Vörös Őrség lefegyverzése és parancsnokának – a már említett Mészáros Jánosnak – elfogása és kivégzése.[56] Ezt követően a bukott tanácsköztársaság nagykőrösi támogatóinak összegyűjtése következett. A román parancsnokság a megbüntetésükkel példát akart statuálni a lakosság számára, illetve egyértelmű célja volt a megfélemlítés is. A helyi nagykőrösi lakosok közül kollaboránsok segítették a tevékenységüket, akik megkülönböztető jelzésként Garda Voluntar feliratú karszalagot viseltek.[57] A román királyi hadvezetőség a megszállással egyidejűleg a közigazgatás irányítását is átvette. Augusztus 4-én kibocsátott hirdetményeiben kötelező fegyverbeszolgáltatást, kijárási és gyülekezési tilalmat, valamint a kommunisták, agitátorok és bujtogatóik szigorú üldözését rendelte el. Intézkedett a korábbi tisztviselők munkába állításáról, a város közvetlen vezetésével pedig dr. Kökény Dezső polgármestert bízta meg.[58] 1919 augusztus 4-től kezdődően összesen 3 tüzérezred, 2 gyalogezred, 1 huszárezred, továbbá 1 zászlóalj és egy Lósorozó Bizottság tartózkodott a városban. Szálláshelyük a Gimnázium és a Tanítóképző épülete volt, de beszállásolták magukat a házakhoz is. A román királyi csapatok parancsnoka, Mosoiu tábornok, 1919. augusztus 6-án az abonyi járás, illetve Cegléd és Nagykőrös városok területére önálló főispánt nevezett ki, Timbus Endre volt ceglédi gimnáziumi tanár személyében. A főispán feladata lett a végleges berendezkedésig a magyar polgári hatóságok és a román katonai diktatúra közti közvetítő tevékenység.[59] A román katonaság a Tanítóképző épületében lett elszállásolva, abban az épületben, ahol addig a helyi Vörös Őrség irodája volt.[60] Miután a román csapatok a város minden pontját ellenőrzésük alá vonták – az országos helyzethez hasonlóan – Nagykőrösön is elkezdődött a szabad rablás, a mezőgazdasági termények, állatállomány és egyéb városi- és magánvagyonok vagonokba rakása és Romániába szállítása.[61] A nagykőrösi hivatali jegyzőkönyvek szerint a város kárai a következőek voltak:

28 000 mázsa széna, 3 000 mázsa árpa, 3 000 mázsa búza, 4 000 mázsa rozs, 1 500 szarvasmarha, 1 200 ló (az állatokat 848 tulajdonostól vették el), 400 sertés, 20-30 000 szárnyas, 80-100 000 tojás, 30 vagon tűzifa, 1 500-2 000 kg zsír, 6-7 000 zsák, 4 000 hl bor, sok értékes hintó és szekér, lószerszámok, bútorok, háztartási felszerelések, fehérneműk, gépek, ruhák, építőanyag, 20 írógép és a nagy mennyiségű élelmiszer, amit az itt állomásozó 5-20 000 fős katonaság elfogyasztott.

Ezek mellett 6 halálos áldozata volt a román megszállásnak (kivégzés, lincselés és verekedés).[62] A román csapatok nagykőrösi tartózkodásáról az alispáni beszámoló is így írt:

Minden rendtartás nélkül elözönlötték a román katonák a földeket, szőlőket, tanyákat, majorokat, szőlőtelepeket, a szó szoros értelmében letarolták és kiürítettek mindent, amit el nem bírtak vinni, azt tönkretették. A lakosságot minden készletéből kifosztották és most a téli és tavaszi éhínségnek nézünk elébe. A járókelőket megtámadták, kirabolták, a pénzét, ékszerét, óráját elvették. A lakosságot megbotozással, internálással, elhurcolással kényszerítették a rekvirálások tűrésére. Mindezek természetes következménye lett a jószágállomány csaknem teljes kipusztulása, az étel elfogyása, a gazdasági eszközök kevés volta, emiatt megbénult a mező- és szőlőgazdaság, nélkülöz a nép.[63]

A város képviselőtestülete november 7-én így írt: „A felszabadítónak képzelt románok a kifosztóinknak bizonyultak, kik a válságba sodort gazdaságunkat, jószágállományunkat, készletünket, erőnket teljesen tönkretették.”[64] A hivatalos kimutatás szerint a város összesen 2 857 468 aranykorona kárt szenvedett el a megszállás alatt.[65]

A Nemzeti Hadsereg bevonulása és a konszolidáció

Magyarországon a román megszállás végének egyik legszimbolikusabb pillanata volt, amikor Horthy Miklós a Nemzeti Hadsereg élén bevonult Budapestre november 16-án.[66] Nagykőrösön a Nemzeti Hadsereg bevonulására november 27-én került sor, ám a román megszálló katonaság már 17-én elhagyta a várost.[67] A vármegye jobboldali beállítottságú alispánja Agorasztó Tivadar, 1919. december 16-án a vármegye közgyűlésének jelentette: „A proletárdiktatúra szervei közül a városparancsnokot, a kommunizmus végén idekerült Mészáros Jánost másutt végzett vérengző munkájáért a román hadbíróság itt agyonlövette”.[68] Még 1923-ban sem sikerült a kivégzés okát felderíteni, mert ekkor Nagykőrös város polgármestere jelentette, hogy Mészáros János volt városparancsnok „…személyi adatait nem sikerült megtudni az oláh katonai parancsnokság tiltakozó magatartása miatt”.[69] Így Mészáros János anyakönyvezve sem lett, neve mindenfajta nyilvántartásból hiányzik. A Nemzeti Hadsereg bevonulása után 1919. decemberében a vármegye alispánja még 40-50 nagykőrösi letartóztatottról tett jelentést, akiket még a kecskeméti törvényszéknél őriztek és büntető eljárást indítottak ellenük a tanácsköztársaság idején elkövetett bűneik okán.[70] A Friedrich kormány még augusztus 19-én elrendelte a bírósági eljárást a tanácsköztársaság szervei, közegei és megbízottjai, továbbá fegyveres erejének tagjai ellen. Ennek okán tartóztatták le 1919. szeptemberében és októberében a nagykőrösi Direktórium vezetőit, Zsembery Gyulát, Sallai Jánost és Niklosz Jánost is. A Kecskeméti Törvényszék végül a tanácsköztársaság idejében elkövetett bűneikért a nagykőrösi direktóriumi vezetők ellen az 1920. február 19-25-ig tartó tárgyalás során voltaképpen enyhe, mindössze 5, 4 és 3 hónapi fogházbüntetésre szóló ítéletet tudott produkálni.[71] Szigorúságukra azonban jellemző, hogy 1919 őszén és 1920 tavaszán a törvényszéken a Direktórium munkáját segítő egyéb bizottságok és szervezetek tagjai ellen igen szigorú ítéleteket hoztak. Így a Forradalmi Törvényszék tagjait 3 hónaptól egy évig,[72] a földbirtokrendezést végzőket pedig zsarolás vétsége miatt 3 hónaptól 2 és fél évig terjedő börtönbüntetésre ítélték.[73] A helyi tanácshatalmat támogató Nagykőrösi Népújság szerkesztőjét, Balla Józsefet 4 évi, míg munkatársait 3 évi, valamint 8 havi fogságra ítélték.[74] Nagykőrösön is végigsöpört a kommunistagyanús pedagógusok elleni megtorlási hullám: Váczy Ferencet, a Tanítóképző igazgatóját egy beszédéért, Hankovszky Károly igazgató tanítót pedig az egyházi iskolák megkezdett államosításáért vonták felelősségre.[75] Szabadságvesztés büntetést kaptak azok is, akik a tanácsköztársaság mellett nyíltan beszéltek, vagy szimpatizáltak azzal. Kelemen István volt vörösőrt felakasztották a Nemzeti Hadsereg elleni tevékenysége miatt.[76] A volt vöröskatonákat – számuk ma már megállapíthatatlan – a ceglédi internálótáborba vitték (itt 6-8 ezer vöröskatonát őriztek) és csak 1919 telén, illetve 1920-ban engedték őket haza.[77]

Nem kerülték el a felelősségre vonást azok a tisztviselők sem, akik a Magyarországi Tanácsköztársaság 133 napja alatt ellátták feladataikat. Az 1919. szeptember 5-i képviselőtestületi ülésen bizottságot küldtek ki azzal a feladattal, hogy a tanácsköztársaság alatt szerepet játszott tisztviselőket vonja felelősségre és fegyelmi eljárásra tegyen javaslatot. Fegyelmi eljárást indítottak Dr. Kökény Dezső polgármester, Tittel Károly műszaki tanácsnok és még 2 másik tisztviselő ellen. Ugyanakkor javasolták 6 városi szolga és alkalmazott elbocsátását is.[78] Végül a 6 alkalmazottat elbocsátották, Tittel ellen az alispán megszüntette a fegyelmit, dr. Kökény Dezső polgármester pedig jórészt a tanácsköztársaság alatti magatartásáért 1921. június 17-én kényszerült lemondásra. A szakszervezeti Peidl kormány bukása után nem sokkal került sor a helyi szakszervezeti csoportok feloszlatására is. A Horthy-korszak kezdetén a város új vezetői ezeket a szakszervezeteket megszüntették, irataikat megsemmisítettek és tagságuk bizonyos részét szabadságvesztésre ítélték. Egyidejűleg a rendőrség a pénztárkönyveket és a szakszervezetek vagyonát elkobozta.[79]

A Nemzeti Hadsereg felfegyverzett erői a román katonaság garázdálkodásait és túlkapásait nem voltak képesek megfékezni, de nem is állt érdekükben, ugyanis egy esetleges összetűzés csak fegyveres konfliktushoz vezetett volna és ekkor már biztosítva volt Horthy vezető szerepe az újonnan épülő rendszerben. A Nemzeti Hadsereg katonáinak feladata és tevékenysége a román kivonulás után kimerült a közrend állandó biztosításában. Ezért már szeptember közepén a rendőrlegénység létszámát a korábbi 26 főről 80-ra emelték.[80] E jelentős létszámemelés mellett is gondosan ügyeltek azonban arra, hogy az új legénység is teljesen megbízható legyen, melyet külön erre a célra létrehozott bizottság vizsgált felül. Ugyanakkor a külterületre a közbiztonsági feladatok ellátására 20 fős csendőrséget küldtek. 1920-as alispáni utasítás szerint a csendőrlegénység élelmezését a városi ellátatlanoknak kiutalt élelmiszerfejadagokból kellett megoldani. Hasonlóan a város élelmezte a rendőrség tagjait is, a városi rendőrség államosításáig, 1919. november 1-ig.[81] 1919. november 18-án megindult a posta működése, november 21-én pedig felállításra került a szegény lakosság ellátásáról gondoskodó Közélelmezési Bizottság.[82]

A román katonaság kivonulása után a Nemzeti Hadsereg Dunántúli I. Huszárezredének egyik százada 1919. november 28-án vonult be a városba.[83] A polgármesteri jelentés és a jobboldali helyi újság tudósítása szerint a lakosság kitörő lelkesedéssel fogadta a Nemzeti Hadsereg képviselőit. Nagykőrös város lakossága sokat szenvedett az idegen katonaság fosztogatásaitól, a tanácsköztársaság intézményeinek nyomásától és a rendezetlen hatalmi viszonyok következtében előállt létbizonytalanságtól. A biztonságra vágyó lakosság a szorgalmas, kiegyensúlyozott hétköznapok megteremtését várta a magyar hadseregtől. Ennek lehetőségét az új vezetés, illetve városvezetés erős karhatalom létrehozásával kívánta biztosítani. 1919. november végén Nagykőrös belterületén 400 karhatalmista, míg a külterületen 150 pótcsendőr és 7 csendőr gondoskodott az újonnan létrejövő rend biztonságáról.[84] Elégedetten állapította meg az egykori tudósító: a pótcsendőrség, a csendőrség és a rendőrség emberei mindenütt ügyelnek a rendre.[85]

Összegzés

Tanulmányom felvezetőjében jelöltem meg a célkitűzéseket 3 kérdés formájában, melyekre úgy vélem a válaszokat megleltük, ám nem árt, ha kicsit tisztázzuk és összegezzük az olvasottakat. Az első kérdés vagy problémakör az alábbi volt: Milyen adatok alapján tudjuk vizsgálni Nagykőrös I. világháborús áldozatainak számát? Úgy vélem kérdésünkre a választ több út felől közelítve, ezek találkozásánál találhatjuk meg. Egyrészt a kutató megvizsgálhatja a településen található világháborús emlékmű keletkezésének körülményeit, illetve a hozzá tartozó forrásokat, korabeli sajtóanyagot. Ezenkívül pedig munkahelyem, a HM Hadtörténeti Intézet és Múzeum gondozásában készült I. világháborús adatbázis szolgálhat még kiváló lelőhelyként az adatokhoz. Ha ezeket az adatokat összevetjük és közelítjük egymáshoz, akkor juthatunk el egy körülbelüli számhoz, amely a választ adja kérdésünkre.

A következő kérdés az alábbi volt: Milyen hatással volt a Magyarországi Tanácsköztársaság és a román megszállás a város politikájára és közéletére? Kijelenthetjük, hogy a tanácsköztársaság működése Nagykőrösön csak növelte a meglévő társadalmi és gazdasági problémákat ahelyett, hogy csökkentette volna. A folyamatos katonai jelenlét, az új rendszer radikalizmusa állandó létbizonytalanságot jelentett a helyi lakosság számára. A helyi Vörös Őrség, melynek feladata a közbiztonság fenntartása lett volna, inkább csak még jobban aláásta azt, hiszen a katonaság, mintha bizonyos tekintetben a civil lakosság felett állt volna, kirívó példa erre az, amikor a katonaság és a Vörös Őrség garázdálkodásai ellen felszólaló civileket büntették. A karhatalom és a város vezetése nem nyerte el a lakosság bizalmát, legtöbbször ez nem is volt céljuk, inkább csak a tanácskormány törvényeinek és rendeleteinek ráerőszakolása a helyi lakosságra. A tanácsköztársaság bukása utáni román megszállás viszont még ennél is rosszabb időket hozott Nagykőrösre. Az idegen ajkú és kultúrájú megszálló katonaság egyáltalán nem törekedett a lakosság megnyerésére, mivel tisztában voltak azzal, hogy a Duna-Tisza közét semmilyen fegyverszünet és előzetes egyezmény nem biztosítja a számukra. Így elsődleges céljuk csupán a terület mielőbbi kifosztása volt a mezőgazdasági eszközöket, terményeket, állatállományt és személyes javakat, magánvagyonokat illetően. A 2 857 468 aranykorona kár, melyet a város elszenvedett, nem olyan veszteség volt, amelyet 1 vagy akár 2 év alatt ki lehetett volna heverni.

Így egyáltalán nem meglepő az, ha az utolsó kérdése, amely így hangzik: A Nemzeti Hadsereg mennyire volt alkalmas a városi állapotok normalizálására? A válasz az, hogy szinte teljes mértékben, hiszen a tanácsköztársaság és az azt követő román megszállás olyan gazdasági és morális mélységbe taszította a várost, amelyből szinte bármilyen politikai erő, amely a helyzet normalizálására törekszik, a megváltást jelentette a város számára. Ez az erő – amely a megszállást követő hatalmi vákuumot töltötte ki – a Horthy Miklós által vezetett Nemzeti Hadsereg volt. Csupán azzal, hogy a közrendet helyreállították és visszaállították a már jól ismert Rendőrség és Csendőrség működését, meg tudták nyerni a helyi lakosság bizalmát és támogatását.

Bibliográfia

Felhasznált irodalom

A magyar katona áldozatvállalása a nagy háborúban. Online elérés: https://katonahoseink.militaria.hu/search

Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/3, 11-12.

Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/4, 6-7.

Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/5, 2-3.

Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/5, 11-12.

Böőr László: Tudja-e ki volt Mészáros János?, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/8, 9-10.

Dernyey György: A jász-kun 13. huszárezred története 1859-1918. Az ezred történeti bizottságának 1941. évi kiadása., Budapest Madách Nyomda, 1941.

Galántai Fekete Béla: Nagykőrös, Magyar városok monográfiája, Budapest, 1927.

Honvéd Gyalogezredek adatbázisa 1920-1944, Gyalogezredek. online elérés: http://www.hungarianarmedforces.com/gyalogezred/p0.htm

Novák László Ferenc: ,,Hej, Nagykőrös híres város…” Nagykőrös város kismonográfiája, Nagykőrös, Pest Megyei Múzeum Igazgatósága, 2008.

Novák László Ferenc: Nagykőrös a XXI. század küszöbén, Budapest, CEBA, 2001.

Perczel Olivér: Nagykőrös román megszállása 1919-ben, Nagykőrös, Nagykőrösi Kalendárium, 2020.

Romsics Ignác: Magyarország története a XX. században, Budapest, Osiris, 2010.

Schleisz-Bognár Péter: A nagykőrösi zsidóság története, IV. Holocaust – Az 1944. év tragikus eseményei. n.é., online elérés: http://www.vknagykoros.c3.hu/zsid17.htm

Szabó Attila: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/3, 17-18.

Szabó Attila: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/4, 4-5.

Szabó Attila: Tanácsválasztás Nagykőrösön 1919. április 7-én, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/4, 19-20.

Szabó Attila: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/5, 19-20.

SZINAI Miklós – SZŰCS László: Bethlen István titkos iratai, Budapest, Magyar Országos Levéltár, 1972.

Wodlutschka Károly – Freissberger Gyula: A 29. honvéd gyalogezred története, Budapest, Szerzői magánkiadás, 1928.

Levéltári források

Magyar Nemzeti Levéltár, Pest Megyei Levéltár, Nagykőrösi Fióklevéltár:

V. 276. Nagykőrös város polgármesterének iratai (1865-) 1872-1949 (-1958):

    • a/ Elnöki iratok 1888-1949.:

3. doboz 59. irat., 3. doboz. 7. irat.

b/ Bizalmas iratok 1888-1949.:

5. doboz 11. irat.

C/ Kútfős iratkezelési rendszer 1886-1926. III. kútfő: Vegyes ügyek:

856. doboz 651. irat.

c/ Közigazgatási iratok 1872-1949. 1. sorozat: Közigazgatási iratok 1872-1933. D/ Alapszámos iratkezelési rendszer 1927-1933.:

1403. kötet. 722. irat.

f/ Katonai ügyek (1865-) 1872-1944. I. sorozat: Vegyes nyilvántartások:

197. köteg. Fogolytáborból elbocsátott vörös katonák névjegyzéke.

    • h/ Hirdetések jegyzőkönyvei 1872-1926.:

21. kötet. 1919.VIII.11., 22. kötet. 1919.XI.28.

V. 271. Nagykőrös Város Képviselőtestületének iratai 1872-1949.:

    • a) Közgyűlési jegyzőkönyvek 1872-1949.:

47. kötet. 1919. IX. 05., 47. kötet. 1919. XI. 21., 47. kötet. 1919.X.19., 49. kötet. 1921.VII.22., 48. kötet. 1920.VI.11.

MNL PML IV. 401. Pest-Pilis-Solt-Kiskun vármegye főispánjának iratai, 1876 – 1949.:

    • a/ Bizalmas iratok 1882-1949.:

63. doboz. 12. sz. irat.

    • b/ Általános iratok 1876 – 1949.:

293. doboz. 457. sz. irat.

MNL PML IV. 408. Pest-Pilis-Solt-Kiskun vármegye alispánjának iratai 1876-1950 /-1954/.:

  • a/ Bizalmas iratok 1890 – 1950.:

19. doboz. 91. sz. irat., 19. doboz. 75. sz. irat.

MNL Bács-Kiskun Megyei Levéltár, XVI. Tanácsköztársaság (1919), 502. A Kecskeméti Forradalmi Törvényszék iratai (1919):

3. kötet 137. irat.

Sajtóanyag

Nagykőrös és Vidéke:

Hírek, IX. évf., 29. szám, 3.

Hírek, IX. évf., 42. szám, 2.

Hírek, X. évf., 62. szám, 2.

Hírek, X. évf., 78. szám, 1.

Hivatkozások

  1. Wodlutschka Károly – Freissberger Gyula: A 29. honvéd gyalogezred története, Budapest, Szerzői magánkiadás, 1928.
  2. Dernyey György: A jász-kun 13. huszárezred története 1859-1918, Az ezred történeti bizottságának 1941. évi kiadása, Budapest, Madách Nyomda, 1941.
  3. Wodlutschka–Freissberger: A 29. honvéd, 74–90., 146–162.
  4. Dernyey: A jász-kun, 336–356., 360–382.
  5. Magyar ezredek az I. világháborúban, online elérés: https://magyarezredek.hu/hadtori-leaflet/index.jsp (Letöltés: 2022. március 18.)
  6. Wodlutschka–Freissberger: A 29. honvéd, 21.
  7. Uo., 42., 91.
  8. Uo., 73–91.
  9. Uo., 145–165.
  10. Dernyey: A jász-kun, 17.
  11. Uo., 57., 70., 128., 156.
  12. Uo., 259., 278.
  13. Uo., 283.
  14. Uo., 138.
  15. A magyar katona áldozatvállalása a nagy háborúban, online elérés: https://ivh-katonahoseink.militaria.hu/searchindex (Letöltés: 2022. március 18.)
  16. Cirkálók: HELGOLAND – könnyűcirkáló, KAISER FRANZ JOSEF I – védett cirkáló, SANKT GEORG – páncélos cirkáló, online elérés: http://kriegsmarine.hu/hk/cirkalok.pdf (Letöltés: 2022. március 18.)
  17. Novák László Ferenc: Nagykőrös a XXI. század küszöbén, Budapest, CEBA, 2001, 97.
  18. Dr. Szabó Attila: Tanácsválasztás Nagykőrösön 1919. április 7-én, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/4, 19.
  19. Dr. Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/3, 12.
  20. Dr. Szabó Attila: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/3, 17.
  21. Böőr: 70 éve történt, 12.
  22. Szabó: 70 éve történt, 17.
  23. Uo., 17.
  24. Novák: Nagykőrös a XXI. század küszöbén, 97.
  25. Szabó: Tanácsválasztás, 20.
  26. Dr. Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf. 1989/4, 7.
  27. Dr. Szabó Attila: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf. 1989/4, 4.
  28. Novák László Ferenc: Nagykőrös város kismonográfiája. Nagykőrös, Pest Megyei Múzeum Igazgatósága, 2008, 138.
  29. Böőr: 70 éve, 7.
  30. Szabó: 70 éve, 4.
  31. Uo., 4.
  32. Parancsnoka: Dr. Pogány Kálmán
  33. Szervezését Münnich Ferenc politikai biztos végezte.
  34. Novák: Nagykőrös város kismonográfiája, 114.
  35. Böőr: 70 éve, 7.
  36. Dr. Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/5, 3.
  37. Novák: Nagykőrös város kismonográfiája, 114.
  38. Dr. Szabó Attila: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/5, 12.
  39. Novák: Nagykőrös város kismonográfiája, 115.
  40. Szabó: 70 éve, 12.
  41. Romsics Ignác: Magyarország története a XX. században, Budapest, Osiris, 2010, 81.
  42. Szabó: 70 éve, 12.
  43. Uo., 12.
  44. Romsics: Magyarország, 84.
  45. Dr. Böőr László: 70 éve történt, Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/5, 20.
  46. Uo., 20.
  47. Schleisz-Bognár Péter: A nagykőrösi zsidóság története, IV. Holocaust – Az 1944. év tragikus eseményei. n.é., online elérés: http://www.vknagykoros.c3.hu/zsid17.htm (Letöltés: 2022. március 18.)
  48. A Vörös Hadsereg I. hadtestének parancsnoka.
  49. Böőr: 70 éve, 20.
  50. Novák: Nagykőrös város kismonográfiája, 115.
  51. Uo., 114.
  52. Perczel Olivér: Nagykőrös román megszállása 1919-ben, Nagykőrös, Nagykőrösi Kalendárium 2020, 39.
  53. Dr. Böőr László: Tudja-e ki volt Mészáros János? Városunk Nagykőrös, II. évf., 1989/8, 9.
  54. Romsics: Magyarország, 85.
  55. Perczel: Nagykőrös, 39.
  56. Böőr: Tudja-e?, 9.
  57. Perczel: Nagykőrös, 39.
  58. Hírek, Nagykőrös és Vidéke, IX. évf., 29. szám, 3.
  59. Magyar Nemzeti Levéltár, Pest Megyei Levéltár, Nagykőrösi Fióklevéltár (Továbbiakban: MNL PML NFL) V. 276. Nagykőrös város polgármesterének iratai (1865-) 1872-1949 (-1958) (Továbbiakban: V. 276.) h/ Hirdetések jegyzőkönyvei 1872-1926. (továbbiakban: h.) 21. kötet. 1919.VIII.11.
  60. Böőr: 70 éve, 20.
  61. Romsics: Magyarország, 87.
  62. Perczel: Nagykőrös, 41.
  63. MNL PML IV. 401. Pest-Pilis-Solt-Kiskun vármegye főispánjának iratai, 1876 – 1949. (Továbbiakban: IV. 401.) b/ Általános iratok 1876 – 1949. (Továbbiakban: b.) 293. doboz. 457. sz. irat. 1919.12.16. 2.
  64. MNL PML NFL V. 271. Nagykőrös Város Képviselőtestületének iratai 1872-1949. a) Közgyűlési jegyzőkönyvek 1872-1949. (Továbbiakban: V. 271. a.) 47. kötet. 1919.XI.07.
  65. Galántai Fekete Béla: Nagykőrös. Magyar városok monográfiája, Budapest, 1927, 212.
  66. Romsics: Magyarország, 87.
  67. Perczel: Nagykőrös, 40.
  68. MNL PML IV. 401. b. 293. doboz. 457. sz. irat. 1919.12.16. 2.
  69. MNL PML NFL V. 276. a/ Elnöki iratok 1888-1949. (Továbbiakban: a.) 3. doboz 59. irat
  70. MNL PML IV. 401. b. 293. doboz. 457. sz. irat. 1919.12.16. 2.
  71. MNL Bács-Kiskun Megyei Levéltár, XVI. Tanácsköztársaság (1919), 502. A Kecskeméti Forradalmi Törvényszék iratai (1919) (Továbbiakban: BKML XVI. 502.) 3. kötet 137. irat.
  72. MNL PML NFL V. 276. C/ Kútfős iratkezelési rendszer 1886-1926. (Továbbiakban: C.) III. kútfő: Vegyes ügyek (Továbbiakban: III.) 856. doboz 651. irat.
  73. Hírek, Nagykőrös és Vidéke, X. évf., 62. szám, 1919. december 25., 2.
  74. MNL BKML XVI. 502. 3. kötet 137. irat.
  75. MNL PML NFL V. 276. b/ Bizalmas iratok 1888-1949. (Továbbiakban: b.) 5. doboz 11. irat.
  76. Hírek, Nagykőrös és Vidéke, X. évf., 78. szám, 1.
  77. MNL PML NFL V. 276. f/ Katonai ügyek (1865-) 1872-1944. I. sorozat: Vegyes nyilvántartások (Továbbiakban: f. I. sor.) 197. köteg. Fogolytáborból elbocsátott vörös katonák névjegyzéke.
  78. Fegyelmi eljárás alá vont alkalmazottak nyilvántartása. MNL PML NFL V. 276. k/ Vegyes nyilvántartások 1886-1944. (Továbbiakban: k.) 15. kötet. 7997. irat.
  79. MNL PML NFL V. 276. a. 3. doboz. 7. irat.
  80. MNL PML NFL V. 271. Nagykőrös Város Képviselőtestületének iratai 1872-1949. a) Közgyűlési jegyzőkönyvek 1872-1949. (Továbbiakban: V. 271. a.) 47. kötet. 1919. IX. 05.
  81. Direktóriumi anyag. MNL PML NFL V. 276. c/ Közigazgatási iratok 1872-1949. 1. sorozat: Közigazgatási iratok 1872-1933. D/ Alapszámos iratkezelési rendszer 1927-1933. (Továbbiakban: c. 1. sor. D.) 1403. kötet. 722. irat.
  82. MNL PML NFL V. 271. a. 47. kötet. 1919. XI. 21.
  83. MNL PML NFL V. 276. h. 22. kötet. 1919. XI. 28.
  84. Uo.
  85. Hírek, Nagykőrös és vidéke, IX. évf., 42. szám, 1919. november 20., 2.

Horváth Angelus: Egy ellentmondásos viszony: Jászi Oszkár és a zsidóság

Bevezetés

Az önantiszemitizmus csaknem elterjedt jelenségnek számított a századforduló környékén, elsősorban a többedgenerációs, asszimilált zsidók körében.[1] A főleg a polgári rétegből kikerülő fiatal értelmiségiek gyakran idegenkedtek a zsidó (vallási) hagyományoktól, szokásoktól, bírálatuk tárgyává tették a falusi zsidóság – sokszor sztereotipizált – képviselőit, de a befogadó társadalom nacionalista frázisait átvevő réteget, illetve az elkülönülő, sajátos világot fenntartó ortodoxiát is. Egyes pszichoanalitikusok szerint ez egyfajta lelki védekezési szükséglet, a kisebbrendűségi komplexus erőteljes kompenzálása volt részükről.[2] A magyarországi progresszió egyik legösszetettebb, legszínesebb gondolkodója, a polgári zsidó családból származó Jászi Oszkárnak a zsidósághoz fűződő viszonya régóta vita tárgyát képezi. Vannak, akik szerint – mindenekelőtt zsidóellenes kirohanásai miatt – esetében joggal beszélhetünk önantiszemitizmuról, míg mások (pl. Pelle János, vagy a Jászi-életmű mély ismerője, Litván György) szerint ez tévedés, s inkább „nárcisztikus messianizmussal”, vagy saját származásától szabadulni akaró hozzáállással magyarázzák a jelenséget. Jelen tanulmány természetesen nem vállalkozhat arra, hogy a kérdést nyugvópontra juttassa. Arra azonban igen, hogy a már eddig is ismert forrásokat (újra)értelmezze, illetve új források bevonásával bővítse a kérdéskör dimenzióit, és abból következtetéseket vonjon le.

A beolvadás nehézségei

A Magyar Királyságban 1850 és 1910 között a magyarság száma csaknem 5 millió fővel növekedett, amely növekedés a természetes szaporodásból és az asszimilációs nyereségből tevődött össze. Az asszimiláltak legnagyobb csoportját a zsidóság alkotta, a közel egymillió hazai zsidóból 700 ezren vallották magyarnak magukat.[3] Az „asszimilációs társadalmi szerződés” értelmében a zsidóság megkapta a hőn áhított egyenjogúsítást, minden korábbi, tevékenységét korlátozó rendelkezést eltöröltek, az 1895-ös recepciós törvény értelmében pedig a judaizmus a bevett vallások rangjára emelkedett – mindezekért cserébe a magyar politika elit „csupán” annyit várt el a zsidóságtól, hogy lépjen ki a kényszerű vagy önkéntes gettóból és váljon nyelvében, kultúrájában magyarrá, valamint legyen teljes mértékben lojális a magyar államhoz. A zsidó asszimiláció az 1890-es évekig egyértelműen sikertörténetnek nevezhető. Az ország polgári átalakulásának, az urbanizáció felgyorsulásának, a városi kultúra kibontakozá­sának motorja a hazai, megmagyarosodott zsidóság volt. A maradéktalanul pozitívnak látszó képet az új típusú antiszemitizmus és a zsidóság széles rétegeinek gazdasági-társadalmi érvényesülése miatt keletkező középosztálybéli feszültségek megjelenése, illetve a beolvadás befejezetlenségéből adódó tömeges identitásvál­ság árnyékolja be.

A magyarországi zsidóság kollektív tulajdonságának tekinthetjük sokak szerint a „mozgékonyságot”; a racionális viselkedés iránti hajlamot, az újító készséget; a teljesítményelvűséget; a munkaalapú életvitelt; illetve a tudás és hozzáértés iránti vágyat. Ezek a tulajdonságok épp egybeesnek a modernizáció támasztotta követelményekkel.[4] Nem túlzás azt mondani, hogy a magyar középrétegekhez igazodni kívánó zsidóság számára a modernizáció, a polgári fejlődés adta meg a felemelkedéshez szükséges lehetőséget. A gazdasági életben pár évtized alatt – Európában szinte példátlan jelenségként nem az állam többségi nemzetéből kerülve ki – csaknem megkerülhetetlenné vált. Sikeres érvényesülésüket mutatja emellett a szabadfoglalkozású értel­miségi szakmákban dolgozók (orvos, ügyvéd, újságíró stb.) és a felsőoktatásban tanulók között megfigyelhető igen magas arányuk, a közszolgálat több szintjén és a parlamentben való erőteljes jelenlétük.[5] Ez a sokirányú térnyerés természetesen nem maradt visszhang nélkül a magyar társadalomban, s az 1890-es években kezdtek megszaporodni azon hangok, melyek felhívták a figyelmet a jelenség egészségtelen voltára. A magyarság „alkatától” jóformán idegen üzleti tevékenységekben vitt kivételes szerep miatt gyakorta azonosították a zsidóságot a haszonelvű kapitalizmussal. Sőt, az antiszemiták egy része szerint „a haszonelv nem a kapitalizmus, hanem a zsidóság természetéből következik”.[6]

A századelő fiatal zsidó generációja, a „negyedik zsidó nemzedék”[7], mely már beleszületett az emancipációba, ebben a felemás, de még többnyire reménnyel teli és ko­rábban soha nem látott lehetőségekkel kecsegtető környezetben nőtt fel. A generáció tagjai ál­talában szüleik révén már átestek a névmagyarosításon és az asszimiláció harmadik (több lépcsős) szakaszába léptek. Náluk már az új identitás volt a meghatározó, a vallási hagyomány gyakran mindössze „rokonszenvként, másodlagos érdeklődésként és érdekmotívumként” jelentkezett.[8] Zsidóságélményük olyannyira különbözött a korábbiaktól, hogy sokan közülük – ahogy például Jászinál is látni fogjuk – fiatalkorukban nem voltak tisztában saját zsidó származásukkal.[9] Ebből következően egyfajta idegenség-tudat alakult ki náluk apáikkal szemben. Míg azok befogadásukat a fennálló rendszer iránti lojalitással és támogatással hálálták meg, ők ezt nem érezték kötelességüknek, s maguk akarták meghatározni sorsukat. „Haladó” képviselőik nem egyszer a hagyományos zsidó családfelfogástól is idegenül, a keresztény társadalmat[10] megbotránkoztató szabados módon élték magánéletüket.[11] A nagyvárosi bohém életforma is összefonódott a zsidósággal. A korábban keresztény monopóliumnak számító értelmiségi szerepkörök betöltése miatt pedig egyenesen szembe is kerültek a többségi társadalom egy – folyamatosan növekvő – részével. Nem véletlen, hogy az újkonzervatív szellemi irányzatok már jóval nyitottabbak voltak az antiszemitizmus felé, mint korábban, illetve hogy az 1905-ös politikai válság után az egymással szemben álló táborok már érzékelhetően „faji” jelleget kezdtek ölteni.[12] Fontos kiemelni azonban, hogy a liberális politikai elit mindvégig kiállt a zsidóság és az asszimilációs modell mellett, a kormánypárt felől érkező, zsidóságot bíráló kijelentéseket nagyítóval is nehezen találhatunk. Mind a recepciós törvény parlamenti vitájában, mind később, mondjuk a szabadkőművességet ért bírálatok alkalmával a Tisza István fémjelezte szellemi-politikai irányzat képviselői következetesen védelmükbe vették a zsidóságot.[13] Hallgatólagos megegyezés volt ugyanakkor a zsidóság és a liberálisok között arról, hogy zsidó származású ember nem kerülhet olyan politikai pozícióba, mely befolyást biztosítana számára „keresztény, főképpen katolikus dolgokra”.[14] Az 1914-ben kitört háború mindazonáltal tovább radikalizálta a bipoláris magyar közéletet; a liberális közbeszédet és szóhasználatot felváltotta a politikai nyelvvá vált harci retorika, mely egyre nagyobb teret engedett a zsidóságot érő kritikáknak.[15] Közhellyé vált, hogy a háború borzalmai a zsidó pénzembereknek és hadiszállítóknak jelentettek gyarapodási lehetőséget, valamint hogy a zsidóság aránytalanul kis részben veszi ki a részét a háborús erőfeszítésekből, közülük a legtöbben megpróbálják kihúzni magukat a katonai szolgálat alól. A parlamentben is megszaporodtak azok a vélemények, melyek a zsidó tőkét támadták, összekötve azt a „plutokratikus” Tisza-kormánnyal.[16]

Visszatérve a századforduló fiatal zsidó nemzedékének útkereséseire, megállapítható, hogy nagyjából négy lehetséges út állt előttük. Az első, s talán legkézenfekvőbb megoldásnak az asszimiláció befejezése, a keresztény társadalomba való végső beolvadás látszott. Szép számmal találunk az üzleti, politikai és kulturális életben olyanokat, akik ezt választották, s szinte teljes mértékben sikerült eltüntetniük a zsidó származásukból fakadó hátrányosságokat (pl. Chorin Ferenc, Vázsonyi Vilmos, Karinthy Frigyes). Jóval kisebb csoportot alkottak az asszimiláció zsákutcás voltára rádöbbenő, s a vallásos hagyományokban, az ortodoxiában (a „zsidó zsidó­ságban”) menedéket kereső és a befogadó társadalomtól való elzárkózást választó zsidók. Szintén elenyésző volt ekkor még a zsidóságot nemzetként felfogó cionisták tábora. Ezeknél jóval népszerűbbnek mutatkozott a századfordulón, főként a középosztályból származó értelmiségi zsidó fiatalok körében a gondolat, hogy „egy univerzalista, ugyanakkor nem-zsidó világhoz” asszimilálódjanak, mely az internacionalizmus jegyében teljes befogadást és egyenlőséget ígért.[17] Ez volt a szocializmus.

Baloldali egyenlő zsidó?

A baloldali szervezetekben jelenlevő zsidó „túlreprezentáltság” köztudott. A szociáldemokrata pártban már a kezdetektől hangsúlyos volt a zsidó származásúak jelenléte (pl. Frankel Leó, Politzer Zsigmond), s a pártvezetőség és a tagság fele (olykor még nagyobb hányada) is mindig közülük került ki.[18] Ez a körülmény egyfajta modern értelemben vett „felekezetiséget” kölcsönzött a szocialista mozgalomnak, mely apró „szektaként” indult, s nem a társadalom elnyomott tagjait igyekezett képviselni, hanem egyenesen a „nagybetűs Jövőt”. Pár évtized alatt „szekuláris üdvtanra épített széles körű intézmény- és szervezetrendszert alakított ki s rendelt hozzá jól felismerhető és koherens kollektív azonosságtudatot”.[19] A nagyszámú budapesti zsidó ipari munkásság és értelmiség egyaránt erősen kötődött a szociáldemokratákhoz. Egyes vélemények szerint a zsidó munkások azért lehettek általában műveltebbek nem zsidó társaiknál, mert a szekularizált zsidók között tovább élt az „állandó tanulási kötelezettség vallási hagyományban gyökerező tudata”[20] Így válik érthetőbbé, hogyan kerülhettek be közülük oly sokan a munkásszervezetek vezetőségébe. Hasonló arányokkal ta­lálkozunk egyébként a polgári radikálisoknál is a zsidó származásúak jelenlétét tekintve, a kommunisták között pedig még magasabb volt számuk.[21]

Az 1890-es évek végén, de főként a századelőn kibontakozó baloldali radikális, általános emancipációt hirdető ellenkultúra és kiépült intézményrendszere markáns szívóerővel hatott a hazai zsidóságra. Ezen „szövetség” a fentebb említett okokból (folyamatos értelmiségi utánpótlás az egyik, a nemzetköziségben való egyenlőség érzése és a messianisztikus hajlamok kielégítése a másik oldalon) mindkét félnek rendkívül jövedelmezővé vált rövidtávon.[22] Az erős jelenlétüknek köszönhetően ezek a mozgalmak – ahogy említettem – a többségi társadalom szemében viszont folyamatosan „zsidóvá” váltak. John Lukacs megállapítása szerint érzelmi síkon egyre mélyebb törésvonal húzódott „a »keresztények« – pontosabban nem zsidók – és zsidók között”. És „a »keresztény« jelző 1900 táján vált közhasználatúvá. Láttuk azonban, hogy mindenkor negatív mellékjelentéssel. Vagyis: nem zsidó, nem kozmopolita, nem marxista”.[23] Gyurgyák János egyenesen végzetesnek tartja az események ilyetén való alakulását: „antiszemita oldalról is megfogalmazódik – nem az első világháború végén, hanem a tízes évek elején – a Magyarország szempontjából oly tragikussá váló politikai-társadalmi szétválás, azaz, hogy itt alapvetően két Magyarországról van szó: egy magyar s egy zsidó Magyarországról” [Kiemelés az eredetiben – H.A.], valamint „[a] tízes évekre tehát már egyértelműen megfogalmazódik egy antiliberális alapozású, alapvetően antiszemita nézetrendszer, amelynek lényege a zsidó térfoglalás és a radikális-szociáldemokrata mozgalom internacionalista és antimilitarista felfogásának egy nevezőre hozása”.[24] Litván György szerint pedig „[e]z a körülmény, bár maga is a magyar társadalmi viszonyok következménye volt, természetesen széles rétegeket tartott távol e mozgalmaktól, s még akkor is sokat levont volna a soviniszta maradiság elleni fellépés súlyából és erejéből, ha a konzervatív, majd az ellenforradalmi propaganda nem használta volna ki diszkreditálására”. Továbbá úgy látja, hogy a jobboldal „eleinte finomabban, inkább csak utalásszerűén, de a tízes évektől már egyre nyíltabban a zsidókérdésre igyekezett visszavezetni a haladó mozgalmak eredetét, egyszerűen »a zsidóság« hatalmi törekvéseként, térhódításának újabb megnyilatkozásaként állította be a művészet, a tudomány és a politika szabadságküzdelmét”.[25]

A zsidóság asszimilációs törekvéseinek paradoxonját láthatjuk abban, hogy hiába távolod­tak el a zsidó egyének közösségüktől a beolvadás reményében, a pályák, melyeken mozogtak, továbbra is egyértelműen utaltak zsidó voltukra a zsidóság és a befogadó társadalom számára egyaránt.[26]

A származás

Jászi Oszkár 1875-ben született Jakubovits Oszkár néven, a ma már Romániához tartozó Nagykárolyban. Apja, Jakubovits Ferenc, orvos, a Felvidéken látta meg a napvilágot, s csak 11 évvel Oszkár fia születése előtt, 1864-ben telepedett le Nagykárolyban. Az anyai ág ugyanakkor jóval meghatározóbbnak bizonyult: Jászi anyja, Liebermann Róza felmenői között számos Hirsch és Gottlieb található, apja, Liebermann Ábrahám pedig egyetemistaként részt vett az 1848-as bécsi forradalomban.[27]

Befejezetlen emlékirataiban Jászi beszámol ifjúkoráról, neveltetéséről és az őt körülvevő családi környezetről is. Elmondása szerint a vallásnak igen csekély szerep jutott csupán életükben, apja az erkölcsi nevelést tartotta csupán fontosnak, „teljesen dogmátlan szellemben”. „Hogy zsidók voltunk, azt sem tudtam” – írja kikeresztelkedésük[28] kapcsán, majd hozzáteszi, emlékszik magára az ünnepélyes aktusra, de nem mérte fel akkor ennek jelentőségét.[29] Később haragudott is szüleire, hogy fiatalkorában nem világosították fel arról, mit jelent zsidónak lenni és mi az értelme a valláscserének. Valójában talán ők is vonakodtak szembenézni származásukkal, s igyekeztek – ha nem is feltétlenül meggyőződésből – alkalmazkodni a keresztény szokásokhoz. Jászi így fogalmaz:

Ilyen előzmények után valami nem szándékolt titkolózás árnyéka borította be keresztény életünket, a templomba járást és zsoltáréneklést. Később az antiszemitizmus növekedését, melyet szüleim szenvedélyesen elítéltek, mint egy sötét kor gonosz maradványát, nem tudtuk a saját egyéni életünk problémájának tekinteni. De nemsokára előt­tünk is kezdett az igazi helyzet kibontakozni a maga félelmetes valóságában.

Szerinte apja „látva a zsidók életének akadályait, nem habozhatott megválni egy hittől, melyben már nem hitt, és ezáltal gyermekei jövendő életének útjait egyengetni”.[30] Az eredményesebb beolvadás érdekében természetesen a névváltoztatás eszközével is élt a család. Vezetéknevüket eleinte „Jászy”-ra igyekeztek módosítani, azonban régies írásmódja[31] miatt erre nem kaptak engedélyt, így be kellett érniük a „Jászi”-val.[32]

Az ifjú Jászi tehát meglehetősen idegennek érezte magától a sajátos zsidó világot, olyannyira, hogy megemlíti, a nagykárolyi ortodox hitközség zsinagógája számára mindig titokzatosnak látszott: „a templom előterén a kaftános és tincses zsidók százai nyüzsögtek szombat estéken, s mint egy idegen faj maradványai, sokakban bizalmatlanságot és félelmet keltettek”.[33]

A zsidó intelligencia igazságkeresőit az „érzelmi töltésű szociális hevület” már fiatalon megérintette – Jászi és baráti köre a szárnyait bontogató radikális értelmiség és a kollektivista szocializmus irányába húzott. Hanák Péter így írta le ezt a jelenséget: „Új, radikális, antifeudális ellenzékiség nyiladozott az ifjú szívekben. Ezt a nyiladozó társadalmi és politikai ellenzékiséget vitte útravalóul a fővárosba, az egyetemi diákélet forgatagába.”[34]

„A junker osztályuralom engedelmes uzsorásai”

Jászi témához való közelítését három, egymástól jól elhatárolható korszakra bonthatjuk. Az első, 1919-ig tartó korszakban aktívan részt vett a hazai politikai küzdelmekben, maga is alakítójává kívánt válni az ország sorsának, s ez bizonyos fokig sikerült is neki. Ebben a korszakában a zsidókérdést is az adott politikai céljai függvényében igyekezett értelmezni, a jelenséget nem megérteni, csupán felhasználni kívánta elsősorban.[35] Alapvető, két Magyarországról szóló koncepciójában[36] a hazai zsidóság nagyrészét az általa megvetett és felszámolásra ítélt régi Magyarország fenntartói között tartotta számon. Ennek megfelelően kérlelhetetlenül kritizálta a „feudális urak csatlósait”, a mindenkori szabadelvű kormányt tevőlegesen vagy hallgatólagosan támogató zsidókat. A zsidó pénzemberek, nagybirtokosok, gyártulajdonosok elleni fellépésében rendszeresen alkalmazott antiszemita narratívából származó formulákat, nem egyszer ragadtatta magát olyan kijelentésekre, melyek komoly ellenszenvet váltottak ki a zsidóságból. Gyakorta élt a zsidó uzsora, a junker-zsidó koalíció, a zsidó panama kifejezésekkel. „Ne féljünk tőle – írja Az új Magyarország felé című programadó cikkében –: [a baloldali értelmiség] meg fogja érteni a radikális függetlenségi politikát, pláne ha az becsületesen hadat üzen összes ellenségeinek: latifundiumnak, püspököknek, vármegyéknek, prókátoroknak és a nemes urak és zsidó bankáraik »közgazdasági tevékenységének«.”[37] Veszélyes ellenségként tekintett az általa gyűlölt Tisza Istvánt támogató zsidókra:

Túlzás nélkül lehet mondani, hogy a zsidó uzsora – s ennek képviselőit nemcsak a falvak kocsmáiban kell keresni, hanem főleg és elsősorban a nagy és előkelő budapesti bankokban – hatalma még sohasem volt az országban ilyen teljes, s a Tisza István legfanatikusabb hívei nemcsak a vármegyei dzsentri tönkrement elemeiben, hanem a kitüntetésekre és nemességre áhítozó zsidóságban keresendők.[38]

Vagy: „Ugyanilyen megfordított kiválasztás érvényesült a magyar középosztály egy másik, fontosságban egyre növekvő alkatelemében: a zsidó és beolvadt polgárságban. Itt is a szellemileg és erkölcsileg selejtesebb kvalitás jutott felszínre. Elsősorban a választási apparátust biztosító, majd az eladósodott urak hiteligényeit kielégítő kis és nagy uzsorások hada.”[39] Hasonló kíméletlenséggel ítélte el azon „zsidó tollforgatókat”, újságírókat is, akik nem a progresszív tábort erősítették: „Az idegen feudális kalandorok és szerencsevadászok utó­dai, akiket nagyrészt osztrák érdekek hoztak ide, s jutalmaztak nagy földbirtokokkal, címekkel és állásokkal a kuruc magyar nép és a kisebb nemesség elleni küzdelemben, valamint az általuk alkalmazott bugris, zsidó és renegát tollforgatók […] sikerrel kürtölték egy fél évszázadon át soviniszta-klerikális ideológiájukat.”[40]

Látható tehát, hogy Jászi nem bánt kesztyűs kézzel a politikai térben vele szembe kerülő zsidókkal, s saját zsidó származása nem jelentett számára semmiféle féket, ha az általa károsnak vélt jelenségek ostorozásáról volt szó. Komoly bírálat érte ezért 1912-ben, amikor a Világ című szabadkőműves napilap június 14-i számában „Egy zsidó” aláírással[41] vitacikk jelent meg, melyben szembesítették ezen ellentmondással. A cikkek szerzője „mint zsidó, akinek semmi köze sincs sem a nagybirtokhoz, sem a dzsentrihez, sem az uzsorához” tiltakozott az ellen, hogy „a »zsidó« jelzőt minősítő attribútumnak használják”. Jászit számonkérve felteszi a kérdést: „mit jelent az »uzsora« mellett a »zsidó« jelző?” A Jászi által „bankkalóznak” és a „zsidó néprontók” képviselőjének nevezett Elek Pál bankigazgatóval kapcsolatban kijelenti: „kérem, ne tessék őt úgy feltüntetni, mintha zsidó volna. Elek Pál úr már régen kikeresztelkedett. És higgye el, dr. Jászi Oszkár úr, a kikeresztelkedett zsidót nem lehet már zsidónak tartani, annyira nem, hogy gyakran a kikeresztelkedett zsidó már direkt antiszemita is, szidja a zsidót és gáncsolja. Láthat erre néha példát, dr. Jászi úr, ha körülnéz.”[42] Válaszában Jászi felhívta a figyelmet arra, hogy munkája során immár két tűz közé került, hisz az antiszemita sajtó támadásai mellett a zsidóság ellenszenvével is számolnia kell. Mivel biztos igazságában, nem bánta meg kijelentéseit, bár elismeri, hogy „[p]ersze minden politikai jelszó a dolog természeténél fogva egyoldalú túlzás, mely így sok érdemes és derék embert is megbánthat”, de rögtön hozzá is teszi, hogy „a publicista ezeket a szimbolikus általánosításokat nem nélkülözheti. És a zsidó uzsorátoké épp oly letagadhatatlan sebe a társadalomnak, mint a grófi latifundium vagy a katolikus holtkéz”. Állítása alátámasztására Marxot, a kétes megítélésű osztrák antropológust, Ignaz Zollschant, és Werner Sombartot hívja segítségül: „A zsidó származású Marx, a zsidó Zollschan és a zsidóbarát Sombart vizsgálataiból ma már jól ismerjük azokat a történelmi és gazdasági okokat, melyek a korai kapitalizmusban a zsidóság szerepét az uzsora terén szembeszökővé teszik. Az is tudományos igazság, hogy a mai magyar uzsorakapitalizmus legalább 90 százalékban zsidó kézben van.” Végül igyekszik megokolni, miért érzi kötelességének, hogy lépte-nyomon felhívja a figyelmet ellenfelei származására:

a zsidóság az, mely minden kormány választási kasszáját nemességért, címekért és állami szállításokért megtölti. És éppen ezért kell ezeket az urakat minduntalan lezsidózni, mert újdonsült kereszténységük és nemessé­gük érdekében és származásuk elfelejttetésére a nép leggonoszabb ellenségeivel, tehát a dolgos, becsületes zsidóságnak is legnagyobb ellenségeivel szövetkeznek.[43]

Jászi szavaiból valóban érzékelhetjük, hogy számára a politikai, világnézeti ellentétek jóval fontosabbak, mint a származásából fakadó szolidaritás kényszere.

A vita folytatásaként az „ismeretlen”, zsidóságot képviselő szerző a másnapi számban ismét Jászi egy ellentmondására világít rá jó érzékkel: „nem akarja észrevenni Jászi doktor úr, hogy az ő egész tábora ilyen arrivista zsidó. Hogy akiket ő nemes haragjában »zsidó prókátorok«-nak szokott nevezni, azok jó része ő körülötte van, hogy a vidéken, ami nem szociáldemokrata csatlakozás, vagy nem nemzetiségi reménykedés, az majdnem mind zsidó ifjúság, zsidó ügyvédek, zsidó orvosok.” Majd figyelmezteti is vitapartnerét, hogy „itt nem elég az antiszemita urak szokása: megveregetni a saját zsidója vállát s azt mondani: »te kivétel vagy, bár a többi is ilyen volna; de a többi, az mind komisz zsidó«”.[44] Erre már Jászitól nem érkezett válasz.

Egy másik, a Világ hasábjain megjelent írásában viszont kikelt az ellen, hogy a radikális baloldali mozgalmakat „azzal akarják diszkreditálni, hogy a népjogok kivívásáért megindult mozgalmat, mint zsidó-mozgalmat tüntetik fel, melynek célja a történelmi osztályok megbuktatása a zsidó uralomnak végleges megalapítása”.[45] Az általa „új antiszemita politikának” nevezett irányt egyértelműen a „néprontó grófi, papi és bankári szövetséghez” köti. Jászi csúsztatását ebben az esetben nehéz nem észrevenni. A – döntően zsidó származású „testvérekből” álló – radikális szabadkőműves páholyok elleni támadás ugyanis a Katolikus Néppárt irányából jött, s éppen a kormánypárti képviselők mozgósítottak nagy erőket ahhoz, hogy megvédjék a hazai szabadkőműves páholyokat.[46] Ezen írásában sem mulasztja el éles kritikával illetni az „osztályuralmat” támogató zsidókat. „A jó, hazafias zsidók azok, akik, mint a junker osztályuralom engedelmes uzsorásai, prókátorai és ideológusai az oligarchia fennmaradásának nélkülözhetetlen eszközei, mivel pénzzel és ésszel látják el az elaggott feudális szervezetet. Így nagy és kis zsidó bankjaink emberemlékezet óta támogatják a magyar osztályuralmat.” Majd így folytatja gondolatmenetét:

Itt vannak még a szabad foglalkozások és a szellemi élet zsidói. Ezek is a legújabb időkig jó, nemzeti zsidók voltak. Majdnem mind a magyar osztályuralom árnyékában húzódtak meg, sőt legelöl mentek a hazafiságtól csak úgy csepegő, a nemzetiségeket üldöző, a grófokat magasztaló, a valláserkölcsöt hirdető ideológia terjeszté­sében. […] Ami pedig a sajtót illeti, még manapság is a reakciós újságokat nagyrészt ilyen hazafias, valláserkölcsös zsidók szerkesztik és igazgatják.[47]

Ebben az esetben is arra építette tehát argumentációját, hogy azok között, akik a radikális mozgalmakat vagy a szabad­kőműves törekvéseket támadják, legalább olyan nagy számban megtalálhatóak zsidó származásúak, mint közöttük. Az uralkodó osztály azonban különbséget tesz „jó zsidó” és „rossz zsidó” között, s míg az őket segítő banktőkét, földbirtokosokat vagy szabad foglalkozásúakat maguk közé fogadják, addig a politikai ellenfeleik között feltűnő zsidókat megbélyegzik és zsidó-összeesküvéssel vádolják. Annyiban igazat adhatunk Jászinak, hogy a szocialista mozgalmak zsidó származású tagjai között valóban nehéz kimutatni bármiféle zsidó öntudatot (hisz ők magukat sem tartották annak) vagy „zsidó célokért” való munkálkodást.

Hogy politikai ellenfeleit, a szerinte néprontó tevékenységet végző zsidó pénzembereket és földbirtokosokat tüntetően „lezsidózta”, láthattuk. Magánlevelezésében azonban több olyan elejtett „zsidózást” is találhatunk, melyekkel nem az előbb említett ellenfeleit, hanem saját elvbarátait illette. Így például Szabó Ervinnek írt, korábban idézett levelében ekképp sopánkodik: „Csak mi volnánk arra kárhoztatva, hogy szocializmusunk pusztán a nyomorgókból álljon néhány szellemileg és erkölcsileg félművelt vezérrel és egy csomó izgága zsidó gyerekkel, akik, ha egy Szabó Ervinük akad, a kis szatócsok bornírtságával félnek tőle vagy irigykednek rá.”[48] Somló Bódognak arról beszélt, hogy neki egy „lármás zsidó gyerek” legalább annyira utálatos „ha szocialista is, mint ha lipótvárosi gavallér”.[49]

Naplójának némely bejegyzése szintén arról árulkodik, hogy kifejezetten negatív jelentéstartalmat tulajdonított a „zsidó” kifejezéshez, s azokra a személyekre használta előszeretettel, akik nem nyerték el szimpátiáját. „Elvittem Károlyi 2. cikkét Austerlitzhez. Kellemetlen és ízléstelen zsidó”[50]; „Séta a Moldva partján Visegrádra. Tea egy külső kávéházban. Jól esett – szemben a belvárosiakkal – a síboló zsidók hiánya”[51]; „Rundtnéval Dr. Schwarzwaldéknál. Jelentékeny, de nem rokonszenves asszony, ritka organizátori tehetség, szociális és nevelési téren. […] A férfi nagy valutatekintély: neveletlen zsidó”[52]. Fenyves Katalin világít rá, hogy Jászi naplóbejegyzéseiben gyakran a „zsidó” ellentéte a „finom ember”, mint jelző, s elsősorban egyfajta viselkedést ért alatta.[53] De hogy ezen jelzők használatakor nem törekedett a következetességre, jól mutatja, hogy olykor az is előfordul, hogy zsidó származású beszédpartnerét is „finom emberként” írja le (pl. Rónai Zoltán ügyvéd vagy Lóránd Jenő, a Galilei Kör tagja).

Körkérdés 1917-ben

Mindezek után lássuk, milyen választ adott Jászi Oszkár a Huszadik Század körkérdésére 1917-ben.

Az ankét apropóját a radikálisan asszimiláció-párti szociáldemokrata Ágoston Péter 1917 áprilisában megjelent, A zsidók útja[54] című könyve adta. Jászi kénytelen volt védelmébe venni a szellemi köréhez tartozó Ágostont, ugyanis sokan antiszemita gondolatokat véltek felfedezni művében. A felkorbácsolt indulatok levezetésének céljával Jásziék körkérdést intéztek a magyar közélet általuk eklektikusan kiválasztott tagjaihoz. A három feltett kérdés így hangzott:

„1. Van -e Magyarországon zsidókérdés, és ha igen, miben látja annak lényegét? 2. Mik az okai a magyarországi zsidókérdésnek 3. Miben látja ön a magyarországi zsidókérdés megoldását, minő társadalmi vagy törvényhozási reformokat tart szükségesnek?[55] A beérkezett válaszokat három nagy csoportba osztották: akik szerint van zsidókérdés Magyarországon, akik szerint nincs, és akik nem küldtek érdemleges választ. Érdekesség, hogy a Huszadik Század „zsidószá­mának” szerkesztésekor a főszerkesztő Jászi mellett egyedül Szabó Ervin volt az, aki „fenntartás nélkül helyeselte és támogatta” a vállalkozást.[56]

Jászi azzal kezdi írását, hogy maga a probléma – összetettségénél fogva – nehezen behatárolható. Egy biztos szerinte, hogy a zsidókérdés egy „surlódásokkal komplikált csoportantagonizmus”, pontosabban egy a csoportantagonizmusok közül, annak egy különleges válfaja. A gazdasági ellentétet nevezi meg a legélesebb konfliktusforrásként, ami a zsidókérdésben is jelentős szerepet játszik a zsidóság gazdasági területen érzékelhető felülreprezentáltsága miatt: „a haute finance és a kereskedelem túlnyomó mértékben zsidó foglalkozás, az ezen működésekhez tapodó érdekellentétek könnyen öltenek felekezeti vagy faji színezetet”.[57] Jászi szerint így lesz „az uzsora nálunk »zsidó uzsora«, a tisztességtelen verseny »zsidó verseny«, a mozgótőke növekedő befolyása »zsidó befolyás«, az általa szükségkép fejlesztett nemzetköziség »zsidó kozmopolitizmus«, a nagyvárosi gócok által létrehozott lazább nemi morál »zsidó szabadosság«, a kávéházak felü­letes társalgási modora »zsidó szellemesség«”.[58] A modernitás összekötése a zsidósággal pedig az általánosítás eredménye. Ezek után kísérletet tesz azon zsidósághoz köthető tulajdonságok megnevezésére, amelyek a többségi társadalomból ellenszenvet válthatnak ki. Ilyen szerinte többek között a „túlzott racionalizmus” és (némi ellentmondással) az „ösztönszerűség”; a „tradíciónélküliség” (!), a túlzott alázatosság és az otrombaság közötti ingadozás; az „izgékonyság”; a „pénzsóvárság” stb. Jászi hosszasan sorolja a hasonló, sokszor az antiszemita közbeszédben felbukkanó sztereotípiákat, majd megállapítja, hogy a sok évszázados üldöztetés és kinézés hatására többen közülük utálattal tudnak csak a keresztény kultúrára gondolni, a mindig újjáélesztett gyűlölet pedig „bizonyos faji szolidaritást teremt azokban is, akik világnézetben és életstandardban már rég nem zsidók”.[59] Rávilágít a zsidóság nagyfokú városiasodása miatt kialakult városi-falusi, gyakran szintén faji jelleget öltő ellentétére is, melyet alapvetően a magyarság elmaradottságára vezet vissza. Jászi egyértelműen származási alapon, számos negatív tulajdonság hordozóiként látja a zsidóságot, s ez érezhetően növeli saját zsidó származása miatti frusztráltságát.[60]

Megoldási javaslatában óva int a törvényi megoldásoktól, inkább a zsidóság és a magyarság egymáshoz való közeledését javasolja, vagyis a keresztény társadalom „eliparosodását, elvárosiasodását, minden szellemi mozgalomban való fokozott részvételét”, továbbá Magyarország demokratizálódását.[61] Az asszimilációban már előrébb járó zsidóságtól azt várja, hogy közelebb kerüljön a „föld és a természet ösztönös szeretetéhez a nagyvárosok sivár kávéházkultúrájával szemben”; a hagyománytisztelőktől pedig, hogy lebontsák az „évszázados gettó” teremtette másságot, s hagyják maguk mögött a zsargont, a talmudisztikát, az egzotikus viseleteket és a „szűkös tradicionális ideológiát”.[62] Az egymáshoz való fokozott hasonulás, vagy egymásban való feloldódás gondolatát a legplasztikusabban egyébként Jászi barátja, Ady Endre fejtette ki az ankétra szánt, de csak később megjelenő Korrobori című írásában.[63]

A Huszadik Század körkérdése vitathatatlanul új dimenzióba helyezte a zsidókérdésről való közgondolkodást. Számos tényező játszott közre abban, hogy a magyar szellemi élet egészen újfajta állásfoglalásokat produkált az ankét alkalmával. Ilyennek tekinthetjük a harma­dik évébe lépő, tovább dübörgő világháborút és a következményeként fellépő hátországi bizonytalanságot, a szociális feszültségek növekedését, a februári orosz forradalmat, és a cio­nizmus nemzetközi politikai szintre emelkedését. Vészjóslóan hatott, hogy a liberális politikai nemzet kereteit erőteljesen feszegették az emancipáció és asszimiláció gyakran (ön)kritikus megközelítései.[64]

Fentebb már utaltam rá, hogy Ágoston Péter műve mennyire megosztotta a hazai zsidóságot, s hogy tulajdonképp a vallásos zsidók felháborodása érlelte meg Jásziékban a körkérdés gondolatát. Nemcsak A zsidók útja iránt fejezték ki azonban sokan a nemtetszésüket, hanem maga az ankét is az ellentétek és feszültségek kiéleződésének mérföldkövévé vált többek szemében. Hasonlóan látta az Egyenlőség című zsidó politikai hetilap felelős szerkesztője, Szabolcsi Lajos is, aki már Ágoston könyvét is szigorú bírálatban részesítette[65], visszaemlékezéseiben pedig egyenesen a zsidótörvények szellemi előfutárának tartotta a Huszadik Század azon felvetését, hogy akár a törvényi reformok eszközét is igénybe lehet venni a probléma kezelésében. Így írt erről:

Alig néhány napja volt miniszter[66], Jászi Oszkár megmozdult. Ágoston Péter tönkretett reputációját kellett megmenteni. Ezt Jászi vállalta. A Galilei-kör szelleme kelt fel, hogy a zsidókérdést kiépítse, rendszerezze, összefoglalja és az ország asztalára helyezze. Körkérdést intézett a felekezeti élet szereplőihez, az antiszemitákhoz, a cionistákhoz, nyilatkozzanak a Huszadik Század részére a zsidókérdésről. Ebben a körlevélben Jászi Oszkár abból indult ki, hogy Ágoston Péter milyen fogadtatásban részesült, és most már azt kéri, hogy nyilatkozzunk a ’magyarországi zsidókérdés egész komplexumáról’, mondjuk meg többek között, milyen ’törvényhozási reformokat’ tartunk szükségesnek a zsidókérdés megoldására. Fejemhez kaptam. Ez a magyar baloldali radikalizmus és szabadgondolkodás szelleme? Zsidótörvényt akar a törvényhozással elfogadtatni? Alig bírtam magammal. Csak egy kitért zsidótól telhet ki ilyesmi, csak konvertita gyűlölheti így volt felekezetét. Én azonnal feleltem Jászinak, és válaszomat – ami talán illetlenség volt – azonnal közzé is tettem a lapban, nem vártam meg, míg a Huszadik Század zsidó száma megjelenik.[67]

Majd hozzáteszi: „a zsidótörvények vitájában hányszor hallottuk azokat az érveket, melyeket Jásziból és társaiból merítettek!”[68]

Jászi kálváriája

Az őszirózsás forradalom bukása után Jászi emigrációba vonult, előbb Bécsben élt, majd az Egyesült Államokban, az Ohio állambeli Oberlin városkában telepedett le. 1919-től számíthatjuk második korszakát, melyet a forradalmi tapasztalatokon alapuló, markáns zsidóellenes retorika jellemez. Harsány kirohanásai és a szélsőjobboldal által használt jelszavak között ekkor már nehéz különbséget tenni.

Bécsi emigrációjában látott hozzá az 1918-19-es eseményeket feldolgozó „elemzésének” megírásához, mely 1920 novemberében Magyar kálvária – magyar feltámadás. A két forradalom értelme, jelentősége és tanulságai címen jelent meg. Művében tobzódnak a zsidókra szórt „átkok” (pl. „piszkos zsidó üzletes sajtó”; „keresztény betyárok és többnyire zsidó írástudóik”[69]) és a bűnbakképzés klasszikus formulái. Ennél is érdekesebb azonban, hogy igyekszik megmagyarázni, miért volt a kommunista vezérkar 95%-a zsidó származású. Fejtegetéseiben párhuzamot von a „bolsevista lélek” és a „zsidó lélek” között: „az ösztönélettől és a természettől való elváltság, a tradíciók hiánya, a gőgös exkluzivitás, a messianisztikus hivatás, az ellenvéleményekkel szembeni türelmetlenség, a materialista hedonika túltengése, vagy – a másik végleten – a konok, keleti, az élettől elforduló miszticizmus mindkét típusnál közös”.[70] Jászi az általa csak „forradalmi messianizmusnak” nevezett jelenség képviselőivel nem rokonszenvezett, úgy érzékelte, az könnyen értelmetlen terrorizmusba is torkollhat.[71] Az asszimiláció kudarcáról és a gettószellem továbbéléséről szintén sarkos véleményt fogalmaz meg:

A zsidóság és a keresztény világ közötti ellentét sokkal nagyobb Kelet-Európában, mint Nyugaton. A magyar nép még jóval falusibb, konzervatívabb, gondolatrestebb, mint a nyugati parasztnépek. Ellenben a magyarországi zsidóság sokkal kevésbé asszimilált, mint a nyugati, sokkal inkább külön test a társadalomban, mely az ország ősi lelkével sohasem volt igazi kontaktusban. A falu és a városi gettó ellentéte itt még csaknem középkorias színezetű.[72]

Majd a két világháború közötti népszerű értelmezést villantja fel – kiegészítve a „magyar fajiság” bírálatával –, amikor kijelenti:

A török-turáni magyarság faji nehézkességében, földhöz kötött kábultságában – melyet a feudális és az uzsorás elnyomás még mesterségesen kiélezett – nagyon kevéssé volt alkalmas a nyugati eszmék befogadására, mely föladatot addig túlnyomó részben idegenek és elsősorban azok a zsidók teljesítették, akik nagy mozgékonyságuknál, nemzetköziségüknél, az uralkodó társadalomból való inkább érzelmi, mint intézményes kizártságunknál fogva éppúgy kezükbe vették újabban a szellemi csereforgalom lebonyolítását, mint már régebben a gazdaságit. A magyar zsidóság nemcsak a bolsevizmusban játszott ilyen jelentékeny szerepet, hanem minden gazdasági és ideológiai mozgalomban, még olyan tereken is, melyek évszázadokon át el voltak zárva előlük. Így már a mezőgazdaságban is vezető szerepre kezdtek jutni, mint nagybirtokosok vagy gazdasági veze­tők, úgyszintén a sajtó­ban, a politikában, a művészetben és az irodalomban is és minden téren, úgyhogy az ember azt a benyomást nyerte, mintha ennek az országnak 90%-a zsidó volna, nem pedig a népességnek egy elenyésző töredéke.[73]

Az általa később még a liberális-nacionalista kurzusnál is jobban megvetett Horthy-rendszert már ekkor azzal támadja, hogy együgyű antiszemitizmussal izgatja a csőcseléket, ugyanakkor „a zsidó bank- és uzsoratőke szabadabban terjeszkedik mint valaha, és a munkáskizsákmányolás elérte rekordját”.[74] Kitér könyvében a zsidókérdést életrehívó okokra is, és megállapítja, hogy annak elsőszámú előidézője a magyar nép „óriási kulturális” elmaradottsága, „gazdasági és politikai szervezetlensége”, illetve az idegen zsidók térhódítása volt. A magyarok által üresen hagyott pozíciókat pedig szerinte nem akármilyen zsidók töltik be, hanem a „leglármásabb, legtekintetnélkülibb, legskrupulustalanabb, legeljunkeresedettebb” elemek.[75]

Eme, második világháborúig tartó második korszakából még számos hasonló kirohanást lehetne idézni, ehelyett azonban álljon itt az a megdöbbentő vélemény, melyet a német nemzetiszocializmus és egy leendő magyar fasiszta berendezkedés kapcsán fogalmazott meg egy Csécsy Imrének küldött levelében, 1938-ban: „A német nácizmust előnyben részesíteném egy magyar fasizmusnál. Ugyan brutálisabb és kegyetlenebb volna (első sorban zsidó szempontból) de nolens-volens kénytelen volna a feudalizmusnak véget vetni, s a nagybirtok rendszert feloszlatni.”[76] Nem nagyon lehet máshogy érteni szavait, mint hogy a nagybirtokrendszer megszűnése végső soron megéri a zsidóság szenvedéseit.[77]

Szembenézés?

Idős korában Jászi korábbi tevékenységét, így a zsidókérdésben tett kijelentéseit is jelentősen átértékelte. Maga is belátta, hogy némelyik megjegyzésének erősen antiszemita kicsengése volt. „Nem szeretem 1919-20-as naplóm néhány antiszemita kitételét” – vallja be naplójában[78] – Reakció a túlnyomórészt zsidó vörös terrorra.”[79] Ekkor már úgy gondolta, tü­relmetlensége, „izgágasága” politikai pályafutásának legnagyobb hibája, valamint, hogy zsidó­sága miatt kisebb volt esélye az érvényesülésre. De megkérdőjelezi egyáltalán a zsidó származásúaknak a politikai élet első vonalában való részvételének létjogosultságát is.

Ami az én „önvádaimat” illeti, azok, mint jól sejtetted, nem munkám irányvonalaira vonatkoznak, hanem inkább epizódokra. Így pl. nagy hiba volt, hogy pártot csináltam. […] És itt belejátszik a fajiság problémája is. Sokszor eszembe jut: ha kurtanemesnek, vagy akár csak paraszti sarjnak születtem volna, munkám hatása megezerszeresedett volna. S általában kételyeim vannak, hogy egy idegen faj emberének szabad-e résztvenni a vezető politikai életben? Ebben a véleményemben nincs semmi szerepe a Nazi ideológiának, melyet természetesen mai formulázásaiban ostobaságnak és gonoszságnak tartok.[80]

A történelem szédülete térítette csak némileg észhez Jászit. A második világháború borzalmában második feleségével, Recha Wollmannal tiszteletreméltó módon igyekeztek segíteni a bajba jutott zsidóságon, mindent megtettek veszélyeztetett rokonaik, barátaik és volt kollégáik Amerikába juttatásáért. Jászi ugyanakkor határozottan kijelentette, ő nem zsidó, hanem emberi szolidaritásból teszi, amit tesz.[81] „Mindezt elsősorban nem mint zsidóproblémát látom. Ellenkezőleg, nekem a zsidóság szörnyű helyzete mégiscsak egy epizód.”[82] Teljes őszinteséggel tehát még ekkor sem tudott szembenézni saját zsidóságával.

A szembenézést azonban tervbe vette, önálló könyvet szánt a „zsidókérdés” újragondolásának. „Ugyan inkább hívogat egy-két más terv. Az egyik egy halálosan őszinte könyv volna a Zsidókérdésről, a másik a Természetjog új megalapozása, egy végső harc marxizmus, freudizmus és egyéb relativizmus ellen… De sokkal valószínűbb, hogy Halál Ő fensége hamarabb fogja kimondani a csittet”.[83] Hogy mit írt volna ezen „halálosan őszinte könyvében”, azt sosem fogjuk megtudni, ugyanis a halál valóban előbb hallgattatta el Jászit.

A bevezetésben feltett kérdésre, miszerint önantiszemita volt-e Jászi, nehéz egyértelmű választ adni. Mindenesetre, véleményem szerint Ungvári Tamás interpretációja jár a legközelebb az „igazsághoz”:

A Jászi-típusú önantiszemitizmus a zsidó múlt kötöttségétől szabadulni kívánó asszimiláns szándékot fordítja le némi cinizmussal zsidógúnyoló sztereotípiákra. Jászi egy eszményi asszimiláció híve volt, s kegyetlen bírálója a valóságban tapasztalt ferde és egészében nem teljesen sikeres beilleszkedés folyamatának. Ő […] egy citoyen álom igézetében mind a valóságos polgárságtól s a hanyatló arisztokráciától megkülönböztette magát. Magatartása doktrinér liberalizmusnak is nevezhető, ha mindazt a merő elméletieskedés számlájára írnánk, ami a nyugat-európai „normális fejlődés” mintájára képzelte el a „másik Magyarországot”.[84]

Számos érv szól tehát amellett, hogy Jászi Oszkár zsidóságról, „zsidókérdésről” való gondolkodásának lényeges elemét képezte a korszakban egyre elterjedtebb érzületté váló önantiszemitizmus. Ez az érzés több forrásból is táplálkozhatott: mivel nem alakult ki nála hagyományos zsidó identitás, élete végéig nem vállalt igazi közösséget „hitsorsosaival”; a zsidó vallásosságot (mind az ortodoxiát, mind a neológiát) elmaradottnak tekintette; viszolygott a hazafiaskodó, megmagyarosodott zsidóktól (pontosabban mindazoktól, akik nem tartoztak a progresszió táborába)[85]; zsidó származását hátrányként élte meg, igyekezett a nyilvánosság előtt leplezni azt. Jászi példája kétségtelenül rávilágít arra is, hogy az 1910-es évek antiszemita diskurzusának folyamatos erősödéséhez a zsidó származásuk miatti frusztráltságukat zajos kirohanásokkal enyhítő radikális baloldali értelmiségiek is hozzájárulhattak.

Bibliográfia

Források

A zsidókérdés Magyarországon – A Huszadik Század körkérdése, Budapest, Társadalomtudományi Társaság, 1917.

Ady Endre: „Korrobori”, in Komoróczy Géza (szerk.): „Nekem itt zsidónak kell lenni” – Szöveggyűjtemény a Zsidók története Magyarország I-II. kötetéhez, Pozsony, Kalligram, 2013, 892–895.

Ágoston Péter: A jövő kérdései. 2. köt. A zsidók útja, Nagyvárad, Nagyváradi Társadalomtudományi Társaság, 1917.

Egy zsidó: A radikalizmus ellenségei, Világ, III. évf., 140. szám, 1912. június 14., 8.

Egy zsidó: A radikalizmus és a zsidók, Világ, III. évf., 142. szám, 1912. június 16., 10.

Jászi Oszkár: 1912. május 23., Huszadik Század, XIII. évf., 1912/6, 737–752.

Jászi Oszkár: A magyar középosztály korrumpálása [1917], in Litván György – Varga F. János (szerk): Jászi Oszkár publicisztikája, Budapest, Magvető, 1982. 258–262.

Jászi Oszkár: A radikalizmus és a zsidók, Világ, III. évf., 141. szám, 1912. június 15., 7–8.

Jászi Oszkár: Az új Magyarország felé, Huszadik Század, VIII. évf., 1907/1., 1–10.

Jászi Oszkár: Emlékeimből: Szülőföldemen, in Litván György – Varga F. János (szerk): Jászi Oszkár publicisztikája, Budapest, Magvető, 1982, 542–591.

Jászi Oszkár: Magyar kálvária, magyar föltámadás. A két forradalom értelme, jelentősége és tanulságai, Budapest, Pallas, 1989.

Jászi Oszkár: Radikalizmus és nemzeti eszme [1918], in Litván György – Varga F. János (szerk): Jászi Oszkár publicisztikája, Budapest, Magvető, 1982. 271–275.

Jászi Oszkár: Szabó Ervin és életmunkája, in Szabó Ervin: Társadalmi és pártharcok a 48–49-es magyar forradalomban, Budapest, Népszava, 1946, 8–29.

Jászi Oszkár: Zsidó-politika, Világ, II. évf., 88. szám, 1911. április 30., 1–3.

Litván György – Varga F. János összeáll.: Jászi Oszkár válogatott levelei, Budapest, Magvető, 1991.

Litván György (szerk.): Jászi Oszkár naplója (1919-1923), Budapest, MTA Történettudományi Intézet, 2001.

Szabolcsi Lajos: Két emberöltő. Az Egyenlőség évtizedei (1881-1931), Budapest, MTA Judaisztikai Kutatócsoport, 1993.

Szabolcsi Lajos: Mi az igazság? Válasz Ágoston Péter A zsidók útja című munkájára, Budapest, Magyar Könyvnyomda és Kiadóvállalat, 1917.

Felhasznált irodalom

Bartha Ákos: Modernizációs problémák Magyarországon a Nagy Háború látószögéből, in uő: Populizmus, népiség, modernizáció. Fejezetek a kelet-közép-európai politikai gondolkodás 20. századi történetéből, Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, 2017.

Bihari Péter: Lövészárkok a hátországban. Középosztály, zsidókérdés, antiszemitizmus az első világháború Magyarországán, Budapest, Napvilág, 2008.

Bolgár Dániel: Integrálódás asszimilációországba. A zsidóságmegmaradás törvényének magyarázata, Sic Itur ad Astra, XXIV. évf., 2016/65, 199–248.

Erényi Tibor: Jászi Oszkár 1918-1919-ben, Világosság, 30. évf., 1989/11, 801–809.

Erényi Tibor: Zsidók és a magyar baloldaliság, Világosság, XXXIII. évf., 1992/2, 152–158.

Fenyves Katalin: Képzelt asszimiláció? Négy zsidó értelmiségi nemzedék önképe, Budapest, Corvina, 2010.

G. Fodor Gábor: Gondoljuk újra a polgári radikálisokat, Budapest, L’Harmattan, 2004.

Gerő András: Magyar másik. Értelmezések és reprezentációk, Budapest, Habsburg Történeti Intézet, Közép- és Kelet-Európai Történelem és Társadalomkutatásért Közalapítvány, 2014.

Gyáni Gábor: „Erkölcstelen emancipáció” és „illuzórikus asszimiláció”, in: Történészdiskurzusok, Budapest, L’Harmattan, 2002,

Gyáni Gábor: A polgárosodás, mint zsidó identitás, in uő: Történészdiskurzusok, Budapest, L’Harmattan, 2002,

Gyáni Gábor: Identitás versus imázs: asszimiláció és diszkrimináció a magyar zsidóság életében, in uő: Nép, nemzet, zsidó, Pozsony, Kalligram, 2012,

Győri Szabó Róbert: A kommunizmus és a zsidóság az 1945 utáni Magyarországon, Budapest, Gondolat, 2009.

Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet, Budapest, Osiris, 2001.

Hanák Péter: A lezáratlan per – A zsidóság asszimilációja a Monarchiában, Jelenkor, XXVI. évf., 1983/5, 450-462.

Hanák Péter: Jászi Oszkár dunai patriotizmusa, Budapest, Magvető, 1985.

Hatos Pál: Az elátkozott köztársaság. Az 1918-as összeomlás és az őszirózsás forradalom története, Budapest, Jaffa, 2018.

Karsai László: Zsidók és kommunisták, Szombat, V. évf., 1993/4, 3–8.

Lewin, Kurt: Öngyűlölet a zsidók között [1941]. Szombat Online, https://www.szombat.org/kultura-muveszetek/kurt-lewin-ongyulolet-a-zsidok-kozott-1941

Litván György: „Magyar gondolat – szabad gondolat”. Nacionalizmus és progresszió a század eleji Magyarországon, in uő: Magyar gondolat – szabad gondolat. Válogatott történeti tanulmányok, Budapest, Osiris, 2008, 15-105.

Litván György: Jászi Oszkár és a zsidókérdés, in Molnár Judit (szerk.): A holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Budapest, Balassi, 2005, 45–53.

Lukacs, John: Budapest, 1900. A város és kultúrája, Budapest, Európa, 1991.

Molnár Gusztáv: Demokrácia és nemzeti hegemónia a 20. század eleji Magyarországon, Korunk, XXIV. évf., 2013/8, 79–92.

Raffay Ernő: Szabadkőművesek Trianon előtt, Budapest, Kárpátia Stúdió, 2010.

Schweitzer Gábor: „A zsidókérdés két világ ütközésének problémája.” Tuka Béla levele Concha Győzőnek 1918-ban, Világosság, XLII. évf., 2002/2-3, 54-79.

Ungvári Tamás: Ahasvérus és Shylock. A „zsidókérdés” Magyarországon, Budapest, Akadémiai, 1999.

Vermes Gábor: Tisza István, Budapest, Századvég, 1994.

Hivatkozások

  1. A zsidó öngyűlölet klasszikus példája a híressé vált zsidó származású bécsi filozófus, Otto Weininger esete, aki 1903-ban, mindössze 23 évesen kibérelte Beethoven halottas szobáját, és mellbe lőve magát öngyilkosságot követett el. Weininger zsidó volt, de olyannyira nem akart az lenni, hogy inkább a halálba menekült. A jelenségről bővebben lásd Kurt Lewin: Öngyűlölet a zsidók között [1941]. Szombat Online, https://www.szombat.org/kultura-muveszetek/kurt-lewin-ongyulolet-a-zsidok-kozott-1941 (Letöltés: 2021. október 21.)
  2. Hanák Péter: Jászi Oszkár dunai patriotizmusa, Budapest, Magvető, 1985, 10.
  3. Molnár Gusztáv: Demokrácia és nemzeti hegemónia a 20. század eleji Magyarországon, Korunk, XXIV. évf., 2013/8, 80–82.
  4. Gyáni Gábor: A polgárosodás, mint zsidó identitás, in uő: Történészdiskurzusok, Budapest, L’Harmattan, 2002, 136–137.
  5. Győri Szabó Róbert: A kommunizmus és a zsidóság az 1945 utáni Magyarországon, Budapest, Gondolat, 2009, 25.
  6. Gyáni Gábor: Identitás versus imázs: asszimiláció és diszkrimináció a magyar zsidóság életében, in uő: Nép, nemzet, zsidó, Pozsony, Kalligram, 2012, 217.
  7. Az 1871 és 1888 között születettek. Jászi és Szabó Ervin is ezt a generációt erősítette.
  8. Hanák Péter: A lezáratlan per – A zsidóság asszimilációja a Monarchiában, Jelenkor, XXVI. évf., 1983/5, 452. Mivel 1895 után lehetségessé vált, hogy valaki egyetlen vallási felekezethez se tartozzon, többen teljesen hátat fordítottak mind az ortodox vagy neológ hitközségeknek, mind a keresztény egyházaknak.
  9. Fenyves Katalin: Képzelt asszimiláció? Négy zsidó értelmiségi nemzedék önképe, Budapest, Corvina, 2010, 222.
  10. A kifejezést elsősorban a többségi társadalom szinonimájaként használom.
  11. Uo., 229–230.
  12. Gyáni: „Erkölcstelen emancipáció” és „illuzórikus asszimiláció”, in: Történészdiskurzusok, 150.
  13. Vermes Gábor: Tisza István, Budapest, Századvég, 1994, 174.
  14. Fenyves: Képzelt asszimiláció?, 226.
  15. Bartha Ákos: Modernizációs problémák Magyarországon a Nagy Háború látószögéből, in uő: Populizmus, népiség, modernizáció. Fejezetek a kelet-közép-európai politikai gondolkodás 20. századi történetéből, Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, 2017, 76.
  16. Bővebben lásd Bihari Péter: Lövészárkok a hátországban. Középosztály, zsidókérdés, antiszemitizmus az első világháború Magyarországán, Budapest, Napvilág, 2008, 187–222.
  17. Karsai László: Zsidók és kommunisták, Szombat, V. évf., 1993/4.
  18. Erényi Tibor: Zsidók és a magyar baloldaliság, Világosság, XXXIII. évf., 1992/2, 154.
  19. Hatos Pál: Az elátkozott köztársaság. Az 1918-as összeomlás és az őszirózsás forradalom története, Budapest, Jaffa, 2018, 47.
  20. Győri Szabó: A kommunizmus és a zsidóság, 26.
  21. Uo. 154–155.
  22. Hosszútávon ugyanakkor kártékonynak bizonyult a hazai zsidóság szempontjából, hogy a zsidóság és a baloldaliság szinte egymás szinonimáivá váltak.
  23. John Lukacs: Budapest, 1900. A város és kultúrája, Budapest, Európa, 1991, 218.
  24. Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet, Budapest, Osiris, 2001, 366.
  25. Litván György: „Magyar gondolat – szabad gondolat”. Nacionalizmus és progresszió a század eleji Magyarországon, in uő: Magyar gondolat – szabad gondolat. Válogatott történeti tanulmányok, Budapest, Osiris, 2008. 49-50.
  26. Győri Szabó: A kommunizmus és a zsidóság, 30.
  27. Litván: Jászi Oszkár, 17–18.
  28. A család 1881 körül tért református hitre.
  29. Jászi Oszkár: Emlékeimből: Szülőföldemen, in Litván György – Varga F. János (szerk): Jászi Oszkár publicisztikája, Budapest, Magvető, 1982, 547.
  30. Uo., 548.
  31. Igen elterjedt volt, hogy a névmagyarosítók olyan egyedi, nem egyszer archaizált írásmóddal íródott nevet próbáltak találni maguknak, melynek senki nem kérdőjelezheti meg a magyarságát. Később azonban kiderült, a túlzott gyakoriság és a sok régies forma ellenkező hatást ért el, s leleplezte viselőinek zsidóságát. Bővebben lásd Bolgár Dániel: Integrálódás asszimilációországba. A zsidóságmegmaradás törvényének magyarázata, Sic Itur ad Astra, XXIV. évf., 2016/65, 207.
  32. Litván: Jászi Oszkár, 19.
  33. Jászi: Emlékeimből, 544.
  34. Hanák: Jászi Oszkár dunai patriotizmusa, 9.
  35. Gyurgyák: A zsidókérdés Magyarországon, 496.
  36. Elméletét kiválóan és részletesen mutatja be G. Fodor Gábor: Gondoljuk újra a polgári radikálisokat, Budapest, L’Harmattan, 2004, 48–107.
  37. Jászi Oszkár: Az új Magyarország felé, Huszadik Század, VIII. évf., 1907/1, 11.
  38. Jászi Oszkár: 1912. május 23., Huszadik Század, XIII. évf., 1912/6, 740.
  39. Jászi Oszkár: A magyar középosztály korrumpálása [1917], in Jászi Oszkár publicisztikája, 261.
  40. Jászi Oszkár: Radikalizmus és nemzeti eszme [1918], in Jászi Oszkár publicisztikája, 274–275.
  41. Igazából a felelős szerkesztő, Yartin József tollából.
  42. Egy zsidó: A radikalizmus ellenségei, Világ, III. évf., 140. szám, 1912. június 14., 8.
  43. Jászi Oszkár: A radikalizmus és a zsidók, Világ, III. évf., 141. szám, 1912. június 15., 7–8.
  44. Egy zsidó: A radikalizmus és a zsidók, Világ, III. évf., 142. szám, 1912. június 16., 10.
  45. Jászi Oszkár: Zsidó-politika, Világ, II. évf., 88. szám, 1911. április 30., 1.
  46. A parlamenti csatározásról részletesen lásd Raffay Ernő: Szabadkőművesek Trianon előtt, Budapest, Kárpátia Stúdió, 2010, 138–170.
  47. Jászi: Zsidó-politika, 2.
  48. Jászi Oszkár levele Szabó Ervinhez, 1904. okt. 16., in Litván György – Varga F. János összeáll.: Jászi Oszkár válogatott levelei, Budapest, Magvető, 1991, 47.
  49. Jászi Oszkár levele Somló Bódoghoz, 1905. máj. 25., in Jászi Oszkár válogatott levelei, 100.
  50. Litván György (szerk.): Jászi Oszkár naplója (1919-1923), Budapest, MTA Történettudományi Intézet, 2001, 59. Idézi Fenyves: Képzelt asszimiláció?, 234.
  51. Uo. 67. Idézi Fenyves, 234.
  52. Uo. 69. Idézi Fenyves, 234.
  53. Fenyves: Képzelt asszimiláció?, 233–236. Nem nélkülözi az iróniát, hogy Jászi első felesége (Lesznai Anna) és baráti társaságának jelentős része is zsidó származású volt.
  54. Ágoston Péter: A jövő kérdései. 2. köt. A zsidók útja, Nagyvárad, Nagyváradi Társadalomtudományi Társaság, 1917.
  55. A zsidókérdés Magyarországon – A Huszadik Század körkérdése, Budapest, Társadalomtudományi Társaság, 1917, 2.
  56. Jászi Oszkár: Szabó Ervin és életmunkája, in Szabó Ervin: Társadalmi és pártharcok a 48–49-es magyar forradalomban, Budapest, Népszava, 1946, 21.
  57. Jászi Oszkár hozzászólása. A Huszadik Század körkérdése, 96.
  58. Uo. 96.
  59. Uo., 97.
  60. Gerő András: Magyar másik. Értelmezések és reprezentációk, Budapest, Habsburg Történeti Intézet, Közép- és Kelet-Európai Történelem és Társadalomkutatásért Közalapítvány, 2014, 36.
  61. Uo., 99.
  62. Uo. 99.
  63. Lásd Ady Endre: „Korrobori”, in Komoróczy Géza (szerk.): „Nekem itt zsidónak kell lenni” – Szöveggyűjtemény a Zsidók története Magyarország I-II. kötetéhez, Pozsony, Kalligram, 2013, 892–895.
  64. Schweitzer Gábor: „A zsidókérdés két világ ütközésének problémája.” Tuka Béla levele Concha Győzőnek 1918-ban, Világosság, XLII. évf., 2002/2-3, 117.
  65. Szabolcsi Lajos: Mi az igazság? Válasz Ágoston Péter A zsidók útja című munkájára, Budapest, Magyar Könyvnyomda és Kiadóvállalat, 1917.
  66. Szabolcsi nyilvánvalóan téved. Jászi csak egy évvel később, 1918. október 31-én lett tárca nélküli miniszter.
  67. Szabolcsi Lajos: Két emberöltő. Az Egyenlőség évtizedei (1881-1931), Budapest, MTA Judaisztikai Kutatócsoport, 1993, 202–203.
  68. Uo., 209.
  69. Jászi Oszkár: Magyar kálvária, magyar föltámadás. A két forradalom értelme, jelentősége és tanulságai, Budapest, Pallas, 1989, 55.
  70. Uo. 55.
  71. Erényi Tibor: Jászi Oszkár 1918-1919-ben, Világosság, 30. évf., 1989/11, 807.
  72. Jászi: Magyar kálvária, 129.
  73. Uo., 129-130.
  74. Uo., 159.
  75. Uo. 159.
  76. Jászi Oszkár levele Csécsy Imréhez, 1938. július 3., in Jászi Oszkár válogatott levelei, 414.
  77. Ekkor ugyan azt még senki, így Jászi sem sejthette, hogy pár év múlva zsidók millióit semmisítik meg náci haláltáborokban. Ugyanakkor a náci ideológiában rejlő mély antiszemitizmusról és erőszakosságról természetesen tudomása volt.
  78. Jászi Oszkár naplója. Kézirat. 5. A napló eredetije a Columbia University Butler Library Jászi-hagyatékában található. Másolata mikrofilmen olvasható az Országos Széchényi Könyvtárban (FM1 3251.).
  79. „I dislike some anti-semitic passages in the 1919-20 diaries. Reaction against the red terror overwhelmingly Jewish.” Idézi Gyurgyák: A zsidókérdés Magyarországon, 485, 508.
  80. Jászi Oszkár levele Liebermann Pálhoz, 1936. márc. 1., in Jászi Oszkár válogatott levelei, 370.
  81. Litván György: Jászi Oszkár és a zsidókérdés, in Molnár Judit (szerk.): A holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Budapest, Balassi, 2005, 53.
  82. Columbia University, New York, Butler Library, Rare Books and Special Collection, Jaszi Papers, és Országos Széchényi Könyvtár Kézirattár, 419. fond. Idézi Gyurgyák: A zsidókérdés Magyarországon, 508.
  83. Jászi Oszkár levele Csécsy Imréhez, 1939. máj. 13., in Jászi Oszkár válogatott levelei, 423.
  84. Ungvári Tamás: Ahasvérus és Shylock. A „zsidókérdés” Magyarországon, Budapest, Akadémiai, 1999, 118.
  85. Mint láthattuk, előfordult, hogy a haladó mozgalmakban részt vevő „zsidó gyerekeket” is bírálta.

 

Timári Krisztián Attila: A Habsburg Birodalom keleti politikai rendszere és útja az utolsó törökellenes háborúba

A jelen tanulmányban a korszak két kiemelkedő uralkodói személyisége, II. József császár és II. Katalin cárnő viszonyát kívánjuk közelebbről megvizsgálni, melynek alakulása birodalmaik hódítási szándékait tükröző módon Európa keleti felének hatalmi viszonyait is meghatározták. Ez egyúttal választ adhat arra a kérdésre is, vajon az érintett felek el akarták-e kerülni a fegyveres konfliktust, vagy egyéb meggondolások vezérelték őket. A problematika nemzetközi diplomáciatörténeti szakirodalmának eredményeit felhasználva egyértelműen támaszkodni kívánunk a kor diplomatáinak tevékenységét dokumentáló forráskiadványokra, valamint a két uralkodó levelezésére.

A korszakban létrejött szövetségi rendszerekről betekintés kaphatunk Michael Hochedlinger Krise und Wiederherstellung című művéből, illetve a Habsburg Birodalom keleti irányú politikáját Adolf Beer Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774 munkája foglalja össze. II. József életét és az uralkodásának meghatározó eseményeit Derek Beales Joseph II, Against the World 1780-1790 műve mutatja be a legjobban. Claus Scharf Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung tanulmánykötete az európai politikába és kultúrába beilleszkedni próbáló Orosz Birodalmat mutatja be.

A 18. századi európai háborúk alapjaiban formálták át az addig kialakult európai szövetségeket és az addig kiépített diplomáciai kapcsolatokat. A Habsburg Birodalomban Mária Terézia (1740-1780) királynő uralkodásának kezdetével új korszak következett be a külpolitika területén. A Pragmatica Sanctio („gyakorlati rendezés”), amely lehetővé tette a trónutódlást VI. Károly (1711-1740) német-római császár halála után, addig szokatlan lépés volt, s kiváltotta több európai hatalom ellenszenvét. A Porosz Királyság a bajorok, szászok és franciák együttműködésével hadat üzentek a Habsburg Birodalomnak. Az 1740-1748 között több részben lezajlott osztrák örökösödési háború lemondásra késztette a királynőt a birodalom egyik legfejlettebb tartományáról, Sziléziáról. Az 1748-ban megkötött aacheni béke a porosz és osztrák udvar között biztosította a Habsburg Birodalom öröklési rendjét és Sziléziáról való lemondását.

Az 1756-ban kirobbant hétéves háború (1756-1763) a Porosz Királyság és a Habsburg Birodalom között, az előző háború folytatásának bizonyult, és ez új politikai rendszert teremtett Nyugat-Európában, mivel az évszázadok óta rivalizáló Francia Királyság és a Habsburg Birodalom szövetséget kötött egymással a saját céljaik eléréséhez. Az 1756-ban Versailles-ban megkötött francia-osztrák szövetség egyfajta átmeneti megoldásként született.[1] A hét éven át tartó küzdelem végül a Habsburg Birodalom részéről eredménytelenül záródott, mert a Porosz Királyságtól nem sikerült visszavenni a Sziléziai területet. A diplomáciai forradalomként ismert szövetségkötés túlélte a háborút. A 18. században kialakulni látszó szövetségi rendszer fennmaradt, amelyek megalapozták a század második felét is, de már előtérbe került egy a Habsburg-orosz szövetség lehetősége is.

A Francia Királyság szövetséges maradt, de jelentős területi veszteségeket szenvedett, leginkább az észak-amerikai gyarmatokon. A franciák részéről a mérhetetlen anyagi kiadások miatt a külföldi hitelezők szemében is romlott a Francia Királyság megítélése.[2] A Varsóban, Konstantinápolyban és Stockholmban lévő eddig kiépített diplomáciai 1741 kapcsolataik és befolyásuk elveszni látszott és később sem állt helyre teljesen.[3]

I.

Az osztrák örökösödési háború alatt kezdett el tevékenykedni Wenzel Anton von Kaunitz (1711-1794) gróf is, aki a 18. század egyik legkiválóbb államférfija lett a Habsburg Birodalmon belül. Kaunitz diplomáciai ismereteit már 1740-ben Koppenhágában kezdte el kifejleszteni.[4] Később itáliai területeken dolgozott, majd 1743-ban már az osztrák-németalföldi területeken tevékenykedett.[5] Az osztrák örökösödési háború után Mária Terézia figyelmét felkeltette, így később 1750-1752 között már Párizsban követként teljesített szolgálatot.[6] Kaunitz intelligens és megnyerő személyiség volt, akinek a gondolkodása és odaadása az uralkodó iránt példa értékű volt. Az ő nevéhez fűződik az 1756-ban megkötött versailles-i szerződés, ami diplomáciai forradalomként értékelhető. Az Orosz Birodalom bekapcsolódása a hétéves háborúba a Habsburg Birodalom oldalán a porosz ellenes koalícióba is Kaunitz herceg elképzelése és érdeme volt.[7]

Haladéktalanul a külpolitika terén kezdett el tevékenykedni és annak szélesebb kiépítését, precízebb kivitelezését tűzte ki célul, amit magasan kvalifikált tanácsadókkal tervezett végrehajtani, akiket maga Kaunitz hívott, ezzel követve a francia diplomácia példáját.[8] Kaunitz külpolitikai elképzelései nagyon jól átgondolt elveken működtek, miszerint első lépésként vissza kell szerezni a Monarchia területeit harcok vagy akár cserék árán.[9] A háború után a herceg, mint a birodalom kancellárja rendelkezett a megfelelő befolyással, hogy elkezdje a Habsburg Birodalom felvirágoztatását. A hétéves háború idejében már egyszer létrehozott hármas szövetség újraépítését tűzte ki célul, egy osztrák, francia, orosz háromszög kialakítását, amiben a Francia Királyság, mint gátlóerő szerepelt az angolok ellen.[10] Ennek a két országnak a támogatásával kívánta a territoriális terjeszkedést végrehajtani.

Az 1763. évi hubertusburgi béke után, amely a hétéves háborút zárta le a porosz-osztrák fél között, békésebb időszak következett. A Habsburg Birodalom számára gazdasági és kulturális színvonal emelkedés történt. A diplomácia területén a legfőbb szövetséges még mindig a Francia Királyság volt, ami stabilitást, egyfajta egyensúlyhelyzetet eredményezett az európai nagypolitikában. A francia orientális politika inkább nyugati irányú a Habsburgok pedig egy keleti-déli irányú terjeszkedési politikát tartották elsődlegesnek, amire azért is volt lehetőség mivel az itáliai, illetve a németalföldi területeken béke uralkodott a régi francia-oszmán szövetség pedig szinte teljesen eltűnt.[11]

Mindamellett a megosztottság az 1770-es években kezdett még erősebben körvonalazódni. Egy új háború ugyanis Kelet-Európában rendkívül sok diplomáciai bonyodalmat és problémát jelentett volna, amiben a Francia Királyság nem kívánt részt venni, még kevésbé a Habsburg Birodalom érdekeinek védelmében, ezzel szemben fékezni próbáltak mindenfajta területi növekedést a Habsburg-ház számára és fenntartani a kialakult békét.[12] Ugyanakkor a szövetség ápolása egyaránt fontos volt mindkét fél számára, jóllehet a közös célokat nehéz volt összeegyeztetni Európa két másik végén. A szövetség megerősítése miatt a birodalom érdekeit is szolgálva kötötték meg 1770 tavaszán Marie Antoienette (1755-1793) és a későbbi XVI. Lajos (1754-1793) francia király házasságát.[13] II. József (1741-1790) császár testvére, szimbólumként szolgált a két ország szövetségesi viszonyát tekintve, annak ellenére, hogy XVI. Lajos francia király felesége az alattvalók körében népszerűtlen volt, ráadásul a külpolitika alakításában egyáltalán nem játszott komolyabb szerepet.[14]

A Habsburgok kelet-európai diplomáciai tevékenységének egyik legnagyobb eredményeként könyvelhető el az 1772-ben végrehajtott első lengyel területi felosztás, amelynek eredményeképpen az Orosz Birodalom és a Porosz Királyság részvételével Mária Terézia is jelentősen növelni tudta saját birodalma területét.[15] A lengyel területek elcsatolása egyértelműen rámutatott a keleti irányú expanzió könnyebben megvalósítható voltára nyugati területek megszerzéséhez képest, de Bécsben azt is figyelembe kellett venni, hogy a porosz-orosz szövetség hivatott fékezni a Habsburgok további térnyerését ezen a területen. A mozgatórúgója az volt a lengyel-kérdésnek, hogy az egyensúlyt a nagyhatalmak között meg kell tartani mindenáron, így csak mindhárom fél részvételével és együttműködésével lehetett végrehajtani az 1772. évi területi felosztást.

Európa nyugati térfelén a területszerzés sokkal nehezebben alakult. A Wittelsbach uralkodóház férfiágon történ kihalása következtében 1778-ban kirobbant a bajor örökösödési háború, ami egyértelműen komoly háborús feszültségekhez vezetett a Porosz Királyság és a Habsburg Birodalom között. II. Frigyes (1740-1786) porosz király megakadályozta, hogy a területet a Habsburg Birodalomba beolvasszák és ezzel újabb területi növekedést sikerült meghiúsítania. A háborút lezáró 1779. május 13-i Tescheni béke volt a kiindulópontja az osztrák-orosz birodalmi közeledésnek, ami az 1780-as évek elejétől figyelhető meg, illetve a Német-Római Birodalom területeinek védelmét és integritását a Francia Királyság és az Orosz Birodalom szavatolta.[16] A nyugati területekért folytatott katonai és diplomáciai kísérletek tehát nem hozták meg a kívánt eredményeket.

A keleti politika felértékelődése már az 1770-es évek végén egyre nagyobb hangsúlyt kapott Bécsben, így a nyitás az Orosz Birodalom felé már Mária Terézia idején elkezdődött. A bajor örökösödési háború és az állandóan kiújuló Habsburg-németalföldi problémák árnyékában bontakozott ki a keleti orientáció terve.[17] A Porosz Királyság állandóan fenyegető és megfigyelő magatartása ellen a császárnak új szövetségest kellett keresnie, akivel közösen nagyobb diplomáciai és katonai erőt tud felvonultatni a céljai eléréséhez. Kaunitz herceg és II. József császár is egy Európa felé nyitó, de a saját érdekeit eredményesebben szolgálni tudó birodalom kialakítását tűzte ki célként. Ennek megfelelően a keleti politika csakis a régi módszerekhez folyamodhatott, vagyis vissza kellett állítani az oroszokkal azt a kapcsolatot és bizalmat, ami a hétéves háború alatt létezett, illetve meg kellett zavarni a Berlin és Pétervár között kialakult összhangot.[18]

Az Orosz Birodalom és a Habsburg Birodalom kapcsolata a hétéves háború alatt nagyon eredményesnek bizonyult, hiszen mint szövetségesek harcoltak a Porosz Királyság ellen. Erzsébet cárnő (1741-1762) 1762. évi halála után, fia III. Péter cár került hatalomra, ami azonnal teljes fordulatot hozott a háború és a diplomáciai kapcsolatok tekintetében. A fiatal cár poroszbarát politikát folytatott, ezzel megmentve Nagy Frigyest és országát a teljes vereségtől.[19] II. Katalin orosz cárnő (1762-1796), férje, III. Péter halála után foglalta el az orosz trónt[20] és célul tűzte ki, hogy tovább viszi I. Péter (1682-1725) orosz cár kulturális és hadügyi elképzeléseit, miszerint kulturális tekintetben az Orosz Birodalomnak nyitnia kell a Nyugat felé, illetve a területi növekedést alapvetően keleti, valamint déli irányban kell folytatni.

II.

A hétéves háború befejeztével mindenfajta politikai kezdeményezést Kelet- és Közép-Európában a Porosz Királyságot megmentő és szövetségesévé váló Orosz Birodalom határozta meg. [21] A hódító szándék már 1767-ben felmerült, amikor a cárnő egyik bizalmasa, felvázolta egy esetleges támadás lehetőségét az Oszmán Birodalom ellen.[22] Az 1768-1774 között lezajlott háború a két birodalom között elsöprő orosz győzelemmel ért véget. Az Orosz Birodalom sikerei és ambíciói a nyugati politika vonatkozásában arra késztették Kaunitz herceget, illetve a császárt, hogy átgondolják az addigi magatartásukat és megítélésüket a cárnőt illetően. Ezzel magyarázható, hogy Kaunitz herceg az 1774-es Kücsük-Kajnardzsi béke után felvetette a közös szövetség gondolatát, mivel meglátása szerint az oroszok sebezhetetlenek a saját területükön, ameddig a Habsburg Birodalom több irányból is sérülékenynek volt tekinthető.[23]

II. József a régi szövetség helyreállítására és a régebb óta fennálló diplomáciai zárkózottság feloldása érdekében, s még a királynő életében utazott 1780-ban, orosz területre. Bevett diplomáciai gyakorlatnak megfelelően inkognitója megőrzése érdekében a császár Falkenstein gróf néven haladt az utakon. A két uralkodó találkozása azután egyfajta szimbólumként is értékelhető, mivel nyolc évvel korábban, az 1772. évi események előtt, a terület még a Lengyel Királysághoz tartozott.[24]

Az utazás előkészítésében Kaunitz hercegen kívül nagy hatáskört kapott Johann Ludwig Joseph von Cobenzl (1753-1809), aki a kancellárhoz hasonló diplomáciai tapasztalatok, birtokában 1779 óta a Habsburg Birodalom szentpétervári követi tisztségét is betöltötte.[25] A Kaunitz által a császárnak adott részletes tájékoztatás és útvonalterv, az 1780. április 9-ei levelében található meg.[26] II. József utóbb egy meleg hangú levélben köszönte meg a hercegnek a sok segítséget és munkát, amit érte tett.[27] A találkozó József és Katalin között 1780. júniusában elsősorban ismerkedéssel telt, melynek során Katalin egy alkalommal megjegyezte, hogy Róma a Német-római Birodalomnak szebb fővárosa lenne, mire József hangsúlyozta, hogy az ortodox vallás központja Bizánc.[28]

A két uralkodó közötti találkozás jelentőségét vizsgálva egyértelműen megállapítható, hogy a személyes kapcsolatfelvétel nagyban elősegítette a közeledést a két birodalom között.[29] Mindamellett óvatos manőverezések és visszafogott közeledés jellemezte tárgyalásaikat, mely idővel a levelezésre tért át, s amelynek keretében sokkalta nagyobb szabadsággal és részletesebb módon tudták saját nézeteiket bemutatni. A levélváltás a cárnő és a császár között a lehető legprivátabb formában történt és csak néhány ember, a legbizalmasabb kör tudhatott róla. Cobenzl a császár felhatalmazásával elismerte az orosz területeket, illetve a legelején született egy megállapodás, hogy egyik hatalom sem köt szövetséget az Oszmán Birodalommal.[30]

Az éppen kialakuló szövetség időszakában a cárnőre két ember tudott igazán befolyást gyakorolni, jóllehet a két személy nézetei teljesen különböztek egymástól. Egyikük Nyikita Ivanovics Panin (1762-1780) volt, aki Katalin uralkodásának kezdetétől az első évtizedekben közösen irányította a cárnővel a diplomáciai ügyeket.[31] Az ő nevéhez fűződik az orosz-porosz szövetségi rendszer kiépítése.[32] A cárnő udvarában a poroszokat támogató politikai körök vezetője volt Panin, aki 1781-től kezdve azonban fokozatosan háttérbe szorult, ezzel megfosztva a poroszokat befolyásuktól, s kétségtelen, hogy ebben a folyamatban 1783-ban bekövetkezett halála is szerepet játszott.[33]

II. Katalin első török háborúja óta szintén hatalmas befolyást gyakorolt a cárnőre egyik szeretője és tábornoka, Grigorij Alekszandrovics Patyomkin. Az új orientációt ez a kétségtelenül tehetséges és energikus katonai vezető szabta meg, Az ő elképzelései és vezetése révén került sor a déli területek megszervezésére.[34]

Végül az 1781. január 19-én II. József császárnak címzett levélben csatolta Cobenzl azt a Katalin cárnő által kiadott 15 pontot, ami a leendő szövetséget körvonalazta.[35] Néhány héttel később, 1781. február 14-én kelt levelében, Cobenzl kifejtette részletesen, hogy a cárnő azzal az indokkal emelt kifogásolt a megkötendő szerződés tervezetét illetően, hogy a cárnő neve és titulusai később szerepeltek benne mint a császáré.[36] Itt mutatkozott meg először Katalin cárnő értékrendje és törekvéseinek nagysága, miszerint az Orosz Birodalom senki szemében nem lehet másodlagos.

A szerződés megkötése előtt a császár természetesen nagy figyelmet fordított a cárnő terjeszkedési terveire és ennek érdekében minél többet igyekezett megtudni ezekről. Ezt különösképpen jelzi a cárnőnek küldött 1781. március 6-ai levele.[37] Hosszú hónapokon át tartó egyeztetés után végül 1781. május 21-én megkötötték az orosz-osztrák szövetséget, amit Kaunitz herceg és II. József császár a legnagyobb diplomáciai sikerüknek értékeltek.[38] A két fél kölcsönös védelmi egyezményt kötött egymással, ami garantálta a másik fél területének épségét, beleértve a kérdéses területeket, mint például az 1772-ben elcsatolt lengyel területeket is.[39] A szövetségi szerződésben azt is tartalmazta, hogy mindegyik fél fenntartja a saját kiépített szövetségi rendszerét. A közeljövőt illetően szóba került az Oszmán Birodalom ellen vívandó közös háború is, ami Görög-tervként épült be a levelezéseikbe.

A szövetség a két ország között nem nevezhető formális szerződésnek, mivel azt kifejezetten csak a privát levelekben ígértek alapján kötötték meg. A levélben kötött titkos szövetség nagyon szokatlan formája volt mind a császár mind a cárnő részéről, s ennek oka a cárnő részéről az volt, hogy korábban már diplomáciai bonyodalmakat okozott egy-egy országot érintő címekkel, megnevezésekkel.[40] Az Orosz Birodalom részéről ez a szövetség és a jövőbeli tervek, előnyök, annyira titkosak voltak, hogy eleinte még Katalin fia, a trónörökös Pál nagyherceg előtt is titkolták a dolgot, aki köztudottan poroszbarát volt.[41]

Az úgynevezett Görög-terv és annak végrehajtása, ami már az 1770-es évektől foglalkoztatta a cárnőt, komoly kapcsolódási pont volt a két fél között. A Görög-terv sokkal többet jelentett, mint egyszerű hódító szándékot az Oszmán Birodalom ellen. A kortársak szemében is irreális elképzelés végső célja Konstantinápoly visszafoglalása és a régi Bizánci Birodalom felélesztése volt, jóllehet a törökök kiűzése Európából évszázadok óta jelenlévő gondolat volt. Katalin cárnő a dél-európai országok ortodox lakosaira megvédendő alattvalókként tekintett, illetve már a kücsük-kajnardzsi békében van egy paragrafus arról, hogy az oroszok a védelmezői az Oszmán Birodalom területén élő ortodox híveknek.[42] Az újonnan visszaállított „Keleti Birodalom” felett pedig a cárnő 1779-ben született unokája Konstantin uralma alá került volna. A cárnő az unokáinak névválasztásában is egyértelműen jelezte jövőbeni szándékait, mivel az első szülött unokája Sándor, aki 1777-ben született, hasonlóan görög nevet kapott.[43]

Katalin 1782. szeptember 10-ei levele minden addiginál részletesebben felvázolta a Görög-tervet.[44] A sikeres háború után egy ütköző állam alapítását is célul tűzte ki, „Dákia” néven, ami Moldva, Havasalföld és Besszarábia összeolvadásával jöhetett volna létre.[45] Az ütköző állam vezetése az Orosz Birodalom feladata lett volna. A császár részéről ilyenfajta térbeli átrendeződés még egy egyenértékű területszerzéssel is nehezen lettek volna elfogadhatók. A császár még az 1780-as évek elején nem az Oszmán Birodalom területeiből kívánt gyarapodni, hanem a szomszédos Velence kárára. Véleménye szerint Velence már veszített erejéből és befolyásából, de a hajókereskedelme megfojtja a Habsburg Birodalom legfontosabb kikötőit, vagyis Fiumét és Triesztet, ezenfelül Velence birtokában a császár ura lehetne Itáliának.[46]

A császár 1782. novemberi levelében Velencét, Isztriát és a Dalmáciát kérte cserébe, illetve a Porosz Királyság ellehetetlenítését annak mindenfajta provokációjával szemben.[47] A császár további célja volt a birodalom határait jól védhető városokkal és területekkel kiterjeszteni, így vélekedései szerint Khotym városa Galícia és Bukovina lefedésében játszana szerepet, onnan tovább a havasalföldi területek korrekcióját hajtanák végre, illetve a Duna mentén, Vidin, Orsova, Belgrád városok bevételére kerülne sor a magyar területek védelmének fokozása érdekében.[48] Ugyanakkor mindkét uralkodó részéről tarthatatlan követelések is felmerültek, s egyes esetekben nem tudtak megegyezni a területi felosztást illetően. További nehézségeket okozott, hogy a császár a francia aktív vagy passzív együttműködés biztosítása nélkül nem volt hajlandó elkötelezni magát a Görög-terv mellett. A szövetség és a titkos záradék az Oszmán Birodalom ellen az első két évben nem keltett feltűnést, mivel semmifajta esemény nem kényszerítette a titkok felfedésére egyik országot sem.[49]

A területszerzést több különböző módon és módszerrel lehetett volna elérni. A békésen elért területszerzés kivitelezését, aminek az esélye minimális, jóvá kellett volna hagynia a szultánnak, ami hosszas egyeztetéseken keresztül történhetett volna meg a bécsi és konstantinápolyi udvar között, amiben a bécsi konstantinápolyi követ képviselte volna a császár érdekeit. Nem ritka, hogy az adott országok jogilag is megpróbálták alátámasztani követelésüket a vitatott területekre. A Habsburg Birodalom a Magyar Királyság jogalapjával hivatkozhatott volna a déli-dunai területek egy bizonyos részére, de ez az eljárás mindig jogi vitákba ütközött. A katonai erővel megszerzett területszerzés legfontosabb lépése, mint ahogy a békében is, hogy valamilyen írásos szerződés köttessen, lehetőleg a legmagasabb rangú politikai, katonai vezetővel vagy azoknak a képviselőivel. Fontos volt kihangsúlyozni a nép előtt is, hogy miért, hogyan és milyen okból tart igényt a Habsburg Birodalom az adott területekre. Erre a célra több oldalas felhívást adhatnak ki, amiben az elmúlt évek sérelmeit és jogalapjait próbálják bemutatni. A legitimáció eléréséhez ezt a dokumentumot több ország vezetésének is el kell fogadnia vagy akár a megkötött béke fennmaradásért kezességet kell vállalniuk.

Az események felgyorsulását a cárnő által régóta kívánt déli-nyugati irányú térhódítás idézte elő. Az 1774. évi kücsük-kajnardzsi béke óta viszonylagos béke uralkodott az Orosz és az Oszmán Birodalom között. A béke által sikerült több tartományt is az Orosz Birodalomhoz csatolni, de sokkal jelentősebb eredménynek számított, hogy egy kijárat jött létre a Fekete-tengerre, továbbá szabaddá vált az orosz hajóknak a kijutása és hozzáférése a Boszporuszhoz.[50] A béke óta a Krími Kánság önálló független területként funkcionált, de ez a valóságban erős orosz befolyást jelentett. A terület meghódítását nem csak kizárólag katonai úton kívánták végrehajtani, hanem az ott uralkodó kánt szerették volna meghagyni a terület uralkodójaként, de orosz fennhatósággal.[51]

A terv végrehajtásához szüksége lett volna a cárnőnek a császár támogatására, de az 1783. február 25-én írt levélben József világosan kijelentette, hogy a korábbi levelezés a görög tervvel kapcsolatban arról szólt, hogy mi történhetne és mi fog történni abban az esetben, ha az Oszmán Birodalom hadat üzenne az Orosz Birodalomnak.[52] Az eddig megalkotott két szövetségi rendszer először az 1783-1784-es krími háborúban ütközött egymásnak, ahol a császár a magasabb célok ellenére a franciák megkötése miatt nem tudott jelentősen segíteni az Orosz Birodalom számára.[53] A Habsburg Birodalom jogosan járhatott el, hiszen csak akkor kellett volna fegyverrel támogatni az Orosz Birodalmat, ha a szultán nem enged a követeléseknek és háborút hirdet a cárnő ellen. Ez esetben a császárnak három hónapon belül hadsereget kell küldenie és támogatnia kell a szövetségesét az Oszmán Birodalom ellen, ezenfelül nyilvánosan hadat kell üzennie, ami bármilyen másik államra is vonatkozik, ha az megtámadja másikat.[54]

A krími területek birtokba vétele elégedettséggel töltötte el a cárnőt, de kevésbé az a tudat, hogy a szövetségese, a Habsburg Birodalom elutasító magatartást mutatott, ami a két fél kapcsolatát is jelentősen befolyásolta. Katalin cárnő egyértelműen kimutatta mély csalódottságát és érzéseit a császár felé, amit 1783. február 29-i levelében fejtett ki, miszerint a Caesar név nem egyenértékű a császárral, de reméli idővel azzá válik majd.[55] Szintén nagy felháborodást váltott ki az európai udvarokban a Krím annektálása, illetve köztudottá vált az orosz-osztrák együttműködés. 1783. júniusában ugyan nyilvánvalóvá lett a szövetség, de annak megkötési ideje, tartalma, még sokáig titok maradt szinte minden más európai udvar előtt.[56]

III.

A nyugat-európai érdekeknek megfelelően, elsősorban a Francia Királyság, mindent megtett, hogy megakadályozza a cárnő területszerzését a szövetségese ellen. Mind az 1768-1774 közötti, mind az 1783-as események idején igyekeztek nyomást gyakorolni az Orosz Birodalom felé, hogy Katalin eredményeit némiképpen csökkentsék[57] A Francia Királyság, bár szövetségben állt a Habsburg Birodalommal, a saját érdekeit is szem előtt kellett tartania, amiben az Oszmán Birodalom fennmaradása alapvető tényezőnek számított. A francia-török kapcsolatok 1774 óta felélénkültek, és a franciák, mint barátok és mint védőhatalom szerepeltek a szultán számításaiban. A francia-osztrák szövetségnek már így is voltak heves ellenzői, mind az arisztokrácia, mind a nép részéről a franciák körében, és a császár közeledése az oroszokhoz, illetve a törökök fenyegetése csak még nehezebbé tette a dolgokat. Az ausztrofóbia a franciák körében még mindig nagyon erős volt, ami a korábbi évszázados küzdelmek és rivalizálás miatt alakult ki.

A Krím annektálása a császár és Kaunitz herceg számára újra lehetőséget adott a nyugati orientáció vonatkozásában. Az 1784-ben kialakult konfliktus a Schelde folyó körül, ami a Holland Köztársaság ellenállása miatt történt, minthogy nem kívánták megnyitni a folyót az osztrák hajók számára, újabb kudarcként szerepelt Bécs nyugati politikájában. Antwerpen kikötőjét a hollandok továbbra is blokád alatt tartották, amivel súlyos anyagi károkat okoztak. A Habsburg Birodalom ugyanakkor nem kívánta katonai erővel is alátámasztani követeléseit az eleve nyugtalan Osztrák-Németalföld területén, illetve azon túl. Ugyanakkor az 1784-1785. évben újabb sikertelen próbálkozásra került sor bajor területi cserék érdekében.[58] A nyugati kudarcok után, illetve az állandó porosz fenyegetés miatt fordult újra a császár Kaunitz teljes biztatásával a keleti területek felé. A Schelde-konfliktus, illetve a belga-bajor területek cseréje a poroszok közbenjárásával hiúsult meg, ami rossz fényt vetett a császár elképzeléseire és sorra kelet felé mutatott.[59]

A Német-Római Birodalom területein belül is elkezdődött a polarizáció, amit elsősorban a Porosz Királyság provokált ki, mivel 1785. június 24-én megalakult a Porosz Királyság, Hannover és Szászország szövetsége, ami nem sokkal később hivatalossá is vált a külvilág számára, s ami súlyos veszélyt jelentett a császár további területi cserékre vonatkozó terveit illetően. Mindenfajta ilyen jellegű kezdeményezés ugyanis a tescheni békét sértette volna meg, s ez háborúhoz vezethetett volna.[60] Az újonnan alakult szövetség feladata volt mindenfajta csereprogram megakadályozása a birodalmon belül.[61] 1785. októberében a mainzi választófejedelem is csatlakozott, aki szintén tekintélyes befolyással bírt a birodalom életében, mint választófejedelem.[62] A Nagy Frigyes vezetésével fellépő szövetség egyértelmű üzenetként volt értelmezhető a császár számára, mely azzal is fenyegetett, hogy a Porosz Királyság idővel még nagyobb befolyásra tehet szert a Német-római Birodalmon belül. Mindez egyúttal a császárválasztást is problematikusabbá tehette volna Habsburg-ház részére.

Kaunitz jól tudta, semmilyen esetben nem szabad felbosszantania az Orosz Birodalmat, mivel csak annak a segítségével sikerülhet bármilyenfajta eredményeket elérni a keleti területeken. A két sikertelen nyugat-európai ügy kapcsán a herceg prussophobiája, erősebb volt, mint valaha.[63] A Francia Királysággal való szövetség féken tarthatta a Porosz Királyságot, de cserébe az Oszmán Birodalmat nem lehetett következmények nélkül megtámadni. Kaunitz mindent megtett annak érdekében, hogy az úgynevezett régi hármas szövetség, az osztrák-francia-orosz háromszöget visszaállítsa, mint a hétéves háború ideje alatt, de itt a franciák, az angolok elleni fékezőerőként szerepeltek a terveiben.[64]

Az 1786. év nyara eseményekben gazdag volt, elsősorban mivel 1786. augusztusában Nagy Frigyes porosz király meghalt. Nagy Frigyes halála többet jelentett egyszerű uralkodó váltásnál, mivel halálával a Habsburg Birodalom egyik legnagyobb ellenfele távozott az élők sorából. A bécsi politika egyes számításai szerint a következő porosz királyok már sokkal kisebb fenyegetést fognak jelenteni a Habsburg Birodalomra nézve, ami érthető felfogásnak tűnhetett, hiszen Nagy Frigyes katonai és államszervezési képességei páratlannak és utánozhatatlannak bizonyultak.

Az uralkodó nagyságát az is mutatta, hogy halála után a császár közeledni próbált a Porosz Királyság felé, egyfajta szűkebb szövetség kialakítása érdekében, s amit kezdetben még az új király, II. Frigyes Vilmos (1786-1797) sem utasított el.[65] A hirtelen közeledés a császár részéről a személyes sérelmek lezárásával indulhatott el, illetve már nem riválisként tekintett a porosz királyra. Nagy Frigyes halála után a porosz-osztrák kapcsolatokban, eleinte javulás jelei mutatkoztak, hiszen közeledés indult el a két fél között, s ez a múlt eseményei miatt óriási lépésként értékelhető.[66] A császárt a békülés és szövetség gondolata foglalkoztatta 1786 őszétől kezdve, de a legfőbb tanácsadója, Kaunitz herceg ellenezte ezt az irányvonalat, mivel a poroszokat a birodalom ősellenségének tartotta.[67] A kezdeti biztató jelek után, végül nem változott a két ország kapcsolata. Ugyanakkor Kaunitz 1786. decemberében történt heves tiltakozásai sem voltak elegendőek ahhoz, hogy a császár lemondjon minden reményről egy porosz-osztrák kiegyezést illetően.[68]

A másik fontos esemény 1786. év nyarán látszott körvonalazódni Bécsben, mivel a cárnő a következő évre tervezett egy déli körutazást a még 1783-84-ben megszerzett területek megszemlélése érdekében. 1786. augusztus 9-ei levélben Kaunitz közölte II Józseffel, hogy minden valószínűség szerint kapni fog egy meghívást, az elfoglalt területek megtekintése céljából, s, aminek az újabb előkészítése és megszervezése óriási feladat lesz.[69] Kaunitz vélekedése szerint a cárnő meghívásával új esély nyílt arra, hogy meggyőzzék a szövetség létjogosultságáról, illetve az utazás kiváló alkalom lehet a poroszok ellen vívott háború előkészítésére,.[70] 1786. augusztus 21-ei levelében Kaunitz kifejtette a császárnak, hogy a poroszok még mindig nagy veszélyt jelentenek, de az új szövetséggel visszaszoríthatják a porosz elképzeléseket.[71]

A császár csak hosszas rábeszélés után volt hajlandó elfogadni a meghívást a krími területekre, de Kaunitz herceg rendkívüli meggyőző képessége itt is előkerült. II. József végül 1786. szeptember 17-ei levelében részletesen kifejtette, hogy a lehető legnagyobb buzgalommal kívánja folytatni az eltervezett ügyeiket Katalinnal, illetve, hogy Herszonba fog utazni a találkozóra.[72] A következő év nyarán esedékes találkozó súlya sokkal nagyobb volt, mint az 1780. évben tett látogatás, mivel lényegében vissza kellett állítani Katalin bizalmát, illetve a Görög-terv részletesebb kivitelezését is ki kellett dolgozni. Az utazásról és kételyeiről a kancelláron kívül, a testvére, Lipót toszkán nagyherceg is tudomást szerzett. Kaunitz ugyanakkor komolyan aggódott, hogy József útja során nem fog erőteljesen érvelni Katalinnál a poroszok ellen, mivel eleve nehezen szánta rá magát az utazásra.[73] A kancellár aggodalma érthető módon megalapozott volt, hiszen a császár a konciliáns magatartást tartotta a legjobb megoldásnak, hogy féken tudják tartani a Porosz Királyságot. A császár és a herceg véleménye itt ütközött ki a lehető legjobban, mivel Kaunitz a Porosz Királyság ellen kívánt revansot venni az oroszok segítségével, miközben a császár inkább békés viszony kialakítására törekedett a poroszokkal szemben. Az orosz szövetséget egyértelműen megtartani és felhasználni akarta a császár és a kancellár is, de a végcélok különböztek egymástól.

Az utazás előkészítésében, ahogyan évekkel korábban már, szintén Kaunitz herceg és Cobenzl, a szentpétervári követ segített a császárnak a legtöbbet. A császár és a kancellár közötti nézeteltérésről természetesen Cobenzl is tudott, aki az 1787. február 23-ai levelében a császár szempontjait tartotta szem előtt, bár belátta, hogy a herceget meggyőzni szinte lehetetlen.[74]

A császár és bizalmi köre között 1786-1787 telén folytatott levelezések legfőbb tárgya az uralkodó utazása volt a cárnőhöz. A bécsi legbelsőbb körök rendkívüli érdeklődéssel figyelték a fejleményeket, ami megalapozhatta volna a Habsburg Birodalom külpolitikai irányvonalát az elkövetkező évekre nézve. A cárnő és a császár nagy várakozással tekintett a közelgő találkozás elébe, s hogy a cárnő hangulata még kedvezőbb legyen a Birodalom számára, a császár elküldte régi bizalmasát a cárnőhöz. Charles-Joseph de Ligne (1735-1814) herceg utazása Katalinhoz egyértelműen reprezentatív jelleget öltött, mint ahogyan arra korábban, vagyis 1780-ban is volt példa, de Ligne herceg a cárnő szűk priváti körébe nyerhetett bebocsátást és azóta is kedvelt személynek számított.[75] A herceg látogatását a cárnő nagyon jól fogadta, illetve a császárral való találkozást is igen várta, amint az Katalinnak a császárhoz intézett 1787. március 12-ei leveléből, kiderül.[76]

A cárnő a vártnál hamarabb indult el Szentpétervárról a krími területek felé, mivel ő már január 7-én elhagyta a Carszkoje Szelót, vagyis a palotáját.[77] A cárnő több ezer fős kíséretével indult útnak dél felé, több megállót beiktatva az utazás során, amit a lehető legnagyobb pompával szándékozott kivitelezeni. Az úton a cárnővel tartott egy ideig Cobenzl a Habsburg Birodalom oroszországi követe, míg a francia és a brit követ végig a cárnő kíséretével maradt. A diplomaták megbecsült privátvendégként, saját lovashintót és személyzetet kaptak.[78] Ezenfelül unokája Konstantin, illetve a fia, a trónörökös Pál nagyherceg, is elindult a cárnővel.[79] Az utazás alatt a cárnő ünnepségeket és katonai parádékat tartott, adományozott pénzt, ékszert, könyveket, illetve találkozott a terület legvagyonosabb és legbefolyásosabb nemeseivel, bürokratáival. A cárnőtől eltérően a császár csak 1787. áprilisában kelt útra A cárnő és kísérete egészen Kijevig ment le hintóval, ahonnan hajón szállították tovább őket Herszonba. A vízi utat 80 hajó biztosította.[80] Az utazása alatt egyébként más rangos személyek is meghívást kaptak, hogy csatlakozzanak, köztük a legfontosabb, maga a lengyel király, II. Poniatowski Szaniszló Ágost (1732-1798).[81]

E különleges utazás alapvetően az orosz politika azon a törekvését szolgálta, hogy bemutassák a külvilágnak az újonnan megszerzett területeket. A fejlesztési dinamika elsöprőnek bizonyult, mivel a cárnő kegyence Patyomkin herceg korlátlan hatalmat és szinte korlátlan mennyiségű pénzt invesztálhatott ebbe a területbe, s egyértelműen azzal a céllal, hogy az előbbiekben is említett vendégek révén egész Európa csodájára járhasson az itteni változásoknak. Az utazás előkészítőinek kimondott szándéka volt, hogy az európai kultúra ötvözésének és megőrzésének látszatával, a görög és római civilizáció találkozási pontjaként jelenítsék meg a vidéket a fényes kíséret valamennyi résztvevője számára.[82] A több mint féléves utazás tetőpontja egyébként az a nagyjából háromhetes Krím-félszigeten való tartózkodás és körutazás volt, ahol a cárnő személyesen találkozott a császárral és a magasabb rangú vendégekkel.

József császár május első napjaiban már Herszonból utazott a cárnő elé, aki késett a találkozóról, de nem sokkal később, vagyis május 8-án nem messze Herszon városától sor kerülhetett a két uralkodó találkozására, s egy egész napot eltöltöttek egymással.[83] A találkozás több közös rendezvényt rejtett magában, de a fontos kérdések megtárgyalása nem a nyilvánosság előtt zajlott le. Az utazás fő látványossága Bahcsiszeráj volt, ahol az egykori krími tatár kán palotája állt, valamint az újonnan épített Szevasztopol kikötője. A fekete-tengeri flotta kiépítése csak a Krím-félsziget annektálása után kezdődhetett meg Herszon központtal, ami a Dnyeper folyó torkolatában fekszik, de 1784 után Szevasztopolba került át a székhely és a hadsereg fő kikötője is ez a város lett.[84]

1787. június elején vette kezdetét a körút a Krímben.[85] Katalint nem érdekelték különösebben a Patyomkin által felépített látvány-falvak, mivel a legfontosabb cél számára az volt, hogy Szevasztopol kikötőjéből még határozottabb fenyegetést tudjon kelteni az Oszmán Birodalom felé.[86][87] A kikötőben való látogatásnál a cárnő, illetve Patyomkin személyes és felejthetetlen ajándékot kívánt adni a császárnak, így a három ott bemutatott hadihajó egyikét a császárról nevezték el.[88] A császár saját elégedettségéről és a megannyi látványosságról Szevasztopol kikötőjéből 1787. június 3-án kelt levelében számolt be Kaunitznak, illetve azt is közölte, hogy minden a tervek szerint halad.[89]

Mindazonáltal a császár minden igyekezete ellenére nem tudta önfeledten élvezni a történéseket, mivel Bécsből rossz hírek érkeztek. 1787. májusában kitört egy újabb forradalom tört ki Osztrák-Németalföld területen, Brabantban, az ott működő kolostorok egy részének bezárása miatt, ami fegyverkezést és önkéntesek toborzását váltotta ki.[90] A nem kívánatos németalföldi belpolitikai fordulat miatt a császár figyelme megoszlott, s érthető módon kénytelen volt útját lerövidíteni.[91] Mindamellett a császár megosztotta benyomásait Cobenzl-lel, miszerint a barátság alapvetően elmélyült a két fél között, jóllehet a jövőbeli tervekről, leginkább a török kérdésről kevesebb szó esett, továbbá a belga felkelés és németalföldi történések ekkor sokkal jobban foglalkoztatták magát a császárt, mint Katalin esetleges orientális tervei.[92] II. József végül néhány közösen eltöltött nap után, visszaindult Bécsbe, ahova június végén, július elején érkezett meg.

A krími utazás láthatóan nem hozott újdonságot a két fél kapcsolatában, a katonai parádék, a szevasztopoli hadihajók viszont nagy visszhangot keltettek, illetve a közelgő háború híre is hamarosan elterjedt Európában, mivel a találkozót sok európai udvar, de elsősorban az Oszmán Birodalom erődemonstrációnak és fenyegetésnek ítélte. Az orosz-török kapcsolat 1787-ben a krími utazásig sem volt felhőtlen, de az utolsó esély a békére ezzel a látogatással végképp szertefoszlott. A helyzetet tovább súlyosbította, hogy már 1787 januárjában a konstantinápolyi orosz követ, Yakov Bulgakov jegyzéket nyújtott át a Kaukázusban és a Balkánon történt török túlkapások miatt, s ez tovább mélyítette a szakadékot a két fél között.[93] Az egyébként is feszült viszony tovább romlott, midőn az 1787. augusztus 6-ai ülésen Bulgakov követ nem engedett a a kaukázusi területek visszaadását célzó török követeléseknek.[94] A későbbiekben egy nyilvános találkozóra hívták az orosz követet, amit a Divan, az Oszmán Birodalom legfelsőbb államtanácsa tartott, melynek során azonban ismételten nem engedett semmilyen követelésnek, A követ a cárnő parancsa szerint járt el, aminek következtében viszont a békeerőfeszítések teljesen lehetetlenné váltak. Ezt követően az Oszmán Birodalom 1787. augusztus 24-én hadat üzen.[95] Az orosz követet, Bulgakovot, a „Hét Toronyba” zárták, ami egy előkelő rezidencia volt, ahová csak a legbefolyásosabb emberek léphettek, s ahol viszonylagos kényelemben és biztonságban voltak itt az emberek.[96]

Az Oszmán Birodalom a fenyegetések ellenére hadba lépett az Orosz Birodalommal, ami egyértelmű megdöbbenést váltott ki Európában. A cárnő és környezete viszont remek lehetőségként értékelte a helyzetet, hiszen az oroszok háborús készülődése már igencsak előrehaladott, miközben az Oszmán Birodalom agresszorként jelent meg európai diplomáciai körökben, s akik eddig védelmezőkként álltak a szultán mellett, immáron sokkal kisebb mozgástérrel rendelkeztek a török hadüzenet következtében.[97] A két fél közötti feszültség a hadszínterekre vetült ki és ott próbálták megoldani mindazt, amire a diplomácia már képtelen volt.

1787. augusztus 29-érkezett a hír Bécsbe, Versailles-ba 6 nappal később, míg Szentpétervár szeptember első napjaiban értesült a hírről, amit azonnali hadüzenet követet.[98] Kaunitz és Cobenzl meglátása szerint egy agresszor ellen való fellépés semmifajta kivetni valót nem rejthetett a Habsburg Birodalom részéről a külföld előtt.[99] A császár 1787. augusztus 30-ai levelében szomorú hírként értékelte azt, ami Bulgakovval történt, illetve segítségnyújtását ajánlotta fel a kialakult helyzetben.[100]A háborúba történő esetleges belépés gondolata semmit sem változott az 1780-as években, melynek értelmében a Habsburg Birodalomnak semmiképpen sem szabad kimaradni a háborúból, mivel ebben az esetben az összes elfoglalt terület az Orosz Birodalom részévé válik, ami geopolitikai vészhelyzetet idézne elő a Habsburg Birodalom számára. Az elköteleződés, még ha az egy kényszerhelyzet is volt, Bécs részéről teljessé vált, viszont Bécs hadüzenete az Oszmán Birodalom ellen egyre csak késett.

A hadüzenet visszatartására a császárnak jó okai voltak, mivel a lehető legjobb módon kívánta felszerelni, ellátni és szétosztani a katonáit, hogy a Habsburg Birodalom a legkedvezőbb feltételekkel indulhasson háborúba. Az első intézkedések egyike volt, hogy szeptember 10-én megparancsolta a hadsereg mobilizálását a déli határokon.[101] 1787 októberében pedig elrendelte gróf Hadik Andrásnak (1711-1790), az Udvari Haditanács elnökének, hogy a birodalom haderejét több mint 420 ezer fős hadilétszámra töltse fel, illetve 180 ezer fős hadsereget küldjön az Oszmán Birodalommal határos területekre.[102]

A katonai ügyek lebonyolításában nagyobb szerepet kapott Hadik Andráson kívül a császár személyes jóbarátja és hűséges katonája. Franz Moritz von Lacy (1725-1801) már az osztrák örökösödési háború óta szolgálta a Habsburg Birodalmat katonai vezetőként.[103] 1787 szeptemberének végén kérte fel a császár Lacy tábornagyot, hogy vállaljon hadvezéri feladatot és az Udvari Haditanácsban is támogassa a császárt minden erejével.[104] Lacy tábornagy a több mint 240 ezer fős hadsereget az Adriai-tenger partjaitól egészen Dnyeper folyóig kívánta szétosztani és egy összefüggő védelmi vonalat kívánt létrehozni.[105] Ez a több mint 1400 km hosszú frontvonal az egyszerre megindított közös támadás elvén nyugodott, amire a császár és a tábornagy elgondolásai alapján az Oszmán Birodalom képtelen lett volna reagálni. A tábornagy és a császár tervének egyik fő célja volt, hogy megvédjék a Habsburg Birodalom déli területeit az ellenséges betörések ellen, mivel egy ilyen helyzetben az orosz csapatok támogatására csak igen korlátozott mértékben számíthattak volna.[106]

A császári hadsereg Galíciától egészen Dalmáciáig sorakozott fel, ami eredetileg három részre lett szétosztva, egy galíciai, egy magyar és egy szlavóniai hadtestre.[107] A háborúban végül öt hadtest szolgált, a felsorolt hármat ugyanis kiegészítették egy bánsági hadtesttel, valamint egy erdélyi hadtesttel.[108] A hadseregparancsnokság központja Zimony városa lett, mely a Duna partján mindössze pár kilométerre található Belgrádtól. Belgrád a császár és Lacy tábornagy terveiben elsődleges helyen szerepelt, mivel annak bevételét, még a háború megüzenése előtt eltervezték. Belgrád számított ugyanis a legerősebb erődítménynek, továbbá a legjelentősebb akadályt képezte is a császári sereg dél felé való előretörése vonatkozásában. A császár báró Alvinczy József (1735-1810) tábornagyot bízta meg a feladattal, hogy csellel bevegye az erődítményt még a háború tényleges megkezdése előtt. Alvinczy hosszas előkészítés után december 2-ról 3-ra virradó éjjelt jelölte ki a támadás idejének, melynek során három bevetésre kerülő rohamoszlop közül az elsőt ő maga vezette volna.[109] A vállalkozás végül a rossz időjárás miatt meghiúsult, mivel a Dunán átkelő hajók egy része nem tudott a megfelelő helyen kikötni a nagy köd miatt. A sikertelen rajtaütés híre hamar közismertté vált az Oszmán Birodalmon belül, ami még jobban elmérgesítette a két fél viszonyát.

IV.

A háborúra történő felkészülés ideje alatt bekövetkező külpolitikai fordulatok a hadba lépni kívánó Habsburg Birodalom számára igen kedvezőtlenül alakultak, mivel a németalföldi tartományok lázadásainak megismétlődése jelentős kockázattal járhatott, illetve a Francia Királyság mindenfajta háborút ellenző magatartása a külső támogatás látszatát is lehetetlenné tette. Nem elhanyagolható szempont viszont, hogy a versailles-i udvarban már egyre erőteljesebben körvonalazódtak a teljes gazdasági összeomlás jelei és a stabilitás hiánya. A Porosz Királyság ugyanakkor kiváró magatartást mutatott és próbált a lehető legnagyobb hasznot szerezni a kialakult helyzetből, mi több, Berlinben már 1787 végén elkészítettek egy tervezetet a lehetséges végkimenetelt illetően. Gróf Ewalt Friedrich von Hertzberg (1725-1795) porosz államminiszter tervei alapján az Oszmán Birodalom visszaadja a Krími területeket, Besszarábiát és Ocsakov városát a cárnőnek, miközben Moldva és Havasalföld a Habsburg Birodalom részévé válna, viszont a közvetítésért cserébe a császár átadja Galícia területét a lengyeleknek, akik ennek fejében Thorn és Danzig városát átadják a Porosz Királyságnak.[110] Bár a „Hertzberg-terv” kivitelezése szinte lehetetlennek mutatkozott, a porosz udvart viszont erősen foglalkoztatta a területszerzés lehetősége. Nem mellékes szempont ugyanakkor, hogy a többi európai ország magatartásán kívül, komoly kételyek ébredtek a szövetség erősségét illetően is, de mindenki úgy vélte, hogy valamennyi probléma megoldható, ha energikusan és sikeresen indítják meg a harcokat az oszmánok ellen, aminek következtében néhány gyors hódítás és győzelem után már békére is kényszeríthető az Oszmán Birodalom.[111]

A császár személyes tulajdonságaival magyarázható módon igen komoly előkészületek előzték meg a hadba lépést, jóllehet ez a folyamat rengeteg időt emésztett fel. A cárnő türelmetlensége egyre csak nőtt, illetve az 1781-es szövetségi kötelezettségvállalás szerint a császárnak csak három hónapja lett volna az előkészületek végrehajtására, ami egyúttal azt is jelentette volna, hogy még 1787. decemberében hadba kellett volna vonulnia. A hosszas előkészületek és a sikertelen belgrádi rajtaütést követően a császár végül 1788. február 7-ei levelében közölte a cárnővel, hogy az elkövetkező napokban hadat üzen az Oszmán Birodalomnak, illetve, hogy korán kívánja elkezdeni az 1788. évi hadjáratot.[112] A bel- és külpolitikai problémák elkerülésére egy gyors lefolyású háború szolgálhatott volna, ami egyúttal területi gyarapodással is járt volna. Mindezeket számbavétele nyomán üzent hadat II. József császár 1788. február 9-én az Oszmán Birodalomnak.

Bibliográfia

Aretin, Karl Otmar: Russland und die Reichspolitik Kaiser Josephs II., in Claus Scharf: Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung, Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 2001, 121–132.

Arneth, Alfred Ritter von: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, Wien, Wilhelm Braumüller K. K. Hof- und Universitätsbuchändler, 1869.

Beer, Adolf: Joseph II., Leopold II., und Kaunitz: ihr Briefwechsel, Wien Braumüller, 1873.

Beer, Adolf: Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774, Prag-Leipzig, F.Tempsky- G. Freytag, 1883.

Bonza, Boro: The Habsburg Monarchy and the Projects for Division of the Ottoman Balkans 1771–1788, in Plamen Mitev: Empires and Peninsulas: Southeastern Europe Between Carlowitz and the Peace of Adrianople, 1699-1829, Berlin, 2010, 51–62.

Brunner, Sebastian: Correspondances intimes de l’Empereur Joseph II avec son ami le Comte de Cobenzl et son Premier Ministre le Prince de Kaunitz, Mayence, Kirchheim, 1871.

Carrére, Hélene: II. Katalin, Budapest, Európa Kiadó, 2006.

Cegielski, Tadeusz: Das alte Reich und die erste Teilung Polens 1768-1774, Stuttgart, Steiner, 1988.

Criste, Oskar: Kriege unter Kaiser Joseph II., Wien, L. W. Seidel, 1904,

Beales, Derek: Joseph II, Against the World, 1780-1790, Cambridge, Cambridge Unversity Press, 2013.

Duby, George: Franciaország története, 1. köt., Budapest, Osiris, 2007.

Elbin, Günther: Literat und Erinnerungen des Fürsten Charles Joseph de Ligne 1735-1814, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1979.

Gottlob, Salomo: Geschichte des oesterreich-russischen und türkischen Krieges, in den Jahren von 1787. bis 1792.: nebst Aktenstücken und Urkunden, Leipzig: bei Wilhelm Gottlob Sommer, 1792.

Scott, Hamish M.: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, in Claus Scharf: Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung, Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 2001, 3–57.

Hochedlinger, Michael: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, Berlin, Duncker und Humblot, 2000.

Hochedlinger, Michael: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, in Claus Scharf: Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung, Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 2001, 185–225.

Jobst, Kerstin S.: Russländisch-imperiale Image-Produktionen im ausgehenden 18. Jahrhundert. in Christoph Augustynowicz u. Agnieszka Pufelska: Konstruierte (Fremd-?) Bilder. Das östliche Europa im Diskurs des 18. Jahrhunderts, Berlin/Boston, De Gruyter Oldenbourg, 2016, 94–107.

Kotasek, Edith: Feldmarschall Graf Lacy: ein leben für Österreichs Heer, Horn, F. Berger, 1956.

Kunisch, Johannes: Das Mirakel des Hauses Brandenburg, München, Oldenbourg, 1978.

Kusber, Jan: Katharina die Große: Legimitation durch Reform und Expansion, Stuttgart, W. Kohlhammer GmbH, 2021.

Madariaga, Isabel De: The Secret Austro-Russian Treaty of 1781, The Slavonic and East European Review, Dec., 1959, Vol. 38, No. 90, 114–145.

Marczali Henrik: II. József első terjeszkedési tervei, Századok, 1880, XIV. évf., 185–206.

Nagy L. István: A császári-királyi hadsereg 1765-1815. Szervezettörténet és létszámviszonyok, Pápa, Gróf Esterházy Károly Múzeum, 2013.

Rédvay István: Alvinczy vállalkozása Belgrád ellen 1787-ben, Magyar Katonai Szemle, X. évf., 1940/5, 510–516.

Roider, Karl A. Jr.: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, The Slavonic and East European Review, Vol. 54, 1976, 538–556.

Roider, Karl A. Jr: Austria’s Eastern Question 1700-1790, New Jersey, Princeton University Press, 1982.

Schlitter, Hanns: Die Sendung Birkenstocks nach Berlin und „der Grosse Plan” Hertzbergs. Ein Beitrag zur Geschichte der Beziehungen Österreichs zu Preussen in den letzen Lebensjahren Josefs II., = Beiträge zur Neueren Geschichte Österreichs. in Gesellschaft für neure Geschichte Österreichs, Heft 2., 247-79, Wien, Adolf Holzhausen, 1907.

Stefanovic-Vilovsky, Theodor: Belgrad während des Krieges Österreichs und Rußlands gegen die Pforte (1787–1792), Beiträge zur Neueren Geschichte Österreichs, Wien, Adolf Holzhausen, 1908 (Gesellschaft für neuere Geschichte Österreichs, Heft IV.), 129–196.

Streeter, Michael: Catherine the Great, London, Haus Publishing, 2007.

Szabo, Franz A. J.: Prince Kaunitz and the Balance of Power, in The International History Review, 1979, Vol.1 No.3, 399–408.

Szabo, Franz A. J.: Kaunitz and Enlightened Absolutism 1753-1780, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

Weikard, Melchior: Taurische Reise der Kaiserin von Russland Katharina II., Aus dem englischen übersetzt, Koblenz, Andreae’sche Buchdruckerei und Verlagsbuchhandlung 1799.

Wolf, Gerson Wolf: Österreich und Preussen 1780-1790, Wien, Alfred Hölder K. K. Hof- und Universitäts-Buchhändler, 1880.

Wurzbach, Constantin von: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Band 2., Wien, Verlag Universitäts-Buchdruckerei von L.C. Zamarski, 1857.

Wurzbach, Constantin von: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Band 7., Wien, Verlag Universitäts-Buchdruckerei von L.C. Zamarski, 1861.

Wurzbach, Constant von: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Band 11, Wien, Verlag der Universitäts Buchdruckerei von L. C. Zamarski, 1864.

Zachar József: Csaták, hadvezérek, katonák a XVIII. században, Budapest, Tankönyvkiadó Vállalat, 1990.

Hivatkozások

  1. Michael Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, Berlin, Duncker und Humblot, 2000, 27.
  2. George Duby: Franciaország története, 1. köt., Budapest, Osiris, 2007, 674.
  3. Hamish M. Scott: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, in Claus Scharf: Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung, Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 2001, 15.
  4. Franz A. J. Szabo: Kaunitz and Enlightened Absolutism 1753-1780, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, 14.
  5. Franz A. J. Szabo: Prince Kaunitz and the Balance of Power, in The International History Review, 1979, Vol.1 No.3, 399.
  6. Constant von Wurzbach: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Band 11, Wien, Verlag der Universitäts Buchdruckerei von L. C. Zamarski, 1864, 72.
  7. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 15.
  8. Hochedlinger, Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 51.
  9. Derek Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, 108.
  10. Karl A. Roider Jr.: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, The Slavonic and East European Review, Vol. 54, 1976, 539.
  11. Michael Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, in Claus Scharf: Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung, Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 2001, 185.
  12. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 27.
  13. Constantin von Wurzbach: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Band 7., Wien, Verlag Universitäts-Buchdruckerei von L.C. Zamarski, 1861, 31.
  14. Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, 111.
  15. Erről lásd bővebben: Tadeusz Cegielski: Das alte Reich und die erste Teilung Polens 1768-1774, Stuttgart, Steiner, 1988.
  16. Karl Otmar Aretin: Russland und die Reichspolitik Kaiser Josephs II., in Claus Scharf: Katharina II., Russland und Europa. Beiträge zur internationalen Forschung, Mainz, Verlag Philipp von Zabern, 2001, 121.
  17. Boro Bonza: The Habsburg Monarchy and the Projects for Division of the Ottoman Balkans 1771–1788, in Plamen Mitev: Empires and Peninsulas: Southeastern Europe Between Carlowitz and the Peace of Adrianople, 1699-1829, Berlin, 2010, 60.11
  18. Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, 186.
  19. Erről lásd bővebben: Johannes Kunisch: Das Mirakel des Hauses Brandenburg, München, Oldenbourg, 1978.
  20. A cárnő korai éveiről, illetve a férjével való kapcsolatáról fennmaradt naplója a megkerülhetetlen forrás, ami angol nyelven megjelent. Markus Curse: The Memoirs of Catherine the Great, New York, Random House, 2006.
  21. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 32–33.
  22. Michael Streeter: Catherine the Great, London, Haus Publishing, 2007, 64.
  23. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 33.
  24. Hélene Carrére: II. Katalin, Budapest, Európa Kiadó, 2006, 389.
  25. Constantin von Wurzbach: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Band 2., Wien, Verlag Universitäts-Buchdruckerei von L.C. Zamarski, 1857, 390.
  26. Adolf Beer: Joseph II., Leopold II., und Kaunitz: ihr Briefwechsel, Wien Braumüller, 1873, 11–12.
  27. Uo., 14.
  28. Isabel De Madariaga: The Secret Austro-Russian Treaty of 1781, The Slavonic and East European Review, Dec., 1959, Vol. 38, No. 90, 115.
  29. Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, 187.
  30. Madariaga: The Secret Austro-Russian Treaty of 1781, 116.
  31. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 3.
  32. Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, 115.
  33. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 109.
  34. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 26.
  35. Adolf Beer: Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774, Prag-Leipzig, F.Tempsky- G. Freytag, 1883, 49.
  36. Madariaga: The Secret Austro-Russian Treaty of 1781, 120.
  37. Alfred Ritter von Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, Wien, Wilhelm Braumüller K. K. Hof- und Universitätsbuchändler, 1869, 56. „M. de Cobenzl est chargé aussi de remettre aux ministres de V. M. I. un petit changement dans l’article important et secret qu’Elle a bien voulu lui faire communiquer. J’espère qu’Elle le trouvera conçu de façon à ne La pas faire douter un instant de l’efficacité de mes sentiments et de la promptitude de mes désirs et de mavolonté, de Lui être dans toutes les occasions, et surtout une guerre turque venante, le plus efficacement utile que possible, et je désire d’apprendre là- dessus d’avance Ses intentions, uniquement afin de pouvoir de loin à loin prendre mes mesures en conséquence.”
  38. Marczali Henrik: II. József első terjeszkedési tervei, Századok, 1880, XIV. évf., 192.
  39. Carrére: II. Katalin, 392.
  40. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 47.
  41. Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, 121.
  42. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 27.
  43. Jan Kusber: Katharina die Große: Legimitation durch Reform und Expansion, Stuttgart, W. Kohlhammer GmbH, 2021, 225.
  44. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 143–157.
  45. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 121.
  46. Marczali: II. József első terjeszkedési tervei, 195–196.
  47. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 121.
  48. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 172–173.
  49. Madariaga: The Secret Austro-Russian Treaty of 1781, 131.
  50. Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, 114.
  51. Kusber: Katharina die Große: Legimitation durch Reform und Expansion, 225.
  52. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 188–191.
  53. Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, 189.
  54. Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, 120.
  55. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 192.
  56. Madariaga: The Secret Austro-Russian Treaty of 1781, 143.
  57. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 9.
  58. Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, 191.
  59. Theodor Stefanovic-Vilovsky: Belgrad während des Krieges Österreichs und Rußlands gegen die Pforte (1787–1792), Beiträge zur Neueren Geschichte Österreichs, Wien, Adolf Holzhausen, 1908 (Gesellschaft für neuere Geschichte Österreichs, Heft IV.), 131.
  60. Aretin: Russland und die Reichspolitik Kaiser Josephs II., 129–131.
  61. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 539.
  62. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 114.
  63. Karl A. Roider Jr: Austria’s Eastern Question 1700-1790, New Jersey, Princeton University Press, 1982, 170.
  64. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 539.
  65. Oskar Criste: Kriege unter Kaiser Joseph II., Wien, L. W. Seidel, 1904, 145.
  66. Gerson Wolf: Österreich und Preussen 1780-1790, Wien, Alfred Hölder K. K. Hof- und Universitäts-Buchhändler, 1880, 153.
  67. Beer: Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774, 82.
  68. Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, 144.
  69. Beer: Joseph II., Leopold II., und Kaunitz: ihr Briefwechsel, 236.
  70. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War : Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 540.
  71. Beer: Joseph II., Leopold II., und Kaunitz: ihr Briefwechsel, 242. „Le Roi de Prusse ou plutôt son enragé Pédant Herzberg, dont la façon de penser perce dans touttes les let­tres, soit du Ministere, soit du Cabinet, attendra longtems, ce me semble , les propositions qu’il a la vanité de croire que Nous pourrions lui faire ; mais comme politiquement ily a encore beaucoup moins loin de lui à nous, que de Nousà lui , Votre Majesté Lui prouvera sans doute par le fait,qu’il s’est lourdement trompé.”
  72. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 279–280.
  73. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 541.
  74. Sebastian Brunner: Correspondances intimes de l’Empereur Joseph II avec son ami le Comte de Cobenzl et son Premier Ministre le Prince de Kaunitz, Mayence, Kirchheim, 1871, 60. „J’ai beaucoup discuté la question avec Spielmannl), ct après un scrupuleux examen du pour et du contre non seulement il est convenu avec moi du principe, mais de plus, s’étant mis à travailler sur les moyens de l’exé-cution, il a couché vaguement par écrit quelques notes. qui me paraissent prouver clairement que rien ne serait ‘plus désirable que l’exécution du plan de V. M.
  75. Günther Elbin: Literat und Erinnerungen des Fürsten Charles Joseph de Ligne 1735-1814, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1979, 52.
  76. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 286.
  77. Streeter: Catherine the Great, 116.
  78. Melchior Weikard: Taurische Reise der Kaiserin von Russland Katharina II., Aus dem englischen übersetzt, Koblenz, Andreae’sche Buchdruckerei und Verlagsbuchhandlung 1799, 14.
  79. Streeter: Catherine the Great, 117.
  80. Elbin: Literat und Erinnerungen des Fürsten Charles Joseph de Ligne 1735-1814, 55.
  81. Weikard: Taurische Reise der Kaiserin von Russland Katharina II. 93.
  82. Kerstin S. Jobst: Russländisch-imperiale Image-Produktionen im ausgehenden 18. Jahrhundert. in Christoph Augustynowicz u. Agnieszka Pufelska: Konstruierte (Fremd-?) Bilder. Das östliche Europa im Diskurs des 18. Jahrhunderts, Berlin/Boston, De Gruyter Oldenbourg, 2016, 94–107.
  83. Weikard: Taurische Reise der Kaiserin von Russland Katharina II. 111.
  84. Hamish: Katharinas Russland und das europaische Staatensystem, 10.
  85. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 171.
  86. Carrére: II. Katalin, 437.
  87. Az itt látható falvakat nevezték el gúnyosan Patyomkin falvaknak, mivel azok csak a cárnő érkezésére készültek és a krími utazása után egy részüket elbontották vagy hanyatlani hagyták. A Patyomkin falvak elnevezés a XVIII-XIX. Század fordulóján állt elő Georg von Helbig, aki sosem járt egyik ilyen faluban sem. Carrére: II. Katalin, 437.
  88. Weikard: Taurische Reise der Kaiserin von Russland Katharina II. 120.
  89. Beer: Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774, 264–265.
  90. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 544.
  91. Wolf: Österreich und Preussen 1780-1790, 154.
  92. Beer: Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774, 83.
  93. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 542.
  94. Vilovsky: Belgrad während des Krieges Österreichs und Rußlands gegen die Pforte (1787–1792),133.
  95. Criste: Kriege unter Kaiser Joseph II., 146.
  96. Salomo Gottlob: Geschichte des oesterreich-russischen und türkischen Krieges, in den Jahren von 1787. bis 1792.: nebst Aktenstücken und Urkunden, Leipzig: bei Wilhelm Gottlob Sommer, 1792, 5.
  97. Hochedlinger: “Herzensfreundschaft” – Zweckgemeinschaft – Hypothek? Das russisch-österreichische Bündnis von 1781 bis zur zweiten Teilung Polens, 192.
  98. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 187.
  99. Roider: Kaunitz, Joseph II and the Turkish War, 544.
  100. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 298–300. Az egyik kiemelt rész így szól: „Pour moi, fidèle aux engagements qui me lient comme allié à V. M. I., et encore plus par le tendre attachement et la sincère amitié que je Lui ai voués pour la vie, je suis prêt à Lui prouver par tous les moyens possibles, combien Sa cause est la mienne” Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 299.
  101. Criste: Kriege unter Kaiser Joseph II., 153.
  102. Zachar József: Csaták, hadvezérek, katonák a XVIII. században, Budapest, Tankönyvkiadó Vállalat, 1990, 241.
  103. Constantin von Wurzbach: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Wien, Verlag der Universitäts-Buchdrukerei von L. C. Zamarski, Band 13., 1865, 464.
  104. Edith Kotasek: Feldmarschall Graf Lacy: ein leben für Österreichs Heer, Horn, F. Berger, 1956, 173.
  105. Hochedlinger: Krise und Wiederherstellung. Österreichische Grossmachtpolitik zwischen Türkenkrieg und „Zweiter Diplomatischer Revolution” 1787-1791, 190.
  106. Beales: Joseph II, Against the World, 1780-1790, 561
  107. Gottlob: Geschichte des oesterreich-russischen und türkischen Krieges, in den Jahren von 1787. bis 1792.: nebst Aktenstücken und Urkunden, 7
  108. Nagy L. István: A császári-királyi hadsereg 1765-1815. Szervezettörténet és létszámviszonyok, Pápa, Gróf Esterházy Károly Múzeum, 2013, 297–299.
  109. Rédvay István: Alvinczy vállalkozása Belgrád ellen 1787-ben, Magyar Katonai Szemle, X. évf., 1940/5, 513.
  110. Hanns Schlitter: Die Sendung Birkenstocks nach Berlin und „der Grosse Plan” Hertzbergs. Ein Beitrag zur Geschichte der Beziehungen Österreichs zu Preussen in den letzen Lebensjahren Josefs II., = Beiträge zur Neueren Geschichte Österreichs. in Gesellschaft für neure Geschichte Österreichs, Heft 2., 247-79, Wien, Adolf Holzhausen, 1907, 25.
  111. Beer: Die Orientalische Politik Oesterreichs seit 1774, 95.
  112. Arneth: Joseph II. und Katharina von Russland. Ihr Briefwechsel, 310–311.

Kiss Anna: A Vietnámi háború magyarországi reprezentációjának forrásai és lehetséges elemzési módjai

Bevezetés

A vietnámi háború a hidegháború egyik legjelentősebb konfliktusa volt, amely a médiában is kiemelt szerepet kapott. A nyilvánosságra hozott felvételek erős hatást gyakoroltak az azokat befogadókra, ezen jelenség „Vietnám-szindróma” néven vált ismertté. Ennek következményeképp az amerikai közvélemény előtt megszűnt a háború legitimitása.[1] Tehát az amerikai médiának jelentős szerepe volt ebben a konfliktusban, de vajon hogyan reprezentálódott a magyar médiában a vietnámi háború? Mit tudtak a kommunista vezetés által kontrollált médiatermékeket fogyasztó magyar emberek arról a háborúról, amely megrengette a második világháború utáni világot uraló egyik szuperhatalmat? Milyen magyar vonatkozásai vannak a Vietnámi háborúnak? Mit várt a magyar vezetés a háború befejezését támogató magyar békemissziótól? Témafelvető írásom célja összegyűjteni, milyen módszerekkel lehet ezekre a kérdésekre választ kapni, milyen források lelhetők fel a témában, és, hogy miért is érdemesek kutatásra ezek a kérdés körök.

Források

A vietnámi háború a 20. század második felében zajlott, abban a korban, amelyben az új audiovizuális médiumok elkezdték meghódítani a világot, azonban még mindig hatalmas ereje volt a hagyományos nyomtatott sajtónak is. Ennek köszönhetően igen magas a dokumentáltsága a háborúnak mind szöveges, mind képi formában. Az adatokbázisok nagy része interneten is elérhető és komplex keresési szoftverek is támogatják a kutatók munkáját.

Kiemelkedően fontos forrásanyagokat biztosítanak a különböző levéltárak. Ezek közül a legnagyobb a Magyar Nemzeti Levéltár és annak tagintézményei, melyek a folyamatosan bővülő iratanyaguk mellett számos egyéb emléket – pecséteket, okleveleket, fotókat, filmeket stb. – őriznek.[2] Az Állami Szaklevéltárakat azon belül is az Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltárát (ÁBTL) is feltétlen meg kell említenünk, ha vizsgálni szeretnénk az 1944. december 21. és 1990. február 14. között keletkezett nemzetbiztonsági iratokat.[3] Egyes levéltári anyagokat csak különleges hozzáférési engedéllyel lehet megvizsgálni és felhasználni.

A sajtó vizsgálatához a legnagyobb segítséget az Arcanum Digitális Tudománytár adja, amely egy magyar nyelvű, folyamatosan bővülő digitális adatbázis. Előfizetésért cserébe vagy intézményi bejelentkezés segítségével korlátlanul férhetünk hozzá a digitalizált heti- és napilapokhoz vagy tudományos- és szakfolyóiratokhoz.[4]

Vizsgálat tárgyát képezhetik az egyes visszaemlékezések, naplók és egyéb, a témában keletkezett művek. Többek között ilyenek a Vietnámból tudósító magyar újságírók művei. Érdemes kiemelni közülük Győri Sándor és Róbert László nevét, akik több könyvet is készítettek az átélt élményeik alapján. Ilyen például Győri Sándor: Magyarok Dél-Vietnámban: Szemtanúként Saigonban című műve (Zrínyi kiadó, 1985.), amely a magyarok szerepvállalását örökíti meg a Nemzetközi Ellenőrző és Felügyelő Bizottságban. Ezek színesíthetik, új kontextusba helyezhetik a témáról kapott képünket. Érdemes lehet a fent említetteket összevetni a tankönyvekben, újságokban, vagy a különböző jelentésekben megjelent információkkal. Továbbá nem hanyagolhatóak el az idegen nyelvű források sem, hiszen a magyar nyelvű forrásokkal összevetve kaphatunk csak teljesen komplex képet az eseményekről és azok hatásairól.

Elemzési módszerek

A kiválasztott témában fellelhető források számbavétele után azt kell eldöntenünk, hogy milyen módszerekkel kívánjuk elemezni azokat. A legmegfelelőbb elemzési módszer kiválasztásához több tényezőt is figyelembe kell vennünk, ilyen például a rendelkezésünkre álló idő és erőforrás, valamint az, hogy milyen aspektusait kívánjuk vizsgálni egy adott témakörnek. Döntő lehet még a téma feldolgozottsága, aktualitása és hasznossága is. Érdemes lehet a módszereket kombinálni annak érdekében, hogy minél tisztább képet kapjunk a kutatásunk végeredményeként.

Sajtóelemzés

A sajtóban megjelent hírek vizsgálata elengedhetetlen a vietnámi háború magyarországi reprezentációja kapcsán. Vizsgálhatjuk többet között a hírek tartalmát, elhelyezkedését, részletességét, az illusztrációk gyakoriságát és okait. Elemezhetjük az egyes sajtóorgánumokban megjelent publikációk közötti hasonlóságokat és különbözőségeket. Vizsgálhatunk egy-egy eseményt, egy eseménysorozatot vagy hosszabb időintervallumot is. A sajtó mélyebb megértéséhez azonban érdemes a diskurzuselemzés módszeréhez folyamodni.

Diskurzuselemzés

A diskurzuselemzés egy új szintre kívánja emelni a sajtóelemzést, nem csak a szöveg különböző szintjeit írja le, hanem a tágabb kontextust is vizsgálja, amelyben a szöveg keletkezett, ezzel keresve arra a kérdésre a választ, hogy befolyásolja-e a végeredményt a keletkezés folyamata.[5]A diskurzuselemzés a társadalmi valóság újszerű megértését kínálja, képviselői szerint minden szöveg magában hordoz egyfajta ideológiát (tudatosan vagy tudattalanul), ami hatással lehet a befogadóra. Nem csak a nagyobb ideológiákat értjük ez alatt, hanem a mindennapokat átszövő és meghatározó nézeteket is, amelyek olykor alternatíva nélkül jelennek meg.[6] A diskurzuselemzés fontos eleme a kritikai attitűd, amely segítségével az elemzés során megkérdőjeleződhet a fennálló társadalmi rend, előkerülhetnek hatalmi visszaélések és fény derülhet az igazság torzítására.[7] Ez a fajta megközelítési mód a vietnámi háború kapcsán kifejezetten eredményes lehet az új információk feltárására, mivel a 20. század második felében mire egy nemzetközi hír eljutott a magyar olvasóig, addigra több szűrőn is keresztül kellett mennie. Amennyiben sikerülne kiküszübölni ezeket a torzító tényezőket a diskurzuselemzés alkalmazásával, úgy tisztább képet kaphatnánk arról, hogy a különböző érdekek milyen hatással voltak a tényszerű hírközlésre.

Visszaemlékezések, naplók és egyéb írások elemzése

Vizsgálhatjuk az eseményeket mikrotörténelmi szempontok alapján is, és kiindulhatunk a személyes hangvételű forrásokból, ahelyett, hogy a nagyobb történelmi események lennének az elemzésünk alapjai. A kritikai attitűd ennél az elemzési módszernél is kiemelten fontos, hiszen az egyéneket könnyen befolyásolhatják a saját érzelmeik, meggyőződésük és egyéb tényezők is. A visszaemlékezések segítségével alátámaszthatunk, vagy akár meg is cáfolhatunk tényeket, új információkra bukkanhatunk, melyek újabb kérdéseket vethetnek fel.

Példa a módszerek használatára (két magyar katonatiszt halála)

Példaként a Vietnámban, egy helikopter lezuhanásának következtében meghalt, magyar katonatisztekről szóló hírt választottam. 1973. április 7.-én Dél-Vietnámban lezuhant egy katonai helikopter, melynek két magyar utasa is volt, Dylski Aurél határőr százados és Cziboly Csaba főhadnagy, akik életüket vesztették a tragédiában. Erről az esetről a magyar sajtó április 10-én számolt be az MTI közleménye alapján. A katonák a magyar békekontingens tagjai voltak, akik 1973 elején utaztak ki, annak érdekében, hogy érvényre juttassák a párizsi békeszerződésben foglaltakat, a Nemzetközi Ellenőrző és Felügyelő Bizottság keretei között.

A magyar lapok többsége egymás alatt közölte az MTI közleményét és a Quang Tri tartományi népi forradalmi bizottság nyilatkozatát az esetről. Az MTI röviden számolt be a szerencsétlenségről, ezt követően a két katonatiszt rövid nekrológja volt olvasható, lezárásként pedig a részvétnyilvánítás kapott helyet. Az ezek után olvasható nyilatkozat, amelyet a népi forradalmi bizottság közölt, már részletesebben írta le a történteket, kifejtve azt, hogy milyen célból, honnan hova tartott a helikopter és valószínűsíthetően mi okozhatta a lezuhanását, viszont kiemelte azt, hogy még folyik a nyomozás.

Négy újságban vizsgáltam meg a magyar katonák haláláról szóló cikkeket, a Népszabadságban[8], a Népszavában[9], a Magyar Nemzetben[10] és a Magyar Hírlapban[11]. Az első szempont, amit figyeltem, a cikkek elhelyezkedése volt. Egyik kiadványban sem került címlapra a hír, a Magyar Nemzetben és a Népszavában a második oldalon, a Népszabadságban és a Magyar Hírlapban pedig a harmadik oldalon kapott helyet. Több újság is foglalkozott az első oldalán vietnámi kérdésekkel, mégsem a magyar vonatkozás fontos információ került a nyitó oldalra. Felmerülhet a kérdés, hogy vajon azért nem került címlapra a hír, mert a két magyar katona halála nem volt akkora horderejű hír, vagy a sajtó nem akarta, hogy túl nagy figyelmet fordítsanak rá az olvasók?

A címben a Magyar Nemzet és a Magyar Hírlap katasztrófaként írja le az eseményt, a Népszabadság szerencsétlenségként, a Népszava pedig úgy fogalmaz, hogy lezuhant a helikopter. Az MTI közleményében azonban nem tapasztalható eltérés, azok teljes terjedelmükben megegyeznek. Az ez után következő Quang Tri tartomány népi forradalmi bizottságának nyilatkozata külön címet kapott az újságokban, kivétel ez alól a Népszava, amelyben kiemelés nélkül következik a magyar katonák halálhíre után.

Érdemes azt is megvizsgálni, hogy milyen egyéb hírekkel került egy oldalra a helikopter lezuhanásának híre. A Magyar Hírlapban külpolitikai, diplomáciai és választási tudnivalók társultak hozzá és a Magyar Nemzetben is szintén a külpolitikai hírek között kapott helyet. A Népszavában megjelent az adott oldalon még Apró Antal Októberi Forradalom Érdemrenddel való kitüntetése, jelentések a saigoni rendőr terrorról és egyéb külpolitikai hírek is. A Népszabadságban azonban nem hírekkel került egy oldalra a tragédia beszámolója, hanem a Heves megyei tanács vb-titkárával készített interjú mellett kapott helyet.

A rövid vizsgálat eredményeképp elmondható, hogy nem kezelték az újságok kiemelt hírként az esetet, csak a belső oldalakon kaptak helyet a közlemények, amelyek kisebb eltéréseket leszámítva azonosak voltak. Az viszont, hogy milyen egyéb hírekkel és cikkekkel került egy oldalra a helikopter lezuhanása már igencsak eltérő képet mutat.

Összegzés

Számos forrás áll azok rendelkezésére, akik a vietnámi háború magyarországi reprezentációját akarják vizsgálni: levéltárak, archívumok, visszaemlékezések és egyéb dokumentumok A megfelelő források kiválasztása után, a feldolgozás folyamata során fokozottan ügyelni kell arra, hogy megfelelő forráskritikával kezeljük azokat. Miközben a vietnámi háború eseménytörténete igencsak feldolgozott, addig a magyar vonatkozásaival már kevesebben foglalkoztak, ennek köszönhetően még számos új kérdés fogalmazható meg a korszakkal kapcsolatban.

Bibliográfia

Sajtóforrások

A dél-vietnámi helikopterszerencsétlenségről, Népszabadság, XXI. évf., 83. szám, 1973. április 10., 3.

Lezuhant a NEFB egyik helikoptere, Népszava, CI. évf., 83. szám, 1973. április 10., 2.

A Nemzetközi Ellenőrző Bizottság két magyar tagja helikopterkatasztrófa áldozata lett Dél-Vietnámban, Magyar Nemzet, XXIX. évf., 83. szám, 1973. április 10., 2.

Közlemény a dél-vietnami nemzetközi ellenőrző bizottság helikopterének katasztrófájáról, Magyar Hírlap, VI. évf., 99. szám, 1973. április 10., 3.

Szakirodalom

Jakusné Harnos Éva: A nyomtatott sajtó hírei a diskurzuselemzés szemszögéből, Magyar Nyelvőr, CXXVI. évf. 2002/2, 142–156

P. Szilczl Dóra: Bevezetés a kritikai diskurzuselemzésbe, Jel-Kép, 2018/3. szám, https://communicatio.hu/jelkep/2018/3/JelKep_2018_3_P_Szilczl_Dora.pdf

Internetes hivatkozás

Vietnam-szindróma – http://www.grotius.hu/publ/displ.asp?id=KIJKSM

A Magyar Nemzeti Levéltár küldetésnyilatkozata – https://mnl.gov.hu/kuldetesnyilatkozat

Az ÁBTL alaptevékenysége, feladata- és hatásköre –https://www.abtl.hu/rolunk/alaptevekenyseg

Az Arcanum Digitális Tudománytár bemutatkozása – https://www.arcanum.com/hu/rolunk/

Hivatkozások

  1. http://www.grotius.hu/publ/displ.asp?id=KIJKSM (Letöltés: 2022. március 18.)
  2. https://mnl.gov.hu/kuldetesnyilatkozat (Letöltés: 2022. március 18.)
  3. https://www.abtl.hu/rolunk/alaptevekenyseg (Letöltés: 2022. március 18.)
  4. https://www.arcanum.com/hu/rolunk/ (Letöltés: 2022. március 18.)
  5. Jakusné Harnos Éva: A nyomtatott sajtó hírei a diskurzuselemzés szemszögéből, Magyar Nyelvőr, CXXVI. évf. 2002/2, 142–143.
  6. P. Szilczl Dóra: Bevezetés a kritikai diskurzuselemzésbe, Jel-Kép, 2018/3, szám, https://communicatio.hu/jelkep/2018/3/JelKep_2018_3_P_Szilczl_Dora.pdf 3–4. (Letöltés: 2022. március 18.)
  7. Uo., 8–9.
  8. A dél-vietnámi helikopterszerencsétlenségről, Népszabadság, XXI. évf., 83. szám, 1973. április 10., 3.
  9. Lezuhant a NEFB egyik helikoptere, Népszava, CI. évf., 83. szám, 1973. április 10., 2.
  10. A Nemzetközi Ellenőrző Bizottság két magyar tagja helikopterkatasztrófa áldozata lett Dél-Vietnámban, Magyar Nemzet, XXIX. évf., 83. szám, 1973. április 10., 2.
  11. Közlemény a dél-vietnami nemzetközi ellenőrző bizottság helikopterének katasztrófájáról, Magyar Hírlap, VI. évf., 99. szám, 1973. április 10., 3.

 

Semsey Enikő: Németország politika- és művelődéstörténetéről az 1951-ben Kelet-Berlinben felállított Sztálin-szobor kapcsán

Bevezetés

A köztéri szobrokkal kapcsolatos érdeklődésemet néhány évvel ezelőtt talán az a felismerés vezette, hogy a nemzeti emlékezet vizuálisan ható, ám a háttérben sokszor politikai üzenetet közvetítő tárgyi nyomaiként lehet vagy kell őket szemlélni. Történészként tehát komplex feladattal van dolga annak, aki megpróbálja ezeket az összefüggéseket feltárni.

Jelen tanulmányomban arra vállalkoztam, hogy bemutassam, hogyan jelenítette meg Kelet-Berlinben az 1951-ben felépült Sztálin szobor azt a politikai ideológiát, amelyet a szovjet rendszer jelentett.

A szobor konkrét bemutatása előtt egy rövid– a témára koncentráló– részben az ideológiai és eseménytörténeti hátteret vázolom. Elsősorban azt vizsgálom, hogy milyen történelmi-politikai körülmények között épült fel, illetve, hogy miért volt jelentős ennek a létrejötte, mennyiben támogatta létüket a politikai vezetés, hogyan viszonyult hozzájuk a társadalom.

Az ország második világháborúban betöltött szerepe és a szovjet csapatok jelenléte miatt kialakult politikai helyzetben a Német Demokratikus Köztársaságban (továbbiakban NDK) teljesen új politikai rendszer jött létre.

Miután a németországi szovjet emlékművekről magyar nyelvű tanulmányok, feldolgozások nem jelentek meg, ezzel újdonság értékű lehet a munkám. Újszerűnek mondható az is, hogy végigkísérem a szobor történetének legfontosabb állomásait felavatásától lerombolása napjáig. A burkolt és kezdetben „legitimáltnak” tűnő szovjet hatalomátvétel vizuális lenyomataként tekintem, vizsgálom a szobrot, amelyek társadalmi beágyazottsága, nemzeti ünnepek közé „emelése” kezdettől fogva a politikai vezetés szándéka volt, ám az élet és a változtatni akaró lakosság politikai szándéka ennek ellenállt.

Munkám során főleg a Lukas Verlag „Der Rote Gott- Stalin und die Deutschen” című munkájára támaszkodtam, amelyhez hozzávettem a korabeli német ideológia történetét. A vírushelyzet ellenére a német könyvtárak, és napilapok kiadóinak segítségével sikerült hozzájutnom korabeli sajtóforrásokhoz is.

A XX. századi egyetemes történelem legnagyobb traumáit okozó és radikális változásait hozó második világháború befejeződése egyben a kétpólusú világ létrejöttét is jelentette. A világháborúban betöltött szerep és a nagyhatalmi politika sokban befolyásolta a különböző országok politikai rendszereit, nemzeti emlékezet-politikáját.

A második világháború lezárását követő évtizedekben Németország esetében radikális változásokat látunk, de ezek – részben – más történelmi körülmények hatása alatt következtek be, mint például a Szovjetunió szatellit államai közé került Magyarország esetében. Úgy vélem, hogy a politikai ideológiák hatására kialakult nemzeti emlékezetkultúrát, változásainak okait –lehetőség szerint – úgy érdemes vizsgálni, hogy azt nem a jelenből visszavetített értékrendszer alapján tesszük, ám ez nem egyszerű feladat. Pedig, ahogyan Lucian Boia, ismert román történész mondja: „Semmi sem világít rá jobban a jelenre és a jövendő felé vezető választott utakra, mint az a mód, ahogyan a társadalom magáénak vállalja a múltját.”[1]

Németország története 1945 után

1945-ben Németország romokban hevert. Ekkoriban még sem a lakosság, sem a megszálló hatalmak nem tudták mit hoz a jövő. Kezdetben a szövetségesek bizonytalanok voltak Németország jövőjét illetően. Az 1943-as teheráni, és az 1945-ös jaltai konferencián megállapodás született arról, hogy Németországot megszállási övezetekre kell osztani. Jaltában arról is döntöttek, hogy az amerikai, az angol és a szovjet zónák mellett a franciáknak is kell egy külön zónát biztosítani. 1945. június-júliusában Potsdamban az amerikaiak az angolok és a szovjetek megegyezésre jutottak abban, hogy a nácizmust ki kell irtani Németországból, demilitarizálni és demokratizálni kell, de konkrét politikai javaslatokat  – amelyeket egységesen életbe lehetett volna léptetni minden megszállási övezetben – nem sikerült megfogalmazniuk. Németország május 8-i feltétel nélküli kapitulációja után saját kormányszervek nélküli megszállt ország lett.[2]

Berlinben Szövetséges Ellenőrző Bizottságot állítottak fel, amelynek össze kellett hangolni a különböző megszállási övezetekben zajló politikát. A legradikálisabb változások a szovjet megszállási övezetben következtek be. A politikai pártokat újjáalakították, hogy legitimálják Németország Kommunista Pártja (KPD) azonnali működését. A Moszkvából hazatérő német kommunisták (Walter Ulbrichttal élükön) már 1945 áprilisában megérkeztek Berlinbe. Ezek a káderek minél előbb igyekeztek átvenni a politikai hatalmat a Szovjet Katonai Közigazgatás (SMAD) támogatásával. 1945 őszén a KPD vezetői számára világossá vált, hogy önmagukban nem tudják megtartani a hatalmat, ezért 1946-ra kényszerű egyesülés jött létre a Német Szociáldemokrata Párt (SPD) és a KPD közt. Megalakult a NSZEP, azaz Németország Szocialista Egységpártja (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands). A NSZEP 1948-ra kommunisták uralta, sztálinista párttá alakult át.[3]

Társadalom és gazdaság

Megkezdődtek a radikális társadalmi-gazdasági változások is a szovjet zónában. Az első intézkedések között bevezették a földreformot. Minden 100 hektárnál nagyobb területet kisajátítottak, az egykori nácik birtokaival együtt, s ezeket szétosztották kisbirtokos parasztok, mezőgazdasági, földnélküli munkások és keleti menekültek között, de bizonyos birtokokat állami tulajdon alá vontak. A nagyipari üzemeket, bányákat, pénzintézeteket államosították, s a magánvállalkozásokat fokozatosan megszüntették.[4]

A gazdasági segély kezelése érdekében nyugaton pénzreformot kellett végrehajtani, ugyanis a Reichsmark értéktelenné vált. Helyette a Deutschmark nevű pénznemet vezették be. Az 1948-as nyugati pénzreformot olyan formában javasolták a keletieknek, hogy a szovjetek semmiképp se fogadják el az ajánlatot. Helyette bevezették saját keleti márkájukat, s ezzel egyidejűleg megpróbálták elvágni a nyugati szövetségesek elől a Berlinbe vezető utakat, s eltorlaszolták az autópályákat, valamint a vízi közlekedés minden vonalát. A nyugatiak erre a híres berlini léghíddal válaszoltak, amellyel sikerült Berlin nyugati övezeteit élelmiszerekkel és fűtőanyagokkal ellátniuk. 1948-tól, miközben nyugaton kialakult a totalitarizmussal és a kommunizmussal szembenálló szövetség, keleten egyre inkább kiépülőben volt a totális kommunista diktatúra. Ez végül ahhoz vezetett, hogy 1949 májusában megalakult a Német Szövetségi Köztársaság (BRD) és októberben a Német Demokratikus Köztársaság (DDR).[5]

1949. szeptember 27-én Sztálin hozzájárult az NDK megalapításához. Október 4-én a népi kongresszust felváltotta Németország Nemzeti Frontja, amely minden pártot és tömegszervezetet felölelt. A hatalom jogállami megosztását az NDK alkotmánya nem tartalmazta. A legfőbb szerv névleg a Népi Kamara lett, amely kizárta a független igazságszolgáltatást. Az alkotmány elfogadását követően 1949. október 11-én elnökké választották Wilhelm Piecket, aki a KPD alapító tagja volt. Másnap pedig Otto Grotewohl lett a miniszterelnök. Helyettesei Walter Ulbricht (NSZEP), Otto Nuschke (CDU), és Hermann Kastner (LDPD) voltak. Az NSZEP-ből kerültek ki a belügy-, az igazságügy-, és a népoktatásügyi miniszterek, valamint összesen 14 szakminiszterből még négy. 1949-ben az NSZEP szovjet mintára marxista-leninista káderpárttá alakult át, s könyörtelen harcot kívánt folytatni a szociáldemokraták ellen. Az NDK tehát totális diktatúraként kezdte meg működését.[6]

A két Németország megosztottságát eleinte nem tartották visszafordíthatatlan ténynek. Létük több stádiumban merevült meg, mint az 1952-es újraegyesítési kezdeményezések kudarca, és végül 1961-ben a berlini fal megépülése, amely 1991-ig szinte teljesen elzárta a németek elől a keletről nyugatra való menekülés lehetőségét.

Kultúra és tudomány

1945-ben Németországban a kulturális és a tudományos élet megszűnt létezni. Nem működtek a színházak, a mozik, a koncerttermek és az operák sem. Elhallgattatták a rádióadókat, sajtótermékeket pedig csak a megszálló hatalmak nyomtathattak, s csakis tájékoztató jelleggel. Hitler és a nemzetiszocializmus démonizálása megjelent a szépirodalmi és a szakirodalmi művekben egyaránt. Irodalomról egyébként a szó szoros értelmében a háborút követő pár évtizedben nem beszélhetünk. Leginkább szociográfiák jelentek meg, vagy politikai elemzések. A festészetből, a szobrászatból és az építészetből eltűnt az első világháborút követően megjelenő avantgardizmus. Az anyag és a pénz hiánya miatt a szobrászok néhány évig újat nem is nagyon tudtak alkotni. A zenei életből kiszorult a népies, nacionalista romantika, mert ezt a nemzeti szocialista rendszerrel azonosították. Helyette népszerűek lettek az operettek. 1946-ban helyreállt a DEFA (Deutsche Film AG) nevű filmcentrum, amely olykor nyugati rendezők alkotásainak elkészítését is vállalta, de ez többnyire hátrányos következményekkel járt a német rendezők számára. A kulturális elszakadásra a nyugat és a kelet között 1947-ben került sor. A szovjet zónában, 1947 júliusában a keletnémet művészek számára kiutazási tilalmat rendeltek el, majd letiltották a színpadokról az amerikai drámákat is.[7]

A szocialista realizmus megjelenése a kultúrpolitikában

Még ugyan ebben az évben megjelent a szocialista realizmus. A művészet pártállami eszközökkel való átalakítása. A szocialista realizmus célját 1952-ben Walter Ulbricht az „Új Ember” (Neuen Mensch), a szocialista embertípus ábrázolásában látta. Ez lényegében egy olyan alak illusztrálását jelentette, (a szobrokban, és a festők vásznain) aki hősként dolgozik a szocializmus építéséért. A háborút megelőző művészet megszűnt létezni. Új mottó terjedt el: „Az embernek szüksége van új ábrázolásmódra” („Der Mensch braucht eine neue Darstellung”). Az iránymutatást a SED adta. A képzőművészek állami megrendeléseket kaptak, melyekben a nehézipar fejlesztésének és a mezőgazdaság kollektivizálásának propagálása volt a feladatuk.[8]

A Sztálin szobor felállítása

1951 júliusának végén a SED pártvezetése egy nagy jelentőségű szállítmányt várt Leningrádból: Joszif Sztálin óriási bronzszobrát. Tervezője Nyikolaj Tomszkij orosz szobrászművész. Kelet-Berlinnek sürgősen szüksége volt egy reprezentatív kegyhelyre a lakosság számára, a szovjet befolyás miatt. Ráadásul a fiatalok és diákok számára rendezett világfesztivál a sztálini kultusz jegyében augusztus 5-én került volna megrendezésre. A város vezetése több mint egymillió látogatóra számított és mintegy 25 000 résztvevőre több mint 100 országból.[9]

A szobor hivatalosan a Komszomol, a Szovjetunió Kommunista Ifjúsági Szövetségének ajándékaként érkezett Berlinbe. A valóságban Walter Ulbricht, a SED főtitkára személyesen az OAK fődiplomatáját kérte meg, hogy kérjen engedélyt Moszkvából az NDK részére „J. V. Sztálin bronzszoborának megvásárlására”. Ennek megfelelően a kormánynak kellett állnia a költségeket.[10]

Ulbricht eredetileg egy 16 méter magas szobrot kért a Szovjetuniótól, azonban azt a választ kapta, hogy meg kell elégednie egy (valamivel) kisebb példánnyal. A szállítólevél szerint a szobor 4,5 méteres magas volt és 2,3 tonnát nyomott. A szállítás közben megsérült szobrot acéllemezekkel és egyfajta tinktúrával javították meg.[11]

A szobor felállításának helyszínéül Ulbricht és a Szovjetunió diplomáciai missziójának vezetője, Georgi Puskin kezdetben az Alexander Platzot választották, végül azonban a szobor a Strausberger Platzra került, mert a körülötte levő épületekkel együtt beleillett a kelet-német „szocialista klasszicizmus” stílusirányzatába.[12]

Walter Ulbricht 1951 augusztus 23-án avatta fel az emlékművet. Az avatáson jelen voltak még Wilhelm Pieck, az NDK elnöke és Otto Grotewohl miniszterelnök is.

A marsall egyenruha ellenére az emlékmű nem a „diadalmas” Sztálinra emlékeztetett. Tomszkij Sztálin szobra kedvesen, mosolyogva tekintett le az emberekre, amely nem volt jellemző a diktátorra. A szobor nem egy dinamikus, inkább egy statikus képet mutatott. Tomszkij gyakran megfigyelte Sztálin gesztusait (aki jobb kezét gyakran a kabátjának gombsora alá, vagy nadrágzsebébe dugta) éppen ezért ábrázolta így. Ez a testtartás a nézőt Napóleonra emlékeztette, amely által tiszteletreméltó, győztes hadvezérként tekintettek rá. Jogar vagy marsallbot helyett bal kezében egy papírtekercset tartott, amely a jövőre vonatkozó terveket szimbolizálta.[13]

Sztálin személyét – érthető módon – nem volt könnyű megszerettetni a német lakossággal, hisz a németek a diktátor nevét Sztálingrádhoz, illetve a „Sztálinorgonákhoz”[14], a Vörös hadsereg erőszakoskodásaihoz, a tömeges letartóztatásokhoz, a hadifoglyok kényszermunkatáborokba kényszerítéséhez, és a megszálló hatalom szigorú rendszeréhez kötötték. A lakosság nagy része tehát negatív képet őrzött a szovjetekről, nem szerették őket. Az 1945 utáni propaganda így óriási kihívások előtt állt. A háború utáni első évben tehát a SED és a KPD lemondott arról, hogy megszerettesse Sztálint a lakossággal, csak a megszálló hatalmak adták meg az úgynevezett „szovjetführernek” a kultikus tiszteletet.[15]

1946-tól azonban a SMAD megkezdte a német „elvtársak” politikai oktatását az agitáció és a propaganda kérdéseiben. Erre azért is volt szükség, mert az 1946-ban megrendezett választásokon a SED egységpárt elmaradt a többihez képest, s ezt a propaganda hiányának tudták be.[16]

Végül 1949-ben az NDK megalakításával Sztálin elvette a reményt a németektől, hogy a szovjet megszállási övezetben egy semleges államot hozzanak létre, s személyi kultusza egyre inkább meghatározta a SED propagandáját. 1949 december 21-ére, Sztálin 70. születésnapjára már óriási ünnepségekkel készültek. A SED hónapokkal korábban megbízta a tömegszervezeteket, hogy szervezzék meg az ünnepségeket. A Szabad Német Ifjúság (FJD) nevű tömegszervezet, valamint a Társaság a Német- Szovjet Barátságért pedig kiadványok megjelentetéséről gondoskodott. Az iskolákban a Népoktatási Minisztérium pontos utasításokat adott az ünnepségek kivitelezéséhez. Innentől kezdve Sztálint dicsőítették a hivatalos pártközleményekben, és neve elé minden szövegben oda kellett tenni a „Nagy” jelzőt. Minden egyes tettét dicsőítették különleges tehetséget tulajdonítottak neki. Szinte mindenhol megjelent; idealizált portrékon és a dicsőítő szlogenekben, mert a SED úgy gondolta különleges tiszteletet érdemel.[17]

A személyi kultusz évei után

Sztálin személyi kultuszának végét 1953 március 5-én bekövetkezett halála hozta el. Ám ekkor még gyászolók ezrei vonultak el a kelet-berlini Sztálin szobor előtt, leróva tiszteletüket. Az emlékművet virágokkal, fekete szalagokkal díszítették fel, s tiszteletbeli fegyveres őröket is állítottak mellé.[18]

A Tomszkij-féle Sztálin szobor végül ugyan arra a sorsra jutott, mint országszerte a többi Sztálin emlékmű. Az 1961 november 13 és 14-e közötti éjszakán egy építészekből álló brigád sűrített levegős vésőkkel felismerhetetlenségig rombolta. Tomszkij évekkel később egy másik megbízást kapott. A Salinallee-től, (amelyet Karl Marx-Allee névre kereszteltek) néhány száz méterre, a Lenin térre egy 19 méter magas Lenin szobrot tervezett, amelyet 1970-ben állítottak fel.[19]

Összefoglaló gondolatok

Németországban, hivatalosan a mai napig elfogadják, hogy a II. világháborús szovjet katonai áldozat megérdemli a tiszteletet. Ennek jeleként most is nemzeti ünnepként tartják számon a háború végét német területen, és minden évben megkoszorúzzák a három hatalmas berlini emlékművet, a Tiergartenben, a Treptower Parkban és a Schönholzer Heideban találhatót. Május 8-a továbbra is nemzeti ünnep, munkaszüneti nap, elnevezése „Felszabadulás napja”, míg Magyarországon ezt kezdettől fogva vitatják. Érdekes és fontos továbbá az is, hogy míg a hazánkban felépült Mikus-féle Sztálin szobrot az 1956-os forradalomban nyilvánosan pusztította el a feldúlt tömeg, az NDK-ban ez a „desztalinizáció” csendben, mindenféle vita nélkül ment végbe, nemcsak Berlinben.

A II. világháború egyik legfontosabb következménye az a sokrétű hatás, amelyet az egyes nemzetek – főként a résztvevők – emlékezetpolitikájára, kultúrájára gyakorolt. Adott politikai rendszerek – érthető módon – az eltelt sok évtized alatt, úgy Európában, mint Európán kívül, hiszen az USA-tól Japánig, az egész világot érintette a világháború, sokféle szempontot figyelembe véve tárgyalták ezt a hatást történeti munkákban és szépirodalomban egyaránt. Szeretnénk egy olyat kiemelni közülük, amely egy 2013-ban Münchenben megjelent, majd magyarul 2016-ban kiadott mű szerzőjétől Aleida Assmanntól származik: „Az emlékezetkultúra napjainkban átalakulóban van, mivel Európa közös emlékezethorizontján a másik totalitárius diktatúra, a sztálinizmus bűneinek is helyet kell kapnia.” Közös keretként Assmann a dialogikus emlékezet perspektíváját javasolja, amely elismeri az áldozat és tettes szempontjait is. Miközben az ember a másik fél traumatikus emlékeit a saját – nemzeti, európai – emlékezetébe integrálja, talán képessé válik közös békévé oldani az erőszakos múlt mindenkinek másként fájó képeit.[20]

Napjainkig tartó szakmai és társadalmi viták zajlanak a II. világháború szerepének és a Sztálin-kultusznak az emlékezetpolitikában elfoglalt helyéről, szerepéről, hatásáról. Ebben a bonyolult vitában, amely többnyire kapcsolódik az aktuálpolitikához, érthető módon merül fel a kérdés, eljuthat-e valamilyen nyugvópontra a nemzeti önvizsgálat?

Bibliográfia

Szakirodalom

Assmann, Aleida: Rossz közérzet az emlékezet kultúrában, Budapest, Múlt és Jövő alapítvány, 2006.

Boia, Lucian: A történelem és mítosz a román köztudatban, Bukarest, Gordiusz, 1999.

Winkler, Heinrich August: Németország története a modern korban 2. köt., ford. D. Molnár Judit – Ress László, Budapest, Osiris, 2005.

Engwert, Andreas: Ikonografie des Stalin-Kultes in der DDR, in hrg v.: Andreas Engwert, Hubertus Knabe: Der rote Gott. Stalin und die Deutschen, Berlin, Lukas Verlag, 2018.

Ormos Mária: Németország története a 20. században, Budapest, Rubicon, 2008.

Fulbrook, Mary: Németország Története, ford. Szuhay-Havas Ervin, Budapest, Maecenas, 1997.

Karin, Thomas: Zweilmal Deutsche Kunst nach 1945- 40 Jahre Naehe und Ferne, Köln, DuMont Verlag, 1985.

Források

Neues Deutschland vom 14.11.1961.

Schreiben Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten an Walter Ulbricht, Betr. Stalinstatue für Berlin vom 24.7.1951, gez. Florin, BArch DC 20/3883

Telegramm Ulbricht an den Chef der Diplomatischen Mission der DDR Rudolf Appelt, BArch DC 20/3883

Hivatkozások

  1. Lucian Boia: A történelem és mítosz a román köztudatban, Bukarest, Gordiusz, 1999. 10.
  2. Mary Fulbrook: Németország Története, ford. Szuhay-Havas Ervin, Budapest, Maecenas, 1997, 203.
  3. Uo. 205.
  4. Uo. 208.
  5. Uo. 210.
  6. Heinrich August Winkler: Németország története a modern korban, 2. köt., ford. D. Molnár Judit – Ress László, Budapest, Osiris, 2005, 135.
  7. Ormos Mária: Németország története a 20. században, Budapest, Rubicon, 2008, 314-317.
  8. Thomas Karin: Zweilmal Deutsche Kunst nach 1945- 40 Jahre Naehe und Ferne, Köln, DuMont Verlag, 1985, 57.
  9. Engwert, Andreas: Ikonografie des Stalin-Kultes in der DDR, in hrg v.: Andreas Engwert, Hubertus Knabe: Der rote Gott. Stalin und die Deutschen, Berlin, Lukas Verlag, 2018, 129.
  10. Telegramm Ulbricht an den Chef der Diplomatischen Mission der DDR Rudolf Appelt, BArch DC 20/3883, 47.
  11. Schreiben Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten an Walter Ulbricht, Betr. Stalinstatue für Berlin vom 24.7.1951, gez. Florin, BArch DC 20/3883, S. 48.
  12. Engwert: Ikonografie des Stalin-Kultes in der DDR, 130.
  13. Engwert: Ikonografie des Stalin-Kultes in der DDR, 131.
  14. Szovjet rakétavető, amely zuhanásakor sípoló hangot adott ki rémületet keltve ezzel a lakosságban. Eva Langhals: Die Stalinorgel: Ikonografie des Stalin-Kultes in der DDR. in hrg v.: Andreas Engwert, Hubertus Knabe: Der rote Gott. Stalin und die Deutschen, Berlin, Lukas Verlag, 2018, 50.
  15. Uo. 131.
  16. Uo. 132.
  17. Hubertus Knabe: Vorvort in hrg v.: Andreas Engwert, Hubertus Knabe: Der rote Gott. Stalin und die Deutschen, Berlin, Lukas Verlag, 2018, 6.
  18. Engwert: Ikonografie des Stalin-Kultes in der DDR, 139.
  19. Neues Deutschland vom 14.11.1961.
  20. Aleida Assmann: Rossz közérzet az emlékezet kultúrában. Budapest, Múlt és Jövő alapítvány, 2006, 290.

 

Berek Patrícia: Ein Vergessenes Ungarisches Genie Dénes Mihály, Erfinder des Telehor

„Hey, ich bin jetzt ein Fischer, der Bilder aus dem Äther fischt!” Dieser Satz wurde 1912 auf der Terrasse einer Villa in Pécel von einem damals 18-jährigen Jungen geäußert. Er sagte es zu seiner Schwester Edit, die als erste Person auf der Welt erfuhr, dass sein jüngerer Bruder Dénes Mihály gerade den Vorläufer des Fernsehens, den Fernsehapparat, erfunden hatte. Dieses Gerät sollte schließlich als Telehor in die Geschichte der Technik eingehen. Das war nicht seine einzige Innovation. Auch viele andere Erfindungen tragen seinen Namen. Dem Europäischen Patentamt liegen 119 seiner Erfindungen vor, dem ungarischen Amt für geistiges Eigentum 22. Dénes Mihály ist einer der produktivsten ungarischen Erfinder in der Geschichte der Wissenschaft.

Das ungarische Postmuseum bewahrt das Vermächtnis von Frau Graf Dr. Boldizsár Nyáry – sie war die in der Einleitung erwähnte Schwester, Edit Mihály. Sie sammelte akribisch Zeitungsartikel über ihren Bruder. Die Artikel sind natürlich auch in digitalen Pressearchiven verfügbar, aber die Kisten im Postmuseum enthalten neben den Zeitungsausschnitten zwei echte Schätze. Eines davon ist ein maschinengeschriebenes Büchlein, das an einigen Stellen mit schwarzer Tinte korrigiert wurde: eine persönliche Erinnerung von Edit Mihály an ihren Bruder Dénes. Dieses kleine Buch lag lange Zeit herum, bis Zsigmond Nyáry, der Sohn von Edit, das Vermächtnis seiner Mutter an das Postmuseum weitergab. In den vergilbten Kartons ist auch eine weitere Kuriosität aufbewahrt: ein deutschsprachiges Gerichtsurteil, das auf acht maschinengeschriebenen Seiten erklärt, warum der ungarische Erfinder, der gerade in Berlin und in der ganzen Welt gefeiert wurde, ein Feind von Hitlerdeutschland war. Bei der Abfassung dieses Aufsatzes habe ich mich in hohem Maße auf diese beiden Quellen gestützt – natürlich im vollen Bewusstsein, dass Edit Mihálys Erinnerung von Natur aus parteiisch und, was die Geschichte der Technik betrifft, nicht ganz korrekt ist.

Dénes Mihály wurde am 7. Juli 1894 in Gödöllő geboren. Er war der fünfte Kind von Dr. József Mihály von Homoródlövéte und Mária Ambrus von Csíkszentkirály. Sein Onkel mütterlicherseits, Zoltán Ambrus, war Schriftsteller, literarischer Übersetzer und ehemaliger Direktor des Nationaltheaters. Obwohl der Vater, Dr. József Mihály, Arzt war, war das literarische Übersetzen fast sein zweiter Beruf. Die Familie lebte in Budapest, aber Dénes Mihály wurde in Gödöllő geboren, weil sich seine schwangere Mutter, als die Wehen einsetzten, in Gödöllő im Urlaub befand. Deshalb wurde der Junge einige Tage später dort getauft. Der ständige Wohnsitz der Familie Mihály war jedoch in Budapest, in der Mária Straße 29. Die Mihály-Vörösmarty-Realschule besuchte er in der benachbarten Horánszky Straße.

Den Erinnerungen von Edit Mihály zufolge zeigte Dénes schon als kleines Kind sein besonderes Sehvermögen und sein Interesse für Strukturen. Über den nur wenige Jahre alten Jungen schreibt Edit Mihály:[1]

In einem Sommer, als wir auf dem Quarnero Urlaub machten, zeichnete er in Fiume Querschnitte von Schiffen und Torpedos. Der Kapitän und die Matrosen waren ganz erstaunt, wie ein kleiner Junge so etwas zeichnen konnte, den wir auf den Arm nehmen mussten, wenn wir ihm etwas auf dem Schiff zeigten. Er war so ein kleines, erwachsenes Kind. Auch später zermarterte er sich ständig über irgendetwas den Kopf. Für Oma baute er einen Tisch, der sich auf Knopfdruck in zwei Hälften teilen ließ, und ein Roboterarm trug die Zeitung und das Frühstück zum Bett, damit Oma nicht aufstehen musste.

Dénes Mihály interessierte sich auch später für die Strukturen. Laut seiner Schwester war er noch Siebtklässler in der Realschule, als er eine Vorrichtung für Feuer- und Einbruchalarm für Tresore patentieren ließ. In Wirklichkeit war er damals schon 18 Jahre alt und es war sein erstes eingetragenes Patent.[2] Dem vorausgegangen war jedoch sein erstes veröffentlichtes Buch. Laut Familienerinnerungen zerlegte er als Jugendlicher ein Auto, um dessen Innenraum zu studieren, dann schrieb er im Alter von nur fünfzehneinhalb Jahren ein technisches Buch darüber. Die erste Ausgabe wurde 1911 vom Athenaeum veröffentlicht, und erlebte später mehrere weitere Auflagen. Bis in die 1930er Jahre war es das Lehrbuch, mit dem sich die Fahrer und Ausbilder auf ihre Prüfungen vorbereiteten. Dieses Buch enthielt nicht nur eine Beschreibung der Konstruktion von Autos, sondern auch die damals geltenden Vorschriften. Hier gebe ich erneut das Wort an Edit Mihály:

Als er mit dem Manuskript in der Hand zu Róbert Lampel, dem Verleger in der Andrássy Straße, ging, wurde er mit schallendem Gelächter empfangen. Aber dann, nachdem Lampel das Buch gelesen hatte, sah er Dénes an, und sagte zu ihm: »Nun, mein junger Freund, schreibe weiter solche Bücher, ich werde sie immer veröffentlichen. Ich werde alle guten Bücher veröffentlichen«. 2100 Kronen bekam er dafür. Die Presse und die Öffentlichkeit nahmen das Buch sehr positiv auf, denn es war damals das erste Buch dieser Art in Ungarn, und die Fahrer und Prüfer hatten jahrelang aus dem Buch des 16-jährigen Jungen gelernt.

Edit Mihálys Erinnerung kann in mehreren Punkten korrigiert werden, denn Róbert Lampel kann kaum der fröhlich lachende Verleger selbst gewesen sein. Er starb gut zwanzig Jahre vor der Geburt von Dénes Mihály, aber sein Nachfolger behielt Lampels Namen im Namen des Verlags für den Verlag und setzte ihn auf die veröffentlichten Bücher. Daher auch der Fehler in Edit Mihálys Memoiren. Später veröffentlichte Dénes Mihály ein ebenso wichtiges Nachschlagewerk über Motorräder, gefolgt von einer erweiterten Auflage.[3]

Der junge Gymnasiast begleitete seinen Vater 1911 – oder 1912 – nach London. Auf dem Weg dorthin machten sie jedoch einen Zwischenstopp in München, wo sie einen Vortrag des Vaters des Bildtelegrafie, Professor Arthur Korn, besuchten. In Deutschland hatte Dénes auch die Gelegenheit, die Experimente von Ernst Ruhmer zu studieren, die ihm wichtige Hilfsmittel für die spätere Entwicklung des Tonfilms liefern sollten. Der Zeitpunkt der Reise ist noch ungewiss. Attila Tihanyi[4] datiert den Besuch auf das Jahr 1911, während Edit Mihály und Dénes Mihály selbst sich an die Reise als Belohnungsreise zum Schulabschluss im Jahr 1912 erinnern. Der Grund für diese leichte Diskrepanz – 1911 oder 1912 – liegt darin, dass Dénes Mihály sein Abitur am Ende des Schuljahres 1911/1912 abgelegt hat, und das Portal der öffentlichen Sammlung Hungaricana das Schuljahrbuch mit dem Jahr 1911 angibt.[5] Auf jeden Fall, war die Reise nach Deutschland ein entscheidender Wendepunkt im Leben des jungen Mannes. Insbesondere der Vortrag des damals weltberühmten preußischen Professors Arthur Korn über das Wesen seiner Erfindung, des Bildtelegraphen. Es war ein technologischer Durchbruch von enormer Bedeutung, dass sein Gerät in der Lage war, das entwickelte Standbild zwischen Paris und Lyon zu übertragen. Doch der junge Dénes Mihály war nicht zufrieden. Attila Tihanyi zitiert in seiner Studie die fast kindliche Frage des jungen Mannes an den damals schon älteren Korn:

Nach dem Vortrag fragte Dénes Mihály in der Fragestunde: »Warum überträgt das Gerät nur Standbilder, die man erst nach der Entwicklung betrachten kann?« Er fügte seiner Frage hinzu: »Meiner Meinung nach kann man bewegten Figuren und Aktionen sofort elektrisch übertragen. «” Korn sagte zu ihm: »Junger Mann, das ist unmöglich. Ansonsten kaufen Sie mein Buch, 28 Mark, daraus werden Sie verstehen.« Dénes wusste sehr wohl, was Bildtelegrafie ist und wie man sie anwendet, aber er kaufte das Buch trotzdem, obwohl er die 28 Mark zu viel dafür fand. Dann kam er nach Hause. Am 7. Juli wurde er 18 Jahre alt und zwei Monate später hatte er den Fernsehapparat erfunden.

Diese Reise erwies sich in der Tat als bedeutsam für die wissenschaftliche Karriere von Dénes Mihály. Von hier aus vertiefte er sein Interesse an dem Problem der sofortigen Übertragung von Bildern ohne Verzögerung oder, wie man es damals nannte, Sehen in der Ferne. In Wirklichkeit hatte er an dem in der Einleitung erwähnten Nachmittag in Pécel nur das Prinzip des Fernsehens entdeckt. Erst dann begannen die Jahre des Experimentierens. Doch seine wissenschaftliche Arbeit, die Anerkennung seiner Ergebnisse und seine Experimente wurden von den stürmischen Erreignissen der Geschichte alles andere als begünstigt. Während des Ersten Weltkriegs half der junge Mann zunächst der ungarischen Armee aus dem Hintergrund. Hier übergebe ich das Wort wieder an Edit Mihály.[6]

Im Jahr 1914 brach der seit langem drohende Weltkrieg aus. Dénes wandte sich an das Ministerium und bot an, dass er und seine Freunde Autos, die von der Kriegsfront zurückkehrten, kostenlos reparieren würden, damit sie in kürzester Zeit wieder an die Front gebracht werden konnten. Sie berichteten dies István Tisza (dem damaligen Premierminister – B.P.), der von der Aufopferung des ungarischen Jungen sehr beeindruckt war und anordnete, dass diese Autoreparaturwerkstatt gebaut werden sollte. Die Idee war gut, und anfangs lief alles sehr gut, das Werk wurde immer größer und hatte sogar einen Kommandanten, Hauptmann Romanics Brankó. Je mehr sich der Krieg ausbreitete, desto schneller expandierte die Werkstatt. Nach und nach gab es so viele Maschinenbauingenieure, dass es weit mehr als reparaturbedürftige Autos gab. Es wurde Platz benötigt. Sie brauchten sogar den Platz von Dénes Mihály, dem Gründer des Ganzen. (…) Jemand schrieb einen Drohbrief an den Hauptmann, und es wurde angenommen, dass der anonyme Brief von dem jungen Dénes geschrieben wurde. Romanics Branko steckte Dénes in ein stränges Militärgefängnis, und wir zu Hause warteten vergeblich darauf, dass er nach Hause kam, ein paar Tage lang wussten wir nichts von ihm. Schließlich schickte er uns – mit Hilfe eines Gefängniswärters – einen geheimen Brief, in dem er uns mitteilte, dass er unschuldig inhaftiert worden sei, dass er keine Decke habe, dass ihm kalt sei und er krank sei und dass er ständig verhört werde. (…) Unser Vater ging mit seinem Verwandten, dem stellvertretenden Polizeichef Eperjessy, zu Romanics Brankos Vorgesetzten, seinem Oberstleutnant, und innerhalb einer Stunde war Dénes zu Hause. (…) Wir waren verzweifelt, als wir Dénes wiedersahen, krank und blass. Er war gezwungen gewesen, sich für einige Wochen in ein Sanatorium zu begeben, um sich von seinem unangenehmen Abenteuer zu erholen.

Projektophon und andere jugendlichen Erfindungen

Dénes Mihály studierte Maschinenbau an der Technischen Universität Budapest und setzte seine Experimente während des Studiums fort, aber er interessierte sich auch für andere Themen, die mit dem Idee des Fernsehens zusammenhängen. Er arbeitete an mehreren Erfindungen gleichzeitig. Im Alter von 23 Jahren meldete er 1917 ein Patent für eine Vorrichtung zur gleichmäßigen Schmierung von Zylindern und Kolben an, das ein Jahr später veröffentlicht wurde.[7] In dieser Zeit machte er mehrere weitere Erfindungen: 1918 meldete er seine Erfindung des magneto-elektrischen Verriegelungskontakts an, für die am 15. November 1920 ein Patent erteilt wurde[8], am gleichen Tag wie für seine Erfindung des Selbststarters für Gasmotoren[9]. Doch all dies schuf er nur nebenbei, da sich seine Aufmerksamkeit – neben dem Feinschliff seines Hauptwerks, den Experimenten am Telehor – schon damals auf das Problem des Tonfilms richtete.

Er war erst 22 Jahre alt, als er am 7. Juni 1916 den ersten acht Meter langen Tonfilm vorstellte, der Ton und Bild auf einem 35-Millimeter-Band festhielt.[10] Die Experimente von Ernst Ruhmer wurden noch während seines Belohnungsurlaubs in Deutschland untersucht. Der deutsche Forscher hatte die Prinzipien der Licht-Ton-Aufzeichnung entwickelt, bei der Schallwellen in elektrische Impulse umgewandelt werden, die dann in Lichtsignale umgewandelt werden. Diese wird dann auf ein lichtempfindliches Material, in diesem Fall den Filmstreifen selbst, aufgezeichnet. Dieses Verfahren wurde später von dem Französen Eugéne Lauste weiterentwickelt, dessen Genialität darin bestand, das aufgenommene Licht gleichzeitig mit der Wiedergabe des Bildes in Schallwellen umzuwandeln. Dies war jedoch nur möglich, wenn das Publikum den Ton über Kopfhörer hören konnte. Dénes Mihály studierte all dies mit Interesse, als er Deutschland besuchte, aber es dauerte Jahre des Experimentierens, bevor er das Verfahren durch die Entwicklung des Tonfilms perfektionierte. Hier wurde der Ton gleichzeitig mit dem Bild auf demselben Filmstreifen geliefert, und die Wiedergabe war gleichzeitig möglich – nur diesmal nicht nur über Kopfhörer, sondern auch hörbar für das gesamte Kinopublikum. Das ist etwas, was noch nie zuvor jemand gemacht hat. Dénes Mihály kündigte seine Erfindung, das Projectophon, im Jahr 1919 an.[11] István Nemeskürty datiert die Ankündigung auf den 30. April 1918.[12] Er zitiert aus der Patentschrift: “Gegenstand der vorliegenden Erfindung ist eine Vorrichtung, die es ermöglicht, bei kinematographischen Aufnahmen gleichzeitig erzeugte Töne aufzuzeichnen und wiederzugeben, und zwar mit Hilfe der optischen Effekte der Töne und durch Aufzeichnung dieser Lichteffekte auf demselben Film, auf dem auch das Bild aufgezeichnet wird.” Leider ist das Anmeldedatum für das Projectophon wenig aussagekräftig, dafür aber die Veröffentlichung umso mehr: Aufgrund der Kriegsumstände wurde dieses Patent erst vier Jahre später, im Jahr 1922, veröffentlicht. Im selben Jahr entwickelten drei deutsche Ingenieure – Hans Vogt, Joseph Massolle und Benedict Engel – das Triergon-Verfahren, das fast dem gleichen Verfahren entsprach, jedoch mit einem breiteren Filmband für Bild und Ton, als Dénes Mihály verwendet hatte, und zwar mit einem 42-Millimeter- statt 35-Millimeter-Band. Ihre Methode war daher weniger wirtschaftlich. Die drei Ingenieure arbeiteten diese Methode zwischen 1919 und 1922 schrittweise aus und begannen im selben Jahr, in dem Mihály seine Methode vollendet hatte. Dies änderte jedoch nichts an der Tatsache, dass die Öffentlichkeit von den Entwicklungen der Deutschen früher erfuhr als von Mihálys Methode. Das ist der Grund, warum die Welt heute sie, und nicht Dénes Mihály als die Väter des Tonfilms betrachtet. Sein deutschsprachiges Buch über den Tonfilm, Der sprechende Film, wurde 1928 veröffentlicht. Obwohl er, wie die Arbeit der drei deutschen Ingenieure zeigt, nicht der einzige war, der auf diesem Gebiet nach Lösungen suchte, wurde die Pionierarbeit des Projectophon von Friedrich von Zglinicki in seinem 1956 erschienenen Buch Der Weg des Films gewürdigt: „Wir müssen das Mihály-Verfahren als ersten Sprechfilm im heutigen Sinne anerkennen”.

All diesem folgten weitere Erfindungen. Ich werde in diesem Beitrag nicht auf die technische Beschreibung aller seiner Erfindungen eingehen. Viele seiner Erfindungen gingen dem Telehor voraus, oder wurde zur gleichen Zeit wie dieser angekündigt, und viele von ihnen waren für ihn weit weniger wichtig als Telehor. Ich versuche dennoch, seine Erfindungen in chronologischer Reihenfolge aufzulisten. Dies ist nur deshalb interessant, weil es einen Einblick in die vielfältigen Aktivitäten von Dénes Mihály gibt. Schauen wir uns an, woran er – parallel zu seinen Experimenten mit Telehor – arbeitete: Sein Patent für eine Vorrichtung zur Anzeige des Verbotszeichen von Eisenbahnsignalen für Züge, die vor dem Signal vorbeifahren, wurde ebenfalls 1918 angemeldet, und – ähnlich dem, was mit Projectophon geschah – mit erheblicher Verzögerung 1922 veröffentlicht.[13] Ein Jahr später wurde 1919 seine Erfindung zur Modifizierung und Synchronisierung von Geräten, die mit Tonrädern betrieben werden, unter dem Titel “Apparat zur Kontrolle der Schwingungszahl von Stimmgabeln und zur Modifizierung oder Synchronisierung von Geräten, die durch sie angetrieben werden” veröffentlicht. Seine nächste Erfindung, der Leistungsmesser für Mühlen[14], ist inzwischen völlig in Vergessenheit geraten.

Das Telehor

Nach einiger Zeit machte es sich Dénes Mihály zur Gewohnheit, seine Erfindungen jedes Jahr an seinem Geburtstag bekannt zu geben. Seinen 25. Geburtstag feierte er mit einer großen Neuheit: Am 7. Juli 1919 stellte er sein Gerät für Fernsehen, nämlich das Telehor vor. Die gepixelten Bilder wurden mit einer Geschwindigkeit von einer Zehntelsekunde an die Empfänger übertragen. Damit schuf er genau die sofortige Bildübermittlung, die Arthur Korn, der Vater des Bildtelegrafen, zuvor als unmöglich bezeichnet hatte. Diese erste Maschine, das antike Telehor, verwendete noch eine Selenzelle und einen Saitenoszillographen. Für die Bildauflösung wurde die Nipkow-Scheibe, diese spiralförmig mit Löcher versehene Scheibe verwendet. Im Grunde entwickelte der deutsche Ingenieur Paul Nipkow das Prinzip der elektronischen Bildauflösung, also die Idee, dass ein Bild in Linien, und innerhalb der Linien, in Punkte zerlegt werden muss, um als elektrisches Signal übertragen werden zu können. Das Licht der Pixel wird in ein elektrisches Signal umgewandelt und – zunächst per Kabel und später über den Äther – vom Sender zum Empfänger übertragen, wo eine Lampe mit unterschiedlicher Helligkeit, je nach Stärke des Signals, die elektronischen Signale wieder in Pixel, dann in Zeilen und schließlich in ein kohärentes Bild umwandelt. Dénes Mihály war nicht der einzige, der die Nipkow-Scheibe verwendete, eine technische Lösung, die die Grundlage für die Experimente anderer Forscher bildete. Im Fall von Mihály reicht diese Experimentierphase bis in die Kriegszeit zurück. In diesem Fall hat sich die Schwester jedoch aktiv für ihren Bruder eingesetzt. Laut ihren Memoiren schrieb Edit Mihály einen Brief an Gyula Spett, Schriftsteller und literarischer Übersetzer, Domherr von Nagyvárad, den sie in ihren Memoiren “unseren Onkel” nennt. Der Piaristenmönch Gyula Spett war ein Verwandter mütterlicherseits.[15]

Wir können uns bei ihm am sichersten fühlen, denn die Wissenschaftler, die die Arbeiten begutachten, müssen zu 100 Prozent zuverlässig sein. Ich schrieb den Brief und erhielt bald eine Antwort. »Wenn ich deinen Brief richtig verstanden habe,« – schrieb mein Onkel, – »hat Dénes ein Fernrohr gebaut« /damals wusste man noch nicht, was elektrische Fernrohre sind, was in der Kriegsführung wichtig ist/. »Schicke es mir einfach zu, oder noch besser, lass mir von Dénes die Beschreibung der Erfindung und die Zeichnungen bringen. Der große Physiker Károly Irén ist gerade hier in Várad, der sich verpflichtet hat, es zu beurteilen. Und dann, wenn es möglich ist, wird Belopotoczky, der Lagerbischof, dieses dem Oberkommando vorlegen. « So ist es geschehen. Dann beglückwünschte Károly Irén den jungen Erfinder, und die drei alten und gelehrten Erzpriester beschlossen, das Projekt im Namen der Kultur und des menschlichen Fortschritts zu unterstützen, auch wenn es Opfer forderte. Generalfeldmarschall Schleyer und Kriegsminister Dr. Generaloberst Stöger-Steiner glaubten an das Vertrauen der alten Wissenschaftler, und halfen einem jungen Husarenfreiwilligen, seine ehrgeizigen Pläne gegen ein ganzes wissenschaftliches Weltbild durchzusetzen. (…) Und am 25. August 1917 meldete er die Patente an, und patentierte das elektrische Fernsehen in der ganzen Welt. Im Ganzen und in Teilen. Das elektrische Fernsehen wurde durch sechsundsiebzig Patente geschützt. (…) In der Zwischenzeit trat er 1917 in das 1. Husarenregiment ein, doch in seiner knappen Freizeit setzte er seine Experimente fort. Nach dem Weltkrieg, boten ihm seine Gönner in Wien, insbesondere Generalfeldmarschall Schleyer, eine Stelle als Chefingenieur in der ungarischen Telefonfabrik an.

Diese etwas unordentlichen und naturgemäß subjektiven Erinnerungen sollten durch die folgenden Fakten ergänzt werden. Wie es in den Memoiren heißt, war er als Soldat in Nagyvárad, wo er auf Empfehlung von Gyula Spett den Prämonstratenser Mönch, Irén Károly (voller Name: Károly Iréneusz József) kennenlernte, einen Lehrer für Physik und Mathematik am Prämonstratenserkolleg von Nagyvárad, der ein Pionier der Funktechnik war[16] – er hatte sogar schon vor Marconi erfolgreich mit seinem drahtlosen Telegrafen in Nagyvárad experimentiert. (Er übermittelte die Signale seines Sonartelegrafen an einen Empfänger auf einer Bergkuppe oberhalb des Lungensanatoriums, etwa zehn Kilometer vom Prämonstratenserkloster in der Stadt Váradszentmárton entfernt – und das im Frühsommer 1895, ein Jahr bevor Marconi seine ähnlich erfolgreichen Experimente bekannt gab.) So fand Dénes Mihály in ihm einen echten intellektuellen Partner. Auf Anraten von Iréneusz Károly, hatte Mihály das Kriegsministerium in Wien um Unterstützung für seine Experimente gebeten. Dort gelang es ihm, Kontakt mit Leopold Schleyer aufzunehmen, der vorschlug, dass das Militärtechnische Komitee des Kriegsministeriums die Entwicklung der Erfindung unterstützen sollte. Der junge Forscher wurde der Telefonfabrik zugewiesen, wo er einen Posten als Chefingenieur und ein unabhängiges Labor erhielt. Deshalb konnte er am 7. Juli 1919 triumphal demonstrieren, wie das Telehor Bilder sofort übermitteln konnte – damals nur Standbilder, aber mit einer Geschwindigkeit von einer Zehntelsekunde im Vergleich zu Arthur Korns Telegraf. Allein die Tatsache, dass es möglich war, Bilder von kleinen Objekten sofort, und ohne Verzögerung vom Sender zum Empfänger zu übertragen, war schon ein Durchbruch an sich. Es gelang ihm, das Bild eines Schraubenziehers zu übertragen, wie er in einem zehn Jahre später veröffentlichten Interview erzählt. [17]

Mihály suchte weiterhin nach Möglichkeiten, auch bewegte Bilder zu übertragen. Das war keine leichte Aufgabe. Die Experimente waren teuer, und Ungarn erlebte die schwierigste Zeit seiner Geschichte. Nach der Weltkrieg, noch vor Trianon, brach die kommunistische Diktatur (die Räterepublik) aus. Es war kein Wunder, dass nicht genügend Mittel zur Verfügung standen für Mihálys Experimentieren. Ganz zu schweigen davon, dass die ersten Ergebnisse des jungen Forschers mit großer Skepsis aufgenommen wurden. Dénes Mihály selbst schreibt darüber in seinem Buch Das Fernsehen und ihr Apparat:[18]

Als erstes ernsthaftes Ergebnis meiner Experimente im Laboratorium der Budapester Telefonfabrik r.t., mit Hilfe und aktiver Unterstützung des Direktors Kornél Neuhold, gelang es mir am 7. Juli 1919 zum ersten Mal, das schwache Bild einfacher Linien, Buchstaben, geometrischer Formen durch optische Hindernisse hindurch elektrisch zu sehen. Die damaligen Bedingungen in Ungarn machten es sehr schwierig, meine Experimente fortzusetzen. Die Revolution, der Kommunismus, aber nicht zuletzt der Unglaube und das Misstrauen gegenüber meiner Erfindung in bestimmten, allzu konservativen Kreisen, machten meine weitere Arbeit unmöglich. Unter diesen zwingenden Umständen nahm ich das erste günstige Angebot aus Deutschland an…

Fotografien der ersten Telehor-Geräte aus dieser Zeit, wurden ebenfalls in der Sammlung des Postmuseums gefunden.

1. Bild: der Telehor-Sender

2. Bild: der Telehor-Empfänger

Ein ungarischer Erfinder in Deutschland

Der junge Wissenschaftler, der bis zu dieser Zeit bereits international anerkannt war, hat immer mehr Angebote aus dem Ausland erhalten. Nachdem die Telefongesellschaft ihm klar gemacht hatte, dass sie seine Experimente – deren Ergebnisse als zweifelhaft angesehen wurden – nicht finanzieren würde, wandte sich Mihály an Deutschland. Er nahm eine Stelle als Oberingenieur bei Schiele und Bruchsaler an und kontaktierte dann die W. A. Hirgfeld Telephon und Telegraphenbau AG wegen einiger seiner Erfindungen. Zu dieser Zeit war er noch häufig in der Heimat. 1922 schrieb er in Pest sein Buch über das Fernsehen, aber erst ein Jahr später, 1923, veröffentlichte er es auf Deutsch in Berlin. Das elektrische Fernsehen und das Telehor[19] hat für Aufsehen gesorgt. (Später veröffentlichte er 1926 eine erweiterte Ausgabe.) Nicht zuletzt deshalb erhielt Dénes Mihály 1924 von der Allgemeinen Elektrizitäts Gesellschaft (AEG) eine Stelle als Chefingenieur und ein gut ausgestattetes Labor. In einem Interview, das 1929 in der ungarischen Zeitung in Prag (Prágai Magyar Hírlap – B.P.) veröffentlicht wurde, berichtet er stolz, dass er in seinem Vertrag festgeschrieben hatte, dass er ins Büro kommen würde, wann immer er wollte. Dies war wichtig für ihn, denn früher, in Ungarn, in der Telefonfabrik – so sagt er – hätten die Manager ihn dafür kritisiert, dass er manchmal zu spät kam, weil er gerne in Ruhe und ungestört experimentierte, meistens nachts, und frühes Aufstehen daher nicht seine Stärke war. Noch wichtiger ist, dass die Bedingungen für die Forschung nun gesichert waren, aber es fehlte immer noch an der finanziellen Unterstützung. Dies wurde durch den Deutschen Paul Kressmann überbrückt. Laut Mihály tauchte Kressman 1928 unerwartet in seinem Büro auf und fragte, ob er Geld brauche. Er stellte ihm einen Scheck über 160.000 Mark aus, als Gegenleistung für ein Viertel der Nettoeinnahmen der von ihm gegründeten Aktiengesellschaft. Mit diesem Kapital gründete Mihály die Telehor AG, und von da an war der unternehmerische Rückhalt für die Erfindung gesichert.

Als Ergebnis der Experimente in Deutschland erwies sich das Jahr 1928 in jeder Hinsicht als bahnbrechend. Im August desselben Jahres wurde auf der Berliner Funkausstellung der Öffentlichkeit eine echte Weltsensation präsentierte: das Telehor – den Fernseher. (Was den Namen betrifft, so ist er weniger wichtig als die Erfindung, aber es ist interessant, dass Mihály selbst den Namen “Telehor” oder “Fernseher” für den am besten geeigneten Namen für seine Erfindung hielt. Und das auch nur, weil das Wort Teleskop, das er für das treffendste hielt, längst für die Optik des Fernrohrs reserviert war. In der ersten Fußnote seines ungarischen Buches erklärt er, dass „Telehor” ein griechisches Wort ist, das “in die Ferne schauen” bedeutet, während das deutsche “Fernseher” oder “Fernschau” die gleiche Bedeutung hat, aber „Television” ist ein falsches Wort, weil die erste Hälfte griechisch und die zweite Hälfte lateinisch ist. Meistens benutzte er in seinen Interviews jedoch einfach das Wort “Fernsehen”.)

Die Funkausstellung in Berlin am 28. August 1928 machte Dénes Mihály weltberühmt. Dies bedeutete für den Forscher nicht nur Anerkennung, sondern auch die Möglichkeit, seine Experimente fortzusetzen. Der Erfolg des Projekts veranlasste die Deutsche Reichspost, weitere Verbesserungen zu unterstützen, und am 8. März 1929 gelang es dem Radiosender Berlin-Witzleben, das erste Bild einer Person zu übertragen, die in einem Raum ohne künstliche Lichtquelle sitzt. Dies war in der Tat der Vorläufer des Fernsehers, im Gegensatz zum alten Telehor, das eigentlich nur ein Bildtelegraf war, wenn auch wesentlich schneller als der Bildtelegraf von Artur Korn. Eine Kopie des “Telehor”, die in Berlin ausgestellt war, ist heute im Deutschen Museum aufbewahrt.

Edit Mihály berichtet über die Bildübertragung mittels Radiowellen:

In der Nacht des 8. März 1929 erlebten Radiohörer in Europa ein seltsames Phänomen, als sie Berlin hörten. Bis dahin unbekannte Geräusche waren zu hören. (…) Dieses wirre Brummen ist eigentlich ein bewegtes Foto in Form eines Geräusches, und zu diesem Zeitpunkt sendet das Studio Berlin-Witzleben die Fernsicht von Dénes Mihály.

Über dieses Nachtexperiment berichtete einer der Pioniere des Rundfunks, der Elektroingenieur Dr. Eugen Nesper – der bereits das Vorwort zu Das elektrische Fernsehen und das Telehor (1923) geschrieben hatte, nachdem er das Buch korrekturgelesen hatte – begeistert. Die Website des Deutschen Fernsehmuseums in Wiesbaden zitiert[20] Nespers 1929 erschienenen und 1954 in Heft 4/5 der Zeitschriftenreihe Fernsehen veröffentlichten Bericht über diesen besonderen Moment in der Geschichte der Fernsehtechnik, den er mit dem Elektroingenieur-Physiker Friedrich Wilhelm Banneitz (ab 1928 Leiter der Abteilung für drahtlose Schnelltelegrafie und Bildübertragung bei der Deutschen Reichspost) teilte.

Ich wurde am Abend des 8. März 1929, kurz nach 23 Uhr, durch einen Anruf von Fritz Banneitz überrascht: ich möchte mich fertig machen, denn er würde mich in etwa zehn Minuten im Auto von meiner Wohnung abholen, da »es ist soweit!« Und tatsächlich hielt bald darauf vor meiner Haustür ein ziemlich klappriges Taxi, in dessen Inneren ich Danneitz (Tippfehler im Original – B.P.) im Schlafrock und mit Filzpantinen an den Füssen, sowie zwei Telehor-Fernsehempfänger mit reichlichem Zubehör entdeckte. Mihály hatte ihn eine halbe Stunde vorher noch aus dem Bett geholt und ihm, zur Belebung seiner Herztätigkeit, reichlich Slivowitz eingeflöst, zugleich mit der Bitte, sich sofort an möglichst verschiedene Stellen in Groß-Berlin den Fernsehempfang anzusehen. Auf meine Frage, wer denn sende, erhielt ich die lakonische Antwort: »Na, Witzleben!« – Darauf ich: »Aber die haben doch noch Programmsendung!« – Banneitz: »Wenn schon, dann werden eben diese Nacht Fernsehbilder gesendet!« (…) Inzwischen ratterte das Taxi in die Gegend von Frohnau. Hier, wie an den anderen von uns später noch aufgesuchten Stellen wurde einer der Telehor-Empfänger rasch klar gemacht und angeschlossen, und dann sahen wir. Der Wahrheit die Ehre: Ja, wir sahen nicht allzuviel, denn abgesehen davon, dass der Frequenzabstand des Mittelwellensender nur 10kHz und somit die Modulations-Bandbreite höchstens 5kHz betragen durfte, und nur bestenfalls 900 Bildpunkte zur Verfügung standen, erschienen die Bilder in rötlichem Flimmerlicht. Ich flüsterte: »Bilder« aber es waren nur auf Glasstreifen gezeichnete Buchstaben und Zeichnungen, allerdings darunter auch Porträts, sowie Gegenstände mit guten Konturen, wie eine sich öffnende und schliessende Zange, die in den Strahlengang gehalten wurden und dergleichen. (…) Die erste drahtlose Fernsehübertragung war in der Nacht vom 8. auf dem 9. März 1929 gestartet worden!

Dies war zweifellos ein großer Durchbruch, auch wenn spätere Entwicklungen Mihálys Methode übertrafen, aber das Prinzip erwies sich für andere Forscher als wichtig. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass diese Jahrzehnte als eine Zeit der Telekommunikationsrevolution in Europa und Amerika angesehen werden können. Zu dieser Zeit experimentierten viele Pioniere des Fernsehens gleichzeitig. Einer von ihnen war der Schotte John Logie Baird, dem es am 6. Juli 1928 ebenfalls gelang, Farbbilder zwischen London und New York zu übertragen. Aus diesem Grund wird er von vielen als der Erfinder des Fernsehens angesehen. Tatsächlich hatte er aber das Buch von Dénes Mihály gelesen, das ihn inspirierte und ihm bei seinen Experimenten half. Er hatte auch eine gute berufliche Beziehung zu Mihály. Unabhängig davon führte er seine eigenen Experimente durch. Zur gleichen Zeit wie Mihály, führte auch Augustus Karolus seine Experimente durch, und 1924 – nach der Veröffentlichung von Mihálys Buch – übertragte er das erste bewegte Bilder mit der Nipkow-Scheibe. Mihály arbeitete sogar mit Karolus zusammen. Man kann also sagen, dass die größten technischen Köpfe der Zeit – die manchmal voneinander lernten, manchmal unabhängig voneinander arbeiteten – räumlich getrennt, aber fast gleichzeitig versuchten, dieselbe Herausforderung zu bewältigen. Edit Mihály, die liebende Schwester, empfand die beruflichen Erfolge der anderen jedoch so, dass sie ihrem Bruder Dénes den Ruhm vorenthielt, den er, und nur er verdiente. Mehrmals in ihren Memoiren bekräftigt die Autorin ihre Überzeugung, dass das Fernsehen nur Dank der Genialität ihres Bruders existiert. Sie bezeichnet alle anderen Erfinder in ihrem Buch als “Nachahmer”. Diese Verbitterung spiegelt sich jedoch nicht im Gesicht von Dénes Mihály auf dem Foto wider, das sich ebenfalls im Postmuseum befindet. Das Foto aus dem Jahr 1929 wurde von Dénes Mihály als Postkarte nach Hause geschickt. Ganz links ist John Logie Baird zu sehen. Der zweite von links auf dem Bild ist Dénes Mihály.

3. Bild: Baird, Schöffer, Mihály, Leithauser, 1929

Erfindungen zur Eisenbahnsicherheit

Was seine Tätigkeit in Deutschland betrifft, lohnt es sich, auf den Tonfilm zurückzukommen, denn in den Memoiren von Edit Mihály lässt sich ein sachlicher Fehler entdecken: Die Veröffentlichung des Buches von Dénes Mihály Der sprechende Film in Deutschland datiert sie auf das Jahr 1927, und nach ihrer Erinnerung wurde Dénes Mihály danach zur AEG eingeladen, wo er seine Karriere als Oberingenieur in der Eisenbahnabteilung begann. Dieser chronologische Fehler ist jedoch nicht so bedeutsam wie Mihálys andere Erfindungen bei der AEG, die für die Eisenbahnsicherheit wichtig waren. Hier gebe ich das Wort wieder an Edit Mihály zurück:[21]

Er schenkte der deutschen Eisenbahn bald drei für den Verkehr bedeutende Erfindungen. Die erste war die Einrichtung zur Zugbeeinflussung auf induktivem Wege. Die Bahnstrecken sind in Blöcke unterteilt, und innerhalb der Blockgrenzen zeigt ein Semaphor an, ob die Straße frei oder gesperrt ist. Vor den Augenbalken sind sogenannte Warnleuchten angebracht. Die ungarische Erfindung besteht aus einer auf der Lokomotive montierten elektrischen Vorrichtung, die ohne mechanische Hilfe mit der an der Warnbake installierten Vorrichtung verbunden ist. Bemerkt der Lokführer eine Störung, oder kann er die Maschine aus Krankheits- oder anderen Gründen nicht bedienen und der Zug passiert den Stellwerkswärter ohne richtig abzubremsen, wird das empfindliche Gerät aktiviert und signalisiert dem nächsten Bahnhof, dessen Fahrdienstleiter dann die notwendigen Vorkehrungen treffen kann. Das Gerät macht jedoch auch dies weitgehend überflüssig, da in einem solchen Fall eine mit dem Gerät verbundene automatische Notbremse einsetzt und die Geschwindigkeit des Fahrzeugs erheblich verlangsamt.

Die zweite Erfindung ist ebenfalls von großer Bedeutung. Bei allen europäischen Eisenbahnen, auch bei den ungarischen, wurde die Abfahrt der Züge zum nächsten Bahnhof durch elektrische Kontakte signalisiert. Die Geräte zeigten jedoch nur an, dass der Zug im Block angekommen war oder ihn verlassen hatte. Aber das war nicht perfekt. Wenn zum Beispiel die hinteren Waggon eines fahrenden Güterzuges sich entkoppelten, hinter dem Zug zurückblieben und auf dem Gleis stehen blieben, wurde dies von den Geräten nicht gemeldet. Der nachfolgende Zug fuhr dann auf die Waggons auf. Mihálys Erfindung verhindert diese Art von Unfällen. Die Lösung liegt in einer so genannten Achszählung. Das Gerät wird neben den isolierten Schienen platziert und zählt dann auf einer lichtempfindlichen Platte genau, wie viele Achsen oder Waggons sie überfahren haben. Und sie überträgt diese Zahl auf fotoelektrischem Wege an die nächste Station. Hier weiß man natürlich schon im Voraus, wie viele Waggons der Zug umfassen soll. Das Gerät meldet dies, und der Bahnhof kann dann rechtzeitig eine Benachrichtigung senden, dass auf diesem Gleis keine Züge gestartet werden sollen.

Die dritte Erfindung befasst sich mit der Verbesserung von automatischen Rangierbahnhöfen. Die deutsche Bahn regelte den Verkehr in verkehrsreichen Gebieten mit Hilfe von automatischen Drehscheiben. Ein Druck auf die Kurven der Drehscheiben genügte, um den Wagenzug auf das gewünschte Gleis zu lenken. Dies wurde durch den so genannten Quecksilber-Kontakt erreicht, der jedoch nicht perfekt war, da bei nassem Wetter im Herbst und Winter der Sand auf der Fahrbahn an den Rädern kleben blieb. Der Sand ist ein Isoliermaterial, und das automatische Kontrollsystem hat nicht funktioniert. Der ungarische Ingenieur hat dies nun mit einem Magnetkontakt in einer Box perfektioniert.

Aber das Jahr 1927 war für Dénes Mihály trotz seines Erfindungsreichtums und seines Ruhms eines der traurigsten Jahre. Es war das Jahr, in dem sein geliebter Vater, Dr. József Mihály, am 15. Mai 1927 starb, und erst bei seiner Beerdigung am 18. Mai 1927 konnte er nach Hause kommen, um auf dem Friedhof an der Kerepesi-Straße Abschied zu nehmen.

Dénes Mihály und Ungarn

Obwohl er die Möglichkeit hatte, das Telehor in Deutschland zu perfektionieren, und hier Weltruhm erlangte, bestand Mihály darauf, das Telehor zuerst in Ungarn einzuführen. Die erste geplante ungarische Demonstration endete jedoch mit Desinteresse. Edit Mihály schreibt dazu:[22]

Am 16. Juni 1928 wurden in Budapest Einladungen verteilt, wonach Dénes Mihály vor der Sektion für Maschinenbau, Industrie und Elektrotechnik des Ungarischen Ingenieur- und Architektenvereins einen Vortrag über elektrisches Fernsehen hielt. Die Sektion hielt am 16. Juni um Mitternacht eine Sitzung ab, auf der Dénes Mihály einen Vortrag hielt. Leider gab es kein Interesse.

Nachdem ihm die Funkausstellung einen Welterfolg beschert hatte und 1929 das Buch Der Apparat der Fernsicht in ungarischer Sprache erschienen war, wurde Dénes Mihály, als er 1930 Ungarn besuchte, auf ganz andere Weise empfangen: Zum ersten Mal konnte er in Ungarn im Hotel Gellért eine sehr erfolgreiche Vorstellung geben. Nachdem die zuvor geplante Präsentation die Regierung nicht interessiert hatte, wurde diese neue Aufführung von umso mehr Würdenträgern besucht. So waren bei dieser Präsentation der Reichsverweser Miklós Horthy und seine Frau sowie die halbe politische und akademische Welt anwesend. Seine Ankunft in Budapest war ein regelrechter Festakt, der allerdings von dem Ärger überschattet wurde, dass der 720 Kilogramm schwere Telehor-Apparat, den er im Zug mitgebracht hatte, in Komárom aufgehalten wurde – glücklicherweise nur vorübergehend. Laut Edit Mihály – und natürlich den Zeitungen – begrüßten am Morgen des 4. April 1930 Polizeibeamte, Pfadfinder, eine Delegation von Schülern des Gymnasiums in der Horánszky-Straße und allerlei Prominenz den heimkehrenden Erfinder am Ostbahnhof. Vor dem Bahnhof wartete eine große Menschenmenge darauf, Mihálys Wagenkolonne zum Hotel Gellért zu eskortieren. Zu diesem Zeitpunkt wartete der Zug, der in Révkomárom aufgehalten worden war, noch immer auf seine Ankunft in Budapest. Am nächsten Nachmittag waren Erzherzog Joseph und seine Gattin bei der Aufführung anwesend, und zur abendlichen Vorstellung betraten der Reichsverweser Miklós Horthy und seine Gattin feierlich den Hauptsaal des Hotels Gellért. Die Presse kündigte die Präsentation bereits im Vorfeld an und lobte den Erfinder, der auch zum Ehrenbürger von Gödöllő ernannt wurde. Doch die liebende Schwester hatte bei der Präsentation eine ungute Vorahnungen. Sie schreibt darüber:[23]

Am nächsten Morgen erinnerte sich die gesamte ungarische Presse einhellig an die Präsentation und lobte Dénes in den höchsten Tönen. (…) Nur eine einzige Zeitung, die »Morgen Zeitung« (Reggeli Újság – B.P), griff Dénes Mihály heftig an. Meine Vermutung an diesem Abend war also nicht unbegründet. Hinter diesem Artikel standen Feinde und Neider. Die gleiche Zeitung griff ihn am 11. April 1930 und am 15. Dezember 1930 an.

Es war kein Zufall, dass Edit Mihály ein ungutes Gefühl bei dieser glanzvollen Veranstaltung hatte, die schon einige Monate zurückliegt. Diese Präsentation am 4. April 1930 ging nicht auf die Initiative von Dénes Mihály zurück. Im Januar desselben Jahres wandte sich die Witwe eines Obersts, Frau Krokovich, an Dénes Mihály. Zuvor war sie gebeten worden, sich im ganzen Land dafür einzusetzen, dass der Nationale Kindertag überall gefeiert werden konnte. Der Kindertag fand jedes Jahr am ersten Sonntag nach dem Jahrestag des Vertrags von Trianon statt und Frau Krokovich wollte dieses Ziel mit allen Mitteln fördern. So wandte sie sich an Dénes Mihály, der zu Besuch in Budapest war, mit der Bitte, das Telehor anlässlich des Kindertages für einen wohltätigen Zweck vorzuführen. Der Erfinder stimmte freudig zu, deshalb organisierte er die Heimreise mit der 720 Kilogramm schweren Maschine und seinen Assistenten, alles auf eigene Kosten. Dazu musste er zunächst die Rechte von der Telehor AG kaufen, einer Firma, die er in Deutschland gegründet hatte. Auch Frau Krokovich war nicht untätig: Sie warb auf Plakaten für die Wohltätigkeitsveranstaltung, Mihálys Präsentation im April und druckte die Einladungen und Eintrittskarten auf eigene Kosten. Die Hauptstadt verlangte von Frau Krokovich sogar 200 Pence für das Aufhängen der Plakate. Die eigentliche Aufregung begann jedoch erst nach dem feierlichen Auftritt des weltberühmten ungarischen Erfinders.

In der Ausgabe vom 10. April 1930[24] in der Zeitung Ungarn (Magyarország – B.P.) wurde eine schockierende Geschichte berichtet, die, wenn auch nicht ganz, so doch größtenteils wörtlich zu zitieren ist:

… das Gastgeberkomitee wurde darauf aufmerksam gemacht, dass das Betrachten des Telegrafen als Veranstaltung gilt und, dass die Veranstaltungssteuer jeden Morgen im Voraus an die Hauptstadt zu entrichten ist. (…) Als Frau Krokowitsch sah, dass diese Kosten die Einnahmen aus den Eintrittsgeldern von fünfzig Pfenning (in Ungarn: fillér – B.P.) und einem Pence (in Ungarn: pengő – B.P.) bei weitem übersteigen würden, so dass nichts für wohltätige Zwecke übrig bliebe, ging sie mit Frau Mihalyn zum Rathaus. Sie erklärten, dass alle Ministerien, die geladenen Gäste, die Presse und die Jugendlichen die Veranstaltungen kostenlos besuchen, und baten die Stadt, die Veranstaltungssteuer im Hinblick auf die Wohltätigkeit zu erlassen. Der Mann im Rathaus antwortete, dass dies nicht in Frage käme, dass sie 250 Pence pro Tag im Voraus zahlen müssten. (…) Im Rathaus wurde ihnen auf ihren Wunsch hin ein Mann zur Verfügung gestellt, der für 15 Pence pro Tag die Buchhaltung und die Steuern erledigte. Am nächsten Tag tauchte der Beamte tatsächlich auf, setzte sich mit Frau Krokovich an einen Tisch und ging die Liste der Ausgaben durch. Das gefiel ihm nicht und er erklärte, dass er das Trinkgeld für den Brunch, die Taxikosten usw. nicht annehmen würde. Er sagte: »Es gibt nur einen einzigen anständigen Punkt darin: die 250 Pence Veranstaltungssteuer, die an die Hauptstadt gezahlt wurden«, und der »Experte« nahm schließlich am Abend die ganze Einnahmen unter der Rubrik Veranstaltungssteuer entgegen. Dennoch wurden die Karten gestern Morgen im Rathaus nicht abgestempelt, weil sie die Veranstaltungssteuer nicht im Voraus bezahlen konnten. Gestern gab es also keine Eintrittskarte, jeder konnte das Telehor kostenlos sehen.

Die Präsentation wurde von der gesamten ungarischen Presse gelobt – mit Ausnahme von Reggeli Újság, die geradezu einen beleidigenden Artikel über Dénes Mihály, über seine angebliche Motivation und den Wert seiner Erfindungen schrieb. Ich konnte in keiner elektronischen Pressedatenbank Exemplare von Reggeli Újság finden, aber die physischen Exemplare befinden sich im Besitz der Széchenyi-Nationalbibliothek. In der Ausgabe vom 7. April 1930 veröffentlichte die Zeitung einen Artikel auf der Titelseite mit der Überschrift Mihály Dénes, Krausz Simon, “Genius Rt”, “Telehor” und andere Erfindungen[25] , dessen Untertitel sich darauf bezieht, dass Mihály nach Ungarn gekommen war, um vor allem Geschäfte mit deutschen Interessen zu machen, und dass ein ungenannter Experte der ungarischen Post sagte, dass der Telehor noch immer nur in der Experimentierphase sei und nicht verwendet werden könne.

Dénes Mihály antwortete auf die Anschuldigungen im ersten beleidigenden Artikel im Reggeli Újság vom Montag, dem 7. April 1930, in der am nächsten Tag erschienenen Ausgabe der Zeitung Ungarn.[26] Auf die Behauptungen in dem beleidigenden Artikel in der Reggeli Újság, dass er das Telehor zu geschäftlichen Zwecken präsentierte, argumentierte Mihály dass allgemein bekannt war, dass er das Gerät auf eigene Kosten nach Budapest gebracht hatte, um für wohltätige Zwecke zu werben. Eine weitere Behauptung des Reggeli Újság ist, dass Telehor nur Standbilder ausstrahlt und diese unscharf sind – obwohl, so antwortet Mihály, jeder bei der Präsentation sehen konnte, dass die Bilder scharf waren. Auf die Behauptung des Reggeli Újság, die Maschinen von Baird und Alexanderson seien viel perfekter, antwortet er in einem Interview in Ungarn:

…die oben genannten Herren haben selbst schriftlich zugegeben, dass mein 1922 veröffentlichtes Buch[27] grundlegend war und, dass es die Basis war, auf der sie ihre Experimente begannen. Dass ihr System perfekter wäre? Es kann nicht annähernd so gut sein, wie das Telehor. Alexanderson, dessen Apparat laut dem Artikel von heute morgen bereits 1927 Farbbilde von Amerika nach Europa übertrug, besuchte die diesjährige Funkausstellung und erklärte den deutschen Postverantwortlichen, dass er mit seinen Experimenten noch nicht die Perfektion von Telehor erreicht habe.

Doch viel später, frei von den Rivalitäten und Vergleichen der Zeit, und nicht zuletzt bewaffnet mit den technischen und historischen Informationen, die der Nachwelt zur Verfügung stehen, bezeichnet Heinz Zemanek im Lexikon der Neuen Deutschen Biografie[28] die mechanische Lösung von Dénes Mihály als Sackgasse, über die die elektronische Lösung schließlich triumphiert hat. Zemanek weist jedoch darauf hin, dass Mihálys beharrliches Experimentieren und seine Lösungen sicherlich bahnbrechend waren.

Steigen und Fallen in Deutschland

Nach seiner Rückkehr nach Berlin entwickelte und patentierte er bald den “Phono-Rad”, mit dem er Bild und Ton synchronisieren konnte und der zur Verbreitung des Tonfilms beitrug. Er entwickelte auch das Telehor weiter, diesmal in Zusammenarbeit mit dem Physiker Ernest Traub. Der Mihály-Traub-Drehspiegel-Empfänger gab nun ein stärker verpixeltes Bild wieder, das auf eine fast gigantische Größe von 2,5 x 3 Metern projiziert werden konnte, während das ursprüngliche Telehor-Bild 4 x 4 Zentimeter groß war und nur mit einer Lupe betrachtet werden konnte. In der Zwischenzeit arbeitete er auch an anderen technischen Lösungen und entwickelte das, was Edit Mihály das Filmgrammophon nannte.

Diese Erfindung ist beim Europäischen Patentamt als Schallplattenfilm eingetragen.[29] Das am 13. November 1933 angemeldete und am 3. Mai 1934 veröffentlichte Patent besteht in der Aufzeichnung von Ton auf endlosen Filmbändern, d.h. auf einer durchgehenden Aufnahmespur, wobei die beiden Enden miteinander verbunden sind. Mihálys Aktionsradius war nicht auf Berlin beschränkt. Ebenfalls in den 1930er Jahren gründete er in London ein Verkaufsbüro für Projektoren und entwickelte das Telehor weiter.

Nach einem seiner Heimatbesuche kehrte er mit einer ungarischen Frau nach Deutschland zurück: 1925 heirateten sie Gizella Halmay von Erdőtelek. Er lebte von da an mit ihr in Berlin-Wilmersdorf. Das Paar hatte keine Kinder. Dénes Mihály forschte seit 1924 hauptsächlich in seiner Berliner Fünf-Zimmer-Wohnung – zwei davon nutzte er als Labor – und in seiner Werkstatt im Haus gegenüber. Das letzte Mal besuchte er Ungarn 1940 anlässlich der Beerdigung seiner Mutter.

Drei Jahre später erreichte die Nachricht von seiner Verhaftung die Familienmitglieder in Ungarn, die verzweifelt Kontakt zu siebenbürgischen Verwandten in Homoródlövéte und Csíkszentkirály aufnahmen, um die szeklerische Herkunft von Dénes Mihály zu beweisen. Dies war notwendig, weil Hitlerdeutschland ihn 1943 vor Gericht gestellt hatte und er, um sein Leben zu retten, zumindest beweisen musste, dass er selbst nicht jüdischer Herkunft war. Dennoch wurde er zu fünf Jahren Haft verurteilt, weil er versuchte, verfolgte Juden zu retten. Das geht aus dem 8-seitigen Prozessprotokoll[30] hervor, in dem das Sondergericht im November 1943 alles über Dénes Mihály beschreibt, wofür er heute vielleicht auch den Gerechter unter den Völkern Ehrentitel erhalten würde, was aber damals als Anklage formuliert wurde.

Laut Anklage – und der Verurteilung, die diese bestätigte – hatte Dénes Mihály sein Unternehmen und seine Forschung weitgehend auf jüdisches Kapital gestützt und jüdische Mitarbeiter beschäftigt, obwohl ihm dies durch die Rassengesetze untersagt war. Er fälschte auch weiterhin in industriellem Maßstab Dokumente, indem er gefälschte Personalausweise, Reisepässe und Lebensmittelkarten für seine jüdischen Kollegen und deren Familien herstellte, um sie vor der Deportation zu schützen. Zu diesem Zweck besorgte er sich sogar mit Hilfe eines Polizisten – der im Gerichtsurteil als Kurzhals bezeichnet wird und während der polizeilichen Ermittlungen auf mysteriöse Weise verstarb – einen falschen Rundstempel, und stellte dann selbst Stempel her. Er stellte Angestelltenbescheinigungen und Urlaubspapiere für Personen aus, die er vor dem Konzentrationslager schützen wollte, teils im Namen seines eigenen Labors, teils im Namen der nicht existierenden “Forschung Anstalt für Fernmeldetechnik”, wobei er einen gefälschten Stempel verwendete. Einige der Dokumente unterzeichnete er mit seinem eigenen Namen, andere mit fiktiven Namen. Das Gericht stützte sich bei seinem Urteil auf die Aussagen der Zeugen Jacob, Altenberg, Glasberg, Spektor und Kloschizky, die nicht vollständig identifiziert wurden, sowie auf eine Vielzahl von Beweisen. Bei einer Hausdurchsuchung am 13. Februar 1943[31] fanden die Ermittler in Mihálys Arbeitszimmer eine Reihe von vorgefertigten Ausweispapieren, halbfertige gefälschte Ausweispapiere und die zu ihrer Herstellung benötigte Ausrüstung – eine Druckerpresse, eine Setzmaschine, einen Schriftsatz, Stempel, Papiere, Fotos, die mit Namen und Geburtsdaten versehen waren. Zeugen sagten aus, dass einige der Papiere bezahlt werden mussten – aus dem Prozessprotokoll geht aber auch hervor, dass Kurzhals zumindest einmal 1.000 Reichsmark verlangte. Da Dénes Mihály auch in anderen Fällen für die Dokumente bezahlt wurde, kann davon ausgegangen werden, dass die Kosten nicht nur in diesem einen Fall bezahlt wurden. Doch selbst das Gericht stellt fest, dass es nicht nachgewiesen werden kann, dass Mihály versucht hat, sich selbst finanzielle Vorteile zu verschaffen, und in der Anklageschrift wird deutlich hervorgehoben, dass alle befragten jüdischen Zeugen, unabhängig voneinander, Dénes Mihály als ihren Retter betrachten. In Anbetracht dessen ist es fast ein Wunder, dass er “nur” zu fünf Jahren Gefängnis verurteilt wurde, denn der ungarische Erfinder hätte in einem Konzentrationslager enden können. Der Grund dafür, dass dies nicht der Fall war, war, dass er – dank der Geburtsurkunden, die er von Szeklers Verwandten erhalten hatte – beweisen konnte, dass seine eigene Herkunft bei seinem Bemühungen zur Rettung der verfolgten jüdischer Menschen keine Rolle spielte.

Nach Angaben von Edit Mihály wurde er zur Verbüßung seiner Haftstrafe in das Zwangsarbeitslager Finsterwalde gebracht. Finsterwalde war eine der Sammelstellen für Häftlinge ausländischer Herkunft, d. h. nicht in Deutschland geborene Häftlinge, die zu einer Haftstrafe verurteilt wurden. Mihály arbeitete bis zum Ende des Krieges bei der Finsterwalder Maschinen GmbH (FIMAG). Obwohl das Ende des Krieges auch das Ende der Gefangenschaft bedeutete, war Mihály für den Rest seines Lebens krank. Dies geht aus dem Bericht von Edit Mihály hervor, die von Gizella Halmay, der Ehefrau von Mihály, von der schlechten Gesundheit seines Bruders erfuhr. Seine bereits bestehende Lungenerkrankung, wegen der er während des Ersten Weltkriegs in einem Sanatorium behandelt worden war, trat in Finsterwalde erneut auf und verschlimmerte sich. Trotzdem arbeitete er bis zu seinem Tod – unter anderem an einer Lesemaschine für Blinde und einem Alphabet für Taubstumme. Sein sich verschlechternder Zustand zwang ihn jedoch 1953 zu einem Krankenhausaufenthalt: Am 25. August wurde er operiert, über die Operation erfährt Edit Mihály jedoch nichts mehr. Doch das Krankenhaus konnte ihm nicht mehr helfen: Vier Tage nach der Operation, und fast auf den Tag genau 25 Jahre nach der weltberühmten Funkausstellung in Berlin, starb er am 29. August 1953 in West-Berlin an einem Lungenleiden. Er ist auf dem Friedhof Berlin-Wilmersdorf unter einem verwitterten Steinkreuz und Efeu begraben.

Bibliografie

Bödők, Zsigmond: Magyar feltalálók a távközlés történetében, Dunaszerdahely, Nap Kiadó, 2005.

Dr. Nyári Boldizsárné Mihály Edith: Mihály Dénes emlékezete, Írógéppel írt füzet, Postamúzeum, leltári szám: D21-2019.1.142.1.

Mihály Dénes: A távolbalátás és készüléke, Budapest, Technikai Újdonságok Kiadása, 1929. Elektronikus elérhetőség: http://www.telehor.c3.hu/mihaly/telehor/index.html

Mihály Dénes: Az automobil, teherautó, motorkerékpár. Szerkezete, kezelése, vezetése, gyakorlati tanácsok, hatósági rendeletek, soffőrvizsgálat stb, 4. bővített kiadás, 1926.

Mihaly, Dionys von: Das elektrische Fernsehen und das Telehor, Berlin, Verlag von M. Krayn, 1923.

Nemeskürty István: A hangosfilm magyar feltalálója, Budapest, Magvető Kiadó, 1986.

Tihanyi Attila: Mihály Dénes munkássága. Elektronikus elérhetőség: http://users.itk.ppke.hu/~tihanyia/bevezet/Mihaly%20Denes.pdf

Zemanek, Heinz: Mihaly, Denes v., in Otto zu Stolberg-Wernigerode: Neue deutsche Biographie, Bd.: 17, Berlin, Melander – Moller, 1994, 489–490. https://daten.digitale-sammlungen.de/0001/bsb00016335/images/index.html?id=00016335&groesser=&fip=ewqxseayayztseayaewqfsdrwxdsyd&no=5&seite=505

Quellen

Hauptstädtische Archiv Budapest – Budapest Főváros Levéltára, VII.12.b-1922-32852

Ungarische Nationalbibliothek – Országos Széchenyi Könyvtár

Postmuseum – Postamúzeum

Elektronische Quellen

Nationales Amt für geistiges Eigentum – Szellemi Tulajdon Nemzeti Hivatala

https://www.sztnh.gov.hu/hu/magyar-feltalalok-es-talalmanyaik/mihaly-denes

Europäisches Patentamt

https://worldwide.espacenet.com/patent/search/family/010325749/publication/GB409609A?q=denes%20mihaly

dr. Horváth Cirill (szerk.): A budapeti VIII. kerületi községi főreáliskola negyvenedik évi értesítője. 1911-1912., Budapest, Budapet Székesfőváros Házinyomdája, 1912,

https://library.hungaricana.hu/hu/view/Budapest_B702_8kerForeal_B742_1911/?query=%22Mih%C3%A1ly%2BD%C3%A9nes%22&pg=77&layout=s

Prágai Magyar Hírlap, 1929. 09.24., 8. évf. 2142. sz. Prágai Magyar Hírlap, VIII. évf., 217. szám, 1929. szeptember 24.

https://library.hungaricana.hu/hu/view/PragaiMagyarHirlap_1929_09/?query=%22Mih%C3%A1ly%2BD%C3%A9nes%22&pg=265&layout=s

Magyarország, 37. évf. 80. szám, 1930. április 8., https://adtplus.arcanum.hu/hu/view/Magyarorszag_1930_04/?query=Rettenetesen%20csod%C3%A1lkozik&pg=95&layout=s

Magyarország, XXXVII. 37. évf. 82. szám, 1930. április 10.

https://adtplus.arcanum.hu/hu/view/Magyarorszag_1930_04/?query=Mih%C3%A1ly%20D%C3%A9nes&pg=125&layout=s

Ein Rückblick auf 50 Jahre Fernsehen, Deutsches Fernsehmuseum (1) professionell. http://www.fernsehmuseum.info/1929-1979-50-jahre.html

Beschreibung und Quelle der Bilder

  1. der Telehor-Sender – Postmuseum
  2. der Telehor-Empfänger – Postmuseum
  3. Baird, Schöffer, Mihály, Leithauser, 1929 – Postmuseum

Verweise

  1. Dr. Nyári Boldizsárné Mihály Edith: Mihály Dénes emlékezete, Maschinengeschriebenes Heft. Postmuseum, Inventarnummer: D21-2019.1.142.1., 10.
  2. Variety No: 57962. Elektronisch verfügbare Datenbank auf der Website des Nationalen Amtes für geistiges Eigentum (nachstehend: NIPO). https://www.sztnh.gov.hu/hu/magyar-feltalalok-es-talalmanyaik/mihaly-denes (letzter Zugriff: 12. Marsch 2022)
  3. Mihály Dénes: Az automobil, teherautó, motorkerékpár. Szerkezete, kezelése, vezetése, gyakorlati tanácsok, hatósági rendeletek, soffőrvizsgálat stb, 4. bővített kiadás, 1926.
  4. Tihanyi Attila: Mihály Dénes munkássága, http://users.itk.ppke.hu/~tihanyia/bevezet/Mihaly%20Denes.pdf. (letzter Zugriff: 12. Marsch 2022)
  5. dr. Horváth Cirill (szerk.): A budapeti VIII. kerületi községi főreáliskola negyvenedik évi értesítője. 1911-1912., Budapest, Budapet Székesfőváros Házinyomdája, 1912, https://library.hungaricana.hu/hu/view/Budapest_B702_8kerForeal_B742_1911/?query=%22Mih%C3%A1ly%2BD%C3%A9nes%22&pg=77&layout=s (letzter Zugriff: 29. Juli 2020)
  6. Nyári: Mihály Dénes emlékezete, 17–18.
  7. SZTNH-Registrierungsnummer: 73301.
  8. SZTNH-Registrierungsnummer: 78072.
  9. SZTNH-Registrierungsnummer: 78074.
  10. Nemeskürty István: A hangosfilm magyar feltalálója, Budapest, Magvető Kiadó, 1986, 577.
  11. SZTNH-Registrierungsnummer: 79584.
  12. Nemeskürty: A hangosfilm magyar feltalálója, 576.
  13. SZTNH-Registrierungsnummer: 80511.
  14. SZTNH-Registrierungsnummer: 82046.
  15. Nyári: Mihály Dénes emlékezete, 16–17.
  16. Bödők, Zsigmond: Magyar feltalálók a távközlés történetében, Dunaszerdahely, Nap Kiadó, 2005, 38.
  17. Prágai Magyar Hírlap, Vol. VIII., No. 217., 24. September 1929, 6. https://library.hungaricana.hu/hu/view/PragaiMagyarHirlap_1929_09/?query=%22Mih%C3%A1ly%2BD%C3%A9nes%22&pg=265&layout=s (letzter Zugriff: 29. Juli. 2020)
  18. Mihály Dénes: A távolbalátás és készüléke, Budapest, Technikai Újdonságok Kiadása, 1929, http://www.telehor.c3.hu/mihaly/telehor/index.html (letzter Zugriff: 19. Juli 2020)
  19. Dionys von Mihaly: Das elektrische Fernsehen und das Telehor, Berlin, Verlag von M. Krayn, 1923.
  20. Ein Rückblick auf 50 Jahre Fernsehen, Deutsches Fernsehmuseum (1) professionell. http://www.fernsehmuseum.info/1929-1979-50-jahre.html (letzter Zugriff: 20. Marsch 2022)
  21. Nyári: Mihály Dénes emlékezete, 23–24.
  22. Ebd., 26.
  23. Ebd., 48.
  24. Magyarország, Vol. XXXVII., Nr. 82., 10. April 1930 https://adtplus.arcanum.hu/hu/view/Magyarorszag_1930_04/?query=Mih%C3%A1ly%20D%C3%A9nes&pg=125&layout=s (letzter Zugriff: 20. Marsch 2022.)
  25. Reggeli Újság, 7. April 1930, Bd. II Nr. 16, OSZK, Sammlung von Zeitungen und Zeitschriften, Referenz: FM3/5933.
  26. Mihály ist sehr überrascht über die gegen ihn und das Telehor vorgebrachten Einwände”, Magyarország, Vol. XXXVII., Nr. 80., 8. April 1930, 1–2. https://adtplus.arcanum.hu/hu/view/Magyarorszag_1930_04/?query=Rettenetesen%20csod%C3%A1lkozik&pg=95&layout=s (letzter Zugriff: 20. Marsch 2022)
  27. Das Jahr der Veröffentlichung ist eigentlich 1923 – B.P.
  28. Heinz Zemanek: Mihaly, Denes v., in Otto zu Stolberg-Wernigerode: Neue deutsche Biographie, Bd.: 17, Berlin, Melander – Moller, 489–490. https://daten.digitale-sammlungen.de/0001/bsb00016335/images/index.html?id=00016335&groesser=&fip=ewqxseayayztseayaewqfsdrwxdsyd&no=5&seite=505 (letzter Zugriff: 20. Marsch 2022)
  29. Registrierungsnummer: GB409609A-1934-05-03 https://worldwide.espacenet.com/patent/search/family/010325749/publication/GB409609A?q=denes%20mihaly (letzter Zugriff: 20. Marsch 2022)
  30. Postmuseum, D.21-2019.1.134.
  31. Anmerkung: Im Gerichtsdokument ist der 13. Februar angegeben, in Edit Mihálys Erinnerung jedoch der 12. Februar. B.P.

Kiss-Mikó Nikoletta: Várjobbágyságtól a köznemességig: A Rádayak eredettörténete

Bevezetés

A rádai Ráday család nevétől a magyar irodalom, a magyar műveltség fejlődése,[1] valamint a Dunamelléki Református Egyházkerület kulturális Gyűjteménye egyaránt elválaszthatatlan. Ahogy a Széchenyi famíliáét a Magyar Nemzeti Múzeum és a Magyar Tudományos Akadémia, ugyanúgy jelképezi a magyarországi protestantizmus történetében a Rádayakét a családi értékből később nemzetivé vált Gyűjteményük.[2] A 18. században mind a magyar politikai, mind a kulturális életben meghatározó szerepet betöltő, előbb köznemesi, majd az arisztokrácia soraiba bekerülő Ráday család eredete azonban bizonytalan.[3] Éppen ezért igen kevés mű dolgozza fel e família származásának történetét. A 18–19. század fordulóján megjelent nagy genealógiai írások mindegyike „mitikus ősöket” rendelt a Rádayak gyökereihez.[4] A 20. század végén kiadott munkák viszont már tényekre alapozva kutatták a család származását.[5] Jelen értekezésben ezekre az újabb kutatásokra hagyatkozva vizsgáljuk meg a Ráday család őseinek történetét, illetve, hogy a família egyes tagjainak a birtokviszonyai a különböző korszakokban miként változtak földrajzilag, s mennyiségileg egyaránt. Igyekszünk továbbá bemutatni református gyökereiket, családi kapcsolataikat, s hogy ezek miként befolyásolták birtokszerző tevékenységüket.

A família hagyományait bizonyító adatokat, valamint dokumentumokat a 18. század második felében Ráday I. Gedeon gyűjtötte össze, s alkotta meg segítségükkel családja eredetének vázlatát.[6] Ezeket az iratokat használta fel Kazinczy Ferenc A Rádayak című műve megírásakor,[7] s később ezt vették alapul a családtörténeti munkák is.[8] Eszerint a Ráday család a Ratold (vagy Rátold/Rátót)[9] nemzetségből (genus Ratold) származott. A 11. század végén, Könyves Kálmán uralkodásának idején a Nápolyi Királyság Apulia tartományának Caserta városából (ma: Caserta, Olaszország) érkezett ugyanis Ratold és Olivér a Magyar Királyság területére, ahol megalapították az idővel több ágra oszlott Ratold nemzetséget. Egy 1348. évi, Dobos helység beiktatásáról szóló oklevél[10] szerint ebből a nemzetségből származott Rádai I. Balázs, akinek fia, Jakab 1348-ban élt.[11]

Ezt, a családi hagyományokra épülő megállapítást Wertner Mór és Karácsonyi János, a 19. század neves nemzetségkutatói, bár némi fenntartással, de elfogadta,[12] Négyesy László azonban elutasította.[13] Vajay Szabolcs sem ért egyet a Rádayak Ratold nemből való eredetével, feltételezése szerint a család ősei a középkori Pest vármegye várjobbágyai közül emelkedtek az Aranybullának köszönhetően létrejött új társadalomba. Családfájuk ezért vélhetően az 1222-ben bekövetkezett reformban gyökerezik, annak ellenére, hogy első említésük csak III. András uralkodásának idejéről, egy 1295/96-ból származó oklevélben található. Ebben szerepel Benedictus et Gregorius filii Rada, akik feltételezhetően 1260 táján éltek. Ugyanebben az okmányban olvasható – a rokonsági fok megjelölése nélkül –, Thomas comes de Rada senex és Brictius de Rada, ami azt bizonyítja, hogy a családnak ekkor már több felnőtt férfi tagja volt.[14]

Vajay szerint továbbá a család központja a hódoltság idején elpusztult, Pest vármegyei Ráda települése volt, Alsónémedi és Bugyi mai határában. Emlékét a Rádapuszta és a Rádai szőlő helyrajzi megjelölések máig őrzik. Az egykori község valószínűsíthetően alapítójáról kapta a nevét, aki hogyha feltételezzük, hogy egy 1222 körül élt várjobbágy volt, akkor nagyapja lehetett a 1295/96-ban említett Benedek és Gergely apjának. Az ő utódaikat azonban három-négy nemzedéken túl már nem lehet követni, mivel a török hódoltság alatt az okiratok jelentős része megsemmisült. Éppen ezért nem kapcsolható hozzájuk a szintén 1290 körül élt Blasius de Rada sem, akiről azonban feltételezhető, hogy szintén az 1222-ben köznemesség soraiba emelkedő Ráda várjobbágy utóda.[15]

IV. 1. kép A Vajay Szabolcs által közzétett Ráda 13. századi leszármazottait bemutató tábla[16]

Kezdetben a Rádai család a 14. század közepére egységesülő köznemesség alsó rétegébe, az egy faluval (vagy falurésszel) rendelkező kisnemességhez tartozott. Ám társadalmi presztízsük már ekkor megmutatkozott, Ráda fia Benedek fia István 1322-ben ugyanis Pest vármegyében ugyanis a megyei járások élén álló szolgabírói tisztséget viselt. Mivel azonban korábban itt a királyi szervienseké volt a vezető szerep, feltételezhető, hogy István egy olyan várjobbágy volt, akit a szerviensek közé emeltek, s akit az uralkodó ezzel egyidőben birtokával együtt – Rádával, vagy a földdel, melyen a falu később létrejött – felmentett szolgálatai alól.[17]

István 1341-ben örökösök nélkül, kegyvesztetten halt meg. Rádai birtokrészeit ezért I. Károly Kuluz fia, Kuluz mester udvari ifjúnak adományozta.[18] István kegyvesztésének körülményeiről semmit sem tudnunk meg az 1341. május 6-án kelt oklevélből, annyi azonban bizonyos, hogy a Rádayak ősi birtokának egy része így kikerült a família kezéből. A proskripció csak Istvánra vonatkozott, az 1350–1360-as évekből származó okiratokban előforduló családtagok szinte kivétel nélkül mind homo regiusok voltak, akik főként nemesség igazolások, valamint birtokba iktatások során működtek közre. Közéjük tartozott az a Rádai Balázs fia Jakab is – nem mellesleg Rádai I. Balázst tartotta számon a Ráday család az első ismert őseként –, akit az oklevelek először 1368-ban említenek. Bár Nagy Iván, s nyomán a többi genealógiai, illetve Rádayakkal foglalkozó mű Jakab első megjelenését egy 1348-ban keletkezett oklevélhez köti, ez a családi levéltárban nem lelhető fel.[19] Az elérhető források közül csak egy húsz évvel későbbi, 1368-as okiratban szerepel a neve, mint homo regius.[20] Az mindenesetre tény, hogy a Ráday család őseinek első képviselőjét, a 14. század első felében élt Balázst források hiányában lehetetlen közvetlenül a korábban ismertetett Ráda várjobbágy utódaihoz kapcsolni.[21]

A Rádayak rádai birtokállományáról a rendelkezésünkre álló korai források csak nagyon keveset árulnak el. Mivel nem rendelkezünk pontos adatokkal Ráda várjobbágy leszármazottjait illetően, így nem tudjuk meghatározni azt sem, hogy a 14. század közepén élt István kegyvesztettsége miatt mekkora földterület került ki a Rádai család István ágának kezéből. 1399-ből ismerünk egy Rádai Pál fia Jakab fia János lányát, Erzsébetet, akinek rádai örökölt birtokrészéről találunk információkat okiratokban, ő azonban teljes bizonyossággal nem kapcsolható össze a szintén a 13. század második felében élt Rádával.[22] 1399-ben ugyanis Rádai Erzsébet 12 márkáért (48 aranyforintért) zálogba adta Herbordhazai Miklós fiának, Jánosnak a rádai plébánia hetedrészét, egy jobbágytelket, melyen saját maga lakik, valamint egy elhagyatott jobbágy sessiot, egy ekényi földet (~ 120–150 hold), negyven kaszás rétet (~20–40 hold) és ötven királyi mérték hossznyi földet.[23] Az oklevél hátoldalán található 17. századi feljegyzés („Zalogos lewel az Radaiake uolt attiank fia ezek az radaiak nekünk.”) azonban bizonyítja, hogy ez az ág rokonságban állt a korábban már említett Rádai Jakabbal.[24]

IV. 2 kép A Kovács Krisztián által közzétett, 13–15. századi Rádai-ágakat bemutató tábla[25]

A fellelhető forrásokkal Rádai Mihályt és fiát, Damjánt sem tudjuk egyértelműen a fentebb említett Ráda leszármazottjaihoz kötni. Egy 1426-ban kelt oklevél szerint ugyanis egy Rádai Damján fiaival, Jánossal és Benedekkel rádai nemesi telkét, tizennégy királyi öl hossznyi földdel és minden tartozékával a Wanon élő Széki Bálintnak és fiainak elzálogosította negyven évre 100 aranyforintért cserébe.[26] 1430-ban továbbá a Rádán lévő curiájukat és fele birtokukat is zálogba adták ötven évre negyven aranyforintért Szentfalvai Lászlónak és rokonainak.[27] Ezt később Damján rokona, Rádai Balázs és gyermekei, Gergely és Mihály vették zálogba, s adták bérbe 1479-ben. Ezután, valószínűsíthetően az így szerzett pénzből, Erdélybe költöztek, s ezzel megalapították a família erdélyi ágát.[28]

A ránk maradt dokumentumokból arra következtethetünk, hogy a 15. század végéig a Rádai család csak a rádai birtok felett rendelkezett, melyből azonban a különféle zálogosítások, illetve eladományozások miatt egyre nagyobb rész kerülhetett ki az irányításuk alól. Annyi bizonyos, hogy a 15. század második felében Rádai Balázs ága lett a família kezében megmaradt rádai birtokrész legfőbb – ha nem kizárólagos – tulajdonosa, amelynek egy részét később ideiglenesen elzálogosították.[29]

Egyelőre nem ismerünk olyan iratot, amelyből részletesebben megismerhetnénk a Rádayak birtokügyeit a 15–16. század fordulóján. A 17. század első felében élt Rádai I. András iratai között ugyan megtalálható egy jegyzet, amely 16. századi adatokat rögzít, ez azonban csupán a Rádai Bálint által Martonvásári Marton Jánosnak és fiainak 1522-ben eladott jószágokról szól.[30] Így tehát a 16. század elején a következők voltak a Rádai család birtokában: Solt vármegyében Kápolna, Csalka (ma: Csóka puszta), Jánoshalma, Daj possessio, Virágosberek, Galya, Katol (ma: Kátó puszta), Vidatelek és Boltelke; Pest vármegyében Délegyháza és Peresrét.[31] Valószínűsíthető, hogy a zálogösszegeket a família egyes tagjai további birtokok vásárlására fordították. A család a birtokügyleteinek, valamint kiváló házassági stratégiájának köszönhetően a 16. századra a kisnemesség soraiból fokozatosan a köznemesség felsőbb rétegébe emelkedett.[32]

IV. 1. térkép A Ráday család birtokai a 16. században[33]

A Ráday család 16. századi birtokainak ismert (körrel jelzett), valamint feltételezett (négyszöggel jelzett) elhelyezkedése (Balla Antal által készített 1811-es térképrészlet).

A Ráday család fentebb említett felmenőinek házastársairól, s így házasodási szokásaikról viszonylag kevés forrás maradt ránk. Ezekből azonban megtudhatjuk, hogy a 15. század második felétől a 16. század közepéig inkább keleti irányba, utána pedig észak felé terjeszkedtek.[34] Az első feleség, akit név szerint is ismerünk, a 15. század második felében élt Rádai Balázs fiának, Gergelynek neje, Inárcsi Farkas Ilona,[35] tehát a Rádával szomszédos Inárcs faluból származott. Ilona őseit, akik szintén a várjobbágyok alsó rétegéhez tartoztak, V. István – ekkor még iunior rexként – 1263-ban a „tisztes jobbágyok” közé emelte, 1275-ben pedig IV. Lászlótól nemeslevelet, s Inárcsra vonatkozóan adománylevelet kaptak.[36] Az Inárcsiakat egyébként szintén illették időnként a rádai előnévvel,[37] amiből arra következtethetünk, hogy ők is rendelkeztek rádai birtokokkal. Így tehát a két család közvetlen kapcsolatban állhatott egymással már a nevezett frigy előtt is.[38]

Rádai Gergely fiának, Bálintnak házassága szintén a család kapcsolatainak bővülését mutatja. Az ő felesége, az Inárcs keleti szomszédságában található Csévről (ma: Csévharaszt) származó Csévi Balázs lánya, Margit volt.[39] Balázs neve ugyan 1467-től több oklevélben is olvasható, családjáról azonban semmilyen más adattal nem szolgálnak ezek az okiratok.[40] Feltételezhető viszont, hogy ők is várjobbágyokból lett kisnemesi család voltak. Velük ellentétben a 16. század közepén élt Rádai Bálint fia, István már a szomszédos településről választott magának feleséget, hiszen neje Újszászi Lőrinc lánya, Ilona volt, akinek első ismert őse egy 1400-as évek elején élt jász szálláskapitány volt. Ők Újszászon, illetve a szomszédos Szarvas faluban rendelkeztek birtokokkal.[41]

Mindenképpen említést kell tennünk Rádai Bálint másik fiáról,[42] Mátéról is, aki II. Lajos uralkodása alatt Dévény, míg I. Ferdinánd uralkodása alatt Babócsa várkapitánya volt,[43] s aki utóbb alországbíró is lett.[44] Máténak vitézsége, s egyéb érdemei miatt[45] 1552. április 4-én I. Ferdinánd címerbővítési jogot adományozott. Az ősi Ráday címerhez – hasított pajzson vörös mezőben, zöld alapon egy balra fordult ágaskodó egyszarvú mellső lábaiban liliomot tart – hozzákapcsoltak egy új részt, melyen kék mezőben, zöld alapon egy hársfa törzse látható, amelynek egyetlen még zöldellő ágán egy felrepülni készülő ezüst galamb ül csőrében egy ágat tartva,[46] fölötte a jobb sarokban egy negyedhold, míg a bal sarokban egy csillag látható. Az egyesített címer alatt e hexameteres felirat található: „Prisca haec Rgáda tenet” – az egyszarvú alatt, „nova dat rex arma fideli” – a hársfa alatt.[47] Feltételezhetően az így létrejövő új címer szolgáltatta a bizonyítékot, amely miatt a Rádayak családi hagyománya a Ratold nemzetségtől származtatta magát.

Arról nem maradt fent pontos adat, hogy a Rádayak mikor hagyták el az oszmán hódítás miatt ősi birtokukat. Az 1546-os, első török összeírásban Ráda nem szerepel. Ebből arra következtethetünk, hogy már ekkor teljesen elhagyott volt. Ráda preadium először 1559-ben került be a török defterek nyilvántartásába, s a következőt írták róla: „elhagyott és senki birtokában nem lévén”. Ezzel magyarázható, hogy a fentebb említett Rádai István fia, I. Gáspár, az oszmánok elől északra húzódva, Heves vármegyében telepedett le. Itt ismerkedhetett meg későbbi feleségével, Bay Ignác lányával, Klárával.[48]

Ez a házasság nagy mértékben befolyásolta a Ráday család birtokainak földrajzi elhelyezkedését is. A Bay Klárával kötött frigynek köszönhetően ugyanis a nógrádi, Ipoly menti területekre is kiterjesztették befolyásukat.[49] Ez a térség egészen a 18. század közepéig meghatározó jelentőségű volt a família számára, bár a nógrádi birtokokból származó javakat I. Gáspár már nem élvezhette sokáig, mivel 1596-ban „néhai”-ként említik a források. Utódai nem mellékesen Heves vármegyéből Nógrádba helyezték át a székhelyüket.[50]

1596-ban I. Rudolf Ráday I. Gáspár fiainak, Istvánnak, Jánosnak, I. Andrásnak és Sándornak adományozta a ludányi ősi birtokrész egészét, az ottani, valamint a szomszédos halászi nemesi curiával, illetve Luczin (ma: Lucfalva) deserta possessio felével együtt.[51] Közülük I. András volt az, aki a Ráday nevet tovább vitte, s megteremtette a családi vagyon alapját azzal, hogy újabb területeket csatolt a már meglévő birtokállományhoz.[52] A Rádayak korabeli társadalmi megbecsülését mutatja egyébként, hogy Ráday I. András többször viselt megyei – leginkább alispáni és esküdt ülnöki – tisztségeket.[53]

A Ráday család gazdasági létalapját biztosító birtokállományt főként a Nógrád, valamint Pest-Pilis-Solt vármegyei földterületekből tevődött össze, melyek közül sok térség generációkon keresztül a família tulajdonában volt. Sok 17. században szerzett birtoktest irányítását még a 19. században is kezükben tartották. András birtokszerzéseiről viszonylag sok korabeli forrással rendelkezünk, így könnyen rekonstruálni tudjuk birtokait.[54] 1616-ban, az apai örökség mellett a kezében tartotta a Pest vármegyei Félegyháza, Iklad, Györgye (ma: Tápiógyörgye), Szele (ma: Tápiószele) praediumokat. 1626-ban megszerezte továbbá a Nógrád vármegyei Csécse és a Heves vármegyei Apc, Nagyréde, Csány, Méra (ma: Tarnaméra) possessiókat és Fogacs praediumot. 1627-ben birtokában volt – a már említetteken túl – a Pest vármegyei Ráda, Csév (ma: Csévharaszt), Vasad, Nyáregyháza, Tete (ma: Tetepuszta), Leb, valamint a Solt megyei Karnicza, Szentdemeter, Berencske, Cebe, és Harka praediumok, 1628-ban kapott egy lakott jobbágytelket Szurdokpüspökiben, valamint Galábocs (ma: Glabušovce, Szlovákia) egyik birtokosa lett, az 1630–1640-es években pedig Gömör és Hont vármegyei területeket is szerzett.[55]

I. András 1655-ös halála után, az első feleségétől, Madách Zsófiától született gyerekei, II. András, II. Gáspár és Ilona, illetve második neje, Libercsey Erzsébet lettek az örökösei. 1656. február 7-én, a szécsényi praesidiumban került sor a hagyaték elosztására. Az osztálylevélből megtudhatjuk, hogy a Rádayak birtokállománya a 17. század közepén észak-déli kiterjedést mutatott, s elsősorban Nógrád és Heves vármegyéknek az Ipoly és a Zagyva folyók menti, valamint Pest-Pilis-Solt vármegyei területeken húzódott.[56] 1662-ben Ráday II. András is elhunyt, így az ő örökségéül szolgáló birtokrészek két testvére kezébe kerültek.[57]

IV. 2. térkép Ráday birtokok a 17. század közepén[58]

A képen térkép látható Automatikusan generált leírás

1. Zólyom 2. Alsónyék 3. Csehi 4. Galábocs 5. [Ipoly]Vece 6. Szécsény 7. Halászi 8. Alsóludány 9. Felsőludány 10. Herencsény 11. Lucin 12. Csécse 13. Szurdokpüspöki 14. Apc 15. Nagyréde 16. Bay puszta 17. Iklad 18. Básztil/Vasztil 19. Szent László 20. Sár/Szaár 21. Alsó-, Felső Tabajd 22. Fogacs puszta 23. Ráda 24. Leb 25. Farkasd 26. Tete 27. [Tápió]Györgye 28. [Új]Hartyán 29. Csév 30. Nyáregyháza 31. Félegyháza 32. [Duna]Haraszti 33. Baracs 34. Kisharta 35. Harka 36. Vasad

Ráday I. András másik fia, II. Gáspár apjához hasonlóan politikai és katonai nevelést egyaránt kapott. Kapcsolatainak köszönhetően viszonylag fiatalon nagy tekintélyre tett szert, hiszen Nógrád vármegye nemessége a IV. Ferdinándot koronázó országgyűlésre őt küldte követül.[59] Emellett rövidebb időre többször is vállalt ugyan alispáni és megyei pénztárnoki címet is, mégis leginkább birtokai gazdálkodásával foglalkozott.[60] Libercsey Mihály lányával, Rozinával kötött házasságából született az a Ráday I. Pál,[61] aki később neves magyar költő, híres diplomata, II. Rákóczi Ferenc titkára, s a Kancellária igazgatója volt.[62]

Néhány mondatban még mindenképpen érdemes kitérnünk arra, hogy bár a família a református egyház számára meghatározó jelentőségű volt a 18. századtól, protestáns gyökereiről szinte semmit nem tudunk. Ugyanis sem írásos formában, sem a családi hagyományból nem maradt fenn még közvetett forrás sem. Ha azonban megvizsgáljuk I. István utódainak párválasztásait, megfigyelhetjük, hogy a 17. századtól kezdve kivétel nélkül mind evangélikus felekezethez tartozó, köznemesi családokból származó nőket vettek feleségül. A Rádayak Nógrád vármegyei megjelenésük után a megye jelentősebb famíliáival igyekeztek kapcsolatba kerülni. Itt még a 17. század elején is evangélikus vallású volt a nemesség egésze, így – az ekkor egyébként már – református Rádayak feleségei továbbra is lutheránus vallásúak voltak. Megfigyelhető tehát, hogy a család házasodási stratégiája a birtokstruktúra változása mellett, a família vallásos irányultságát is jelentősen meghatározta.[63]

Bibliográfia

Levéltári Források

A Dunamelléki Református Egyházkerület Ráday Levéltára (=DERL, Budapest)

A Ráday család levéltára 1204-1936. DERL C/64.

DERL C/64-2c 62/12 – „Ráday Jozsag Pesth és Solth vár[me]gyékben a kikeresésre”.

Feldolgozások

Bakács István: Iratok Pest megye történetéhez. Oklevélregeszták, 10021437. (Pest Megye Multjából 5.), Budapest, Pest Megyei Levéltár, 1982.

Bártfai Szabó László: Pest megye történetének okleveles emlékei 10021599-ig, Budapest, A Vallás- és Közoktatási Minisztérium támogatásával kiadja a Szerző, 1938.

Benda Kálmán (szerk.): Ráday Pál iratai I. 17031706, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1955.

Benkó Imre: Az Inárcsi Farkas család története, Nagykőrös, 1903.

Borosy András: Pest-Pilis-Solt vármegye közgyűlési iratainak regesztái. Igazságszolgáltatási iratok I. 1589–1660, (Pest Megyei Levéltári Füzetek 27.), Budapest, Pest Megyei Levéltár, 1998.

Csánki Dezső: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, 3. kötet. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1897.

Csapó Csaba: Életrajz és mentalitás: Ráday Gedeon elfelejtett élete, Aetas. XVII. évf. 2002/2–3., 55–83.

Karácsonyi János: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig, 3/1. kötet. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1901.

Kazinczy Ferenc: A Rádayak. Felső Magyar-Országi Minerva 3. 1827/6. 1225–1233.

Kempelen Béla: Magyar nemes családok. 9. kötet. Budapest, Grill Károly Könyvkiadóvállalata, 1915.

Kovács Krisztián: „Most Ludány veve által bennünket…” A Ráday család Alsó Ludányi históriája. in Szirácsik Éva (szerk.): Neograd 2012. A Dornyay Béla Múzeum Évkönyve XXXVI., Salgótarján, Dornyay Béla Múzeum, 2013, 121–139.

Kovács Krisztián: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), in Balogh Zoltán (szerk.): Neograd 2017. A Dornyay Béla Múzeum Évkönyve XL. – Tanulmányok a 70 éves Praznovszky Mihály tiszteletére, Salgótarján, Dornyay Béla Múzeum 2017, 36–55.

Kovács Krisztián: A politikán és az irodalmon túl – A Ráday-család birtokigazgatása I. Pál és I. Gedeon idején, in Lator László (szerk.): Sorsok és missziók a politikai változások tükrében, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem, 2018, 9–30.

Ladányi Sándor: Ráday Pál vallásügyi tevékenysége a szatmári béke után, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Karának Egyháztörténeti Intézete. 1997.

Nagy Iván: Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal. IX. kötet, Pest, Kiadja Ráth Mór, 1862.

Négyesy László: Rádai Ráday Pál munkái, Budapest, Franklin Társulat, 1889.

Rácz Viktor: Adatok a rádai Rádai[!] család történetéhez, Genealógiai Füzetek, I. évf., 1903/1. 23–24.

Szabó András Péter (összeáll.): A szécsényi seregszék jegyzőkönyve (1651–1661) Adatok, források és tanulmányok a Nógrád Megyei Levéltárból 59. Salgótarján, Nógrád Megyei Levéltár, 2010.

Vajay Szabolcs: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon, Levéltári Közlemények LXIII. évf., 1992/1–2. 193–213.

Wertner Mór, dr.: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig II. I-Z., Temesvár, 1892.

Hivatkozások

  1. Négyesy László: Rádai Ráday Pál munkái, Budapest, Franklin Társulat, 1889, 7.
  2. Vajay Szabolcs: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon. Levéltári Közlemények LXIII. évf., 1992/1–2, 193.
  3. Ladányi Sándor: Ráday Pál vallásügyi tevékenysége a szatmári béke után, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Karának Egyháztörténeti Intézete, 1997, 11.
  4. Vö. Kempelen Béla: Magyar nemes családok. 9. kötet. Budapest, Grill Károly Könyvkiadóvállalata. 1915, 18–19.; Nagy Iván: Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal, 9. köt., Pest, Kiadja Ráth Mór, 1862, 548–554.; Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái; Rácz Viktor: Adatok a rádai Rádai[!] család történetéhez. Genealógiai Füzetek, I. évf., 1903/1, 23–24.; Wertner Mór, dr.: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig II. I-Z. Temesvár, 1892, 303–304.
  5. Kovács Krisztián: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13-17. század), in Balogh Zoltán (szerk.): Neograd 2017. A Dornyay Béla Múzeum Évkönyve XL. – Tanulmányok a 70 éves Praznovszky Mihály tiszteletére, Salótarján, Dornyay Béla Múzeum, 2017, 36.
  6. Ladányi: Ráday Pál vallásügyi tevékenysége a szatmári béke után, 11.
  7. Vö. Kazinczy Ferenc: A Rádayak. Felső Magyar-Országi Minerva 3. 1827/6, 1225–1233.
  8. Ladányi: Ráday Pál vallásügyi tevékenysége a szatmári béke után, 11.
  9. A nemzetség neve több változatban is fennmaradt. Vö. Karácsonyi János: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig, 3/1. köt., Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1901, 20.; Kempelen: Magyar nemes családok, 9. köt., 18.; Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13-17. század), 37.; Ladányi: Ráday Pál vallásügyi tevékenysége a szatmári béke után, 11.; Nagy: Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal, 9. köt., 548.; Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái, 7.; Wertner: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig II. I-Z, 303.
  10. A családi hagyomány szerint először egy 1348-as, Dobos helység iktatásáról szóló oklevélben szerepelt a Ráday név. Két személy is meg van benne nevezve, Jacobus, és fia, Blasius de Rada, s itt van hozzátéve: de genere Ratoldi. Ezt az adatot vette alapul az a hagyomány, amely a Rádayakat a Rátold nemzetséghez kapcsolja. A 12. századtól e nemzetség nem mellékesen az egyike volt a Magyar Királyság kiemelkedő nemzetségeinek. Két Rátoldot emeltek ki belőle, az egyik a családalapító, akit Turóci János és Kézai Simon is megemlített műveikben: Post hos intrant Oliverius et Retoldus tempore regis Kolomanni, de regno Apulorum, de Caserta ortum habentes; a másik Rátold, a 12. század végén Fejérkőnek és Bárkánynak (ma: Nagybárkány) földesura, s III. Béla hadvezére volt. (Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái, 8.)
  11. Nagy: Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal, 9. köt., 548–549.
  12. Vö. Karácsonyi: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig, 3/1. köt., 20.; Wertner: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig II. I-Z, 303.; Vajay: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon, 195.
  13. Az egyik ok, amiért megkérdőjelezi a Rádayak Ratold nemzetségből való származását, hogy bár e nemről aránylag sok oklevél maradt fenn, egyáltalán nem említik meg bennük őket. A másik ok, hogy szerinte a kérdéses eredet nem állja ki a heraldika próbáját, vagyis, a família címere nem illik bele a többi, Ratold nemzetséghez tartozó családok címerének sorába. E nemzetség címere, mely a bécsi képes krónikában is szerepel, vörös mezőben egy arany hársfalevél, amely megtalálható a nemzetség családjainak címerében. Az Ilsvai (vagy Jolsvai) családé egy koronás falevél. A Kazaiak címere, melyet a báró Radvánszky Béla birtokában lévő, 1380-ból származó pecsétről ismerünk –, szintén a Ratold nemzetségből származó családok közös címere, vagyis egy hárslevél. A Lorántffyak címere egy gyökér nélküli törzsből kihajtó kétágú hárslevél. A Pásztói família 1395-ös címerében ugyancsak egy hársfalevelet találunk. Ettől az egyhangú heraldikai hagyománytól viszont a Rádayak korai címere eltér, azon ugyanis vörös udvarban zöld pázsiton befele fordulva fehér egyszarvú ágaskodik, mellső lábaival liliomágat tartva. A későbbi, 1552. utáni címer tartalmazza a hársmotívumot, ez azonban nem öröklött, csupán kapott dísz, s az eredeti címerben nyoma sincs. Négyesy tehát úgy véli, hogy a családi címer egyértelműen cáfolja a Rádayak Ratold nemzetséggel való rokonságát. A „de genere” kifejezés ráadásul egy olyan korszakból származó oklevélben található, amikor egyébként is nagy divat volt hangzatos ősökig levezetni a családfákat. (Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái, 8–10.)
  14. Vajay: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon, 195.
  15. Uo., 195–196.
  16. Uo., 196.
  17. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 37–38.
  18. Bakács István: Iratok Pest megye történetéhez. Oklevélregeszták, 10021437. (Pest Megye Multjából 5.), Budapest, Pest Megyei Levéltár, 1982.; Bártfai Szabó László: Pest megye történetének okleveles emlékei 10021599-ig, Budapest, A Vallás- és Közoktatási Minisztérium támogatásával kiadja a Szerző, 1938, 50. (265. sz.)
  19. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 38.
  20. Az oklevél Bessenyei Tamás fia, Egyed, Dobos-i Lőrinc fiától, Mihálytól vásárolt, Pest vármegyei Wayn birtokba való beiktatásáról szól. (Bakács: Iratok Pest megye történetéhez. Oklevélregeszták, 10021437, 237. (838. sz.); ld. még Bártfai Szabó: Pest megye történetének okleveles emlékei 10021599-ig, 82. (390. sz.)
  21. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 38.
  22. Uo., 38–39.
  23. Bakács: Iratok Pest megye történetéhez. Oklevélregeszták, 10021437, 311. (1132. sz.)
  24. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 39.
  25. Uo., 39.
  26. Bakács: Iratok Pest megye történetéhez. Oklevélregeszták, 10021437, 389–390. (1453. sz.)
  27. Uo., 402. (1507. sz.)
  28. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 39–40.
  29. Uo., 40–41.
  30. DERL C/64-2c 62/12 – „Ráday Jozsag Pesth és Solth vár[me]gyékben a kikeresésre”.
  31. Kápolna: Kiskunlacházától keletre fekvő vidéken lehetett. (Csánki Dezső: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1897, 334.) Csalka: egykor Fejér vármegyében lévő puszta, szintén Kiskunlacháza mellett feküdt. (Csánki: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., 333.) Jánoshalma: Kápolnához tartozott. (Csánki: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., 333.) Daj possessio: Lacházától északra terült el. (Csánki: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., 324.) Virágosberek: azonosítatlan. Galya: Gálya puszta Lacháza mellett feküdt. (Csánki: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., 329.) Katol: Kápolnához tartozott. (Csánki: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., 334.) Vidatelek: Kápoltnához tartozó puszta volt Fejér vármegyében. (Csánki: Magyarország történelmi földrajza a Hunyadiak korában, III. köt., 357.) Boltelke: azonosítatlan.
  32. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 41.
  33. Uo., 41.
  34. Uo., 42.
  35. Rácz: Adatok a rádai Rádai[!] család történetéhez, 23.
  36. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 42.
  37. Benkó Imre: Az Inárcsi Farkas család története. Nagykőrös, 1903. 4.
  38. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 42.
  39. Vajay: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon, 197.
  40. Bártfai Szabó: Pest megye történetének okleveles emlékei 10021599-ig, 247. (942. sz.); (961. sz.); (1047. sz.).
  41. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 42–43.
  42. Vajay: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon, 197.
  43. Csapó Csaba: Életrajz és mentalitás: Ráday Gedeon elfelejtett élete, Aetas. XVII. évf., 2002/2–3, 56.
  44. Nagy: Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal, 9. köt., 549.
  45. A források eltérnek abban, hogy pontosan mi miatt adományozta I. Ferdinánd Rádai Máténak a címerbővítést. Kármán András szerint I. Szülejmán bécsi ostroma miatt, Intze István, Ráday Eszter halotti szónoka szerint Babócsa védelméért és más érdemei jutalmául kapta. (Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái, 10–11.)
  46. Wertner: A magyar nemzetségek a XIV. század közepéig II. I-Z, 303.
  47. Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái, 11.
  48. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 45.
  49. Kovács Krisztián: A politikán és az irodalmon túl – A Ráday-család birtokigazgatása I. Pál és I. Gedeon idején, in Lator László (szerk.): Sorsok és missziók a politikai változások tükrében. Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem, 2018, 10–11.
  50. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 45–46.
  51. Kovács Krisztián: „Most Ludány veve által bennünket…” A Ráday család Alsó Ludányi históriája, in Szirácsik Éva (szerk.): Neograd 2012. A Dornyay Béla Múzeum Évkönyve XXXVI., Salgótarján, Dornyay Béla Múzeum, 2013, 127.
  52. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 46.
  53. Vö. Borosy András: Pest-Pilis-Solt vármegye közgyűlési iratainak regesztái. Igazságszolgáltatási iratok I. 1589–1660, Pest Megyei Levéltári Füzetek 27., Budapest, Pest Megyei Levéltár, 1998.; Szabó András Péter (összeáll.): A szécsényi seregszék jegyzőkönyve (1656–1661) Adatok, források és tanulmányok a Nógrád Megyei Levéltárból 59., Salgótarján, Nógrádi Megyei Levéltár, 2010, 385.
  54. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 48.
  55. Kovács: A politikán és az irodalmon túl – A Ráday-család birtokigazgatása I. Pál és I. Gedeon idején, 11.
  56. Uo., 11–12.
  57. Kovács: „Most Ludány veve által bennünket…” A Ráday család Alsó Ludányi históriája, 130.
  58. Kovács: A politikán és az irodalmon túl – A Ráday-család birtokigazgatása I. Pál és I. Gedeon idején, 12.
  59. Ladányi: Ráday Pál vallásügyi tevékenysége a szatmári béke után, 12.
  60. Benda Kálmán (szerk.): Ráday Pál iratai I. 17031706, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1955, 5.
  61. Vajay: A könyvtáradományozó Ráday Gedeon, 200.
  62. Négyesy: Rádai Ráday Pál munkái, 12.
  63. Kovács: A felemelkedés útján – Birtokszerzés, házassági stratégia és reformáció a Ráday család korai történetében (13–17. század), 43; 47.

Pétery Schmidt Zsolt: Mitől teológiai a teológia? Colin Gunton és John Webster bevezetése a dogmatika világába

Bevezetés

Tanulmányom két brit teológusnak, Colin E. Gunton (1941-2003) és John B. Webster (1955-2016) a rendszeres teológia területén végzett munkásságával foglalkozik, azon belül is a dogmatika prolegomenához sorolható műveikkel. A számomra hozzáférhető publikációk és adatbázisok alapján a szerzők Magyarországon nem nevezhetők ismertnek. Ezzel szemben, a nemzetközi irodalomban előkelő helyet foglalnak a kortársnak mondható teológusok között, és akik itthon nyomon követik az angolszász dogmatikai szakirodalmat, biztos találkoztak már a nevükkel.

Közös bennük, hogy mindketten lelkészek voltak és együtt indították útjára az International Journal of Systematic Theology című folyóiratot. Colin Gunton kezdetben filozófiát tanított a londoni King’s College-ban, és a filozófiai érdeklődés a munkásságán a későbbiekben is tükröződik. Ő elsősorban a teremtéstan[2] és a szentháromságtan[3] vonatkozásában alkotott említésre méltót, előbbit is inkább a filozófia felől közelítve meg, és nem a mostanság gyakoribb természettudományos vonalról. John Webster Eberhard Jüngel[4] és Karl Barth[5] munkásságával foglalkozott behatóbban. Eberhard Jüngel mai ismertsége az angolszász területen jó részben kötődik John Webster elemzői és fordítói munkásságához. Karl Barth magyarázói között Webster szélsőségektől mentes, értő és konstruktív munkásságot hagyott hátra.

Nemzetközi elismertségüket egyértelműen jól példázza, hogy a Cambridge Companion sorozatban Colin Gunton szerkesztette a keresztyén dogmáról szóló kötetet, míg az Oxford Handbook rendszeres teológiai kötetében John Webster is ott volt a szerkesztők között, illetve a Cambridge Companion sorozatban ő szerkesztette a Karl Barth-nak szentelt kötetet.

Noha kutatásomban nem ezeket a szakterületeket választottam ki, mégis fontosnak tartom megemlíteni őket, hiszen várhatóan a szerzők elsősorban ezen a területen alkottak maradandót, bár ezt értelemszerűen az életművük lezárulása után ilyen rövid idővel még nem lehet biztosra mondani. Hogy mégsem ezen témák valamelyikét választottam, arra két okom van: egyrészről ezeket nem lehetett volna feldolgozni a kutatás keretében; másrészről ezek a témák népszerűek itthon anélkül is, hogy rájuk kellene irányítani a figyelmet; bár sajnos ez Eberhard Jüngelre talán nem mondható el.

Ha ezeken a szakterületeken kívül tekintünk Colin és Webster munkásságára, akkor az tűnhet föl, hogy dogmatikai bevezetésükben egyrészről nincs jelentős átfedés, másrészről a feldolgozott toposzok jól kiegészítik egymást, végül pedig a megközelítési módok közel állnak egymáshoz. Utóbbi kitétel alatt azt értem, hogy mindkettőjükre nagy hatással volt a reformátori teológia. A kutatásomat annak szenteltem, hogy ebből a felismerésből kiindulva rámutassak arra, hogy a két szerzőre érdemes odafigyelni akkor, amikor a dogmatika prolegomenával foglalkozunk, és modern szerzőket keresünk a klasszikusok mellé. Tudomásom szerint ennek (tehát Gunton és Webster munkásságának) hangsúlyozása a hazai szakirodalomban novumnak számít. Ezzel szemben angol nyelven már több könyv is megjelent külön-külön a szerzők teológiájának elemzéséről illetve bemutatásáról, ami véleményem szerint jelzi, hogy érdemes őket Magyarországon is megismerni.[6]

Bevezetésképpen a dogmatika prolegomenához azt érdemes megjegyezni, hogy a helye a dogmatikában régi múltra vezethető vissza. Már Aquinói Szent Tamásnál is azt látjuk, hogy a Summa Theologica első kérdése a teológia témáját járja körül tíz részletben.[7] Ugyanez a hagyomány a református skolasztikában is megjelent, például a XVII. századi François Turrettini-nél,[8] sőt, a XIX. század végén is egy vaskos prolegomenával indítja el nagy művét a holland teológus, Herman Bavinck.[9] Természetesen ez ugyanígy jellemző Magyarországon is, elég csak megnézni Tavaszy Sándor[10] vagy Sebestyén Jenő[11] dogmatikáját, illetve később Török István[12] vagy Kocsis Elemér[13] műveit. Szűcs Ferencet két okból nem sorolom ide. Egyrészről ő külön műben írt a dogmatika prolegomenáról,[14] másrészről a tárgy oktatását is úgy kezdte, hogy elképzelhetően jobb lenne ezt a dogmatika után tanulni, mint előtte. Ezen gondolatra utalhat a könyvből az a rész, amikor ezt olvassuk: „Tárgyunkat mi nem egyetlen dogmatikai rendszerbe való bevezetésként fogjuk föl, hanem tájékoztatásként a különböző dogmatikai pozíciók, koncepciók és fogalmak közti eligazodáshoz.”[15] Ez értelmezésem szerint arra utal, hogy Szűcs Ferenc dogmatika prolegomenája akkor igazán hasznos (és ezt saját tapasztalatom is alátámasztja), miután valaki megismerkedett egy-egy konkrét dogmatikai rendszerrel, és azok különbözőségét akarja föltárni. Ennek tükrében érdemes elgondolni a dogmatika prolegomena helyét a teológia tanulmányozásának folyamatában. Egyébként megjegyezhető az is, hogy Karl Barth munkásságnak hatása egyértelműen összeköti Szűcs Ferenc, Colin Gunton[16] és John Webster teológiáját.

Adott tehát egy hagyományos megközelítési mód a skolasztikától napjainkig. Ebben állandó elemek, hogy többek közt a dogmatika lényegéről, a dogmatika módszeréről és Isten kijelentéséről (kinyilatkoztatásáról) beszélnek. Utóbbi alatt kell érteni magát a Szentírást is. Erről, pontosabban ennek értelmezéséről még Aquinói is beszél.[17] Ehhez a három témához képest református sajátosság, hogy nemcsak az Isten kijelentésének és a Szentírásnak a kapcsolatáról van szó, hanem az igehirdetésnek és a kijelentésnek a kapcsolatáról.[18] Ennek hitvallásos alapja van a magyar reformátusok körében, hiszen a Második Helvét Hitvallásban is ezt olvassuk: „Isten igéjének hirdetése: Isten igéje. Ezért amikor ma az egyházban Istennek ezt az igéjét törvényesen elhívott prédikátorok hirdetik, hisszük, hogy Isten tulajdon igéje hirdettetik, és azt fogadják be a hívők.”[19]

Látjuk tehát, hogy a teológiai tanulmányok során a prolegomena helyének kitűzésében általánosan elfogadott, hogy az a dogmatika elején van. Ebben régi tradíciót követ a teológiai oktatás a mai napig is. Miért lehet tehát szükség arra, hogy a dogmatika prolegomena helyének átértékeléséről beszéljünk? Egyrészről az általános igazság erre is vonatkozik: a dogmatikában az egyház mindig kritikailag, vizsgálódva gondolkodik saját tanításáról, igehirdetéséről. Ennek a kritikai gondolkodásnak a része és gyümölcse Colin Gunton és John Webster munkássága is. Másrészről a dogmatika prolegomena hagyományos helye az egyetemi oktatás rendszeréhez igazodik, de nem annyira praktikus akkor, ha hittanórán vagy gyülekezeti közösségben akarunk erről beszélni. Innen, a praktikum szempontjából közelítve látszik meg Colin Gunton és John Webster írásainak a haszna. Ezek között vannak olyan írások is, amelyek nagyon jól beilleszthetők az egyetemi keretbe: Gunton kijelentés teológiájáról[20] és Webster Szentírásról[21] szóló művei tökéletesen passzolnak a mai egyetemi rendszerbe. Van másik kettő azonban,[22] amelyek bizonyos értelemben kilógnak a dogmatika prolegomena keretéből, és olyan oldalról világítják meg az anyaghoz kapcsolódó kérdéseket, amelyekről csak érintőlegesen szoktunk beszélni, pedig véleményem szerint mélyebben kellene tárgyalni őket, mert hasznosak és érdekesek.

Az utóbb említett kettő mű kompakt módon adja át azt a tudást, amit a dogmatika prolegomena is érint. Nem a megszokott fogalmi kategóriákat veszik alapnak, de bevezetést nyújtanak a dogmatikához, különösen a modern ember világképe, a biblikus gondolkodás és a teológia tudománya sajátosságának vonatkozásában. Segíthetnek megvilágítani a bibliaismerettel és a hitvallással kapcsolatos összefüggéseket, illetve megadják azokat a fogalmakat, amelyeket elsőnek érdemes tisztázni. Ebből következik persze, hogy ha hittanórára szeretnék alkalmazni ezeket a könyveket, akkor leginkább a középiskolai végzős évfolyamok tekintetében lehet helye, ahol már nem csak az új anyag leadásán van a hangsúly, hanem a meglévő részleteinek összekapcsolására, alkalmazására lehet figyelni.

A modern kultúra mint a kortárs teológia kontextusa

Minden gondolatot meghatároz az a kultúra, amelyben fogant. Éppen ezért – utalva a dogmatika Karl Barth által kitűzött feladatkörére – az egyház sem teheti meg, hogy amikor „igehirdetésének tartalmáról kritikailag – azaz a Szentírás mértéke alatt és hitvallásainak utasítása szerint – számot ad magának,”[23] akkor erre a világi kontextusra ne reflektáljon. Tudományos szempontból az alapos reflexió része (és itt már részben egy másik kört érintünk, mint amiről Barth beszél), hogy nemcsak azt szükséges megvizsgálni, hogy mi szerepel az igehirdetésben, hanem azt is, hogy az a nagyobb társadalmi keretbe hogyan illeszkedik. A kortárs kultúrára vonatkozó teológiai reflexiót segíti Colin Gunton: The One, the Three and the Many – God, Creation and the Culture of Modernity című könyve. Az önmagában nem ritka, hogy egy-egy szerző számol a saját korának világképével. Magyar nyelven is sok segítség van a mai kor megértéséhez az olvasók számára. Teológiai oldalról érdemes megemlíteni például Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban[24] és Alister McGrath: Híd[25] című könyvét, illetve kifejezetten a természettudományok és vallás kapcsolatával foglalkozva például Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása[26] című művét, vagy a teológia és kultúra vonatkozásában H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra című könyvét.[27]

Ezekhez képest Colin Gunton annyiban nyújt mást, hogy a világ megismerését a filozófiai gondolkodás hagyományán keresztül közelíti meg és kifejezetten dogmatikus válaszokat ad a problémákra. Ez ismerős lehet Paul Tillich korrelációs módszeréből is, de Gunton nem egzisztencialista, és nem illik rá Paul Tillich látásmódja. Gunton végig teológus marad, akinek a gondolkodását a Szentháromság fényében és a teremtés aktusára figyelve lehet követni. A problémát sem a lét összetettségén, hanem a világról való gondolkodás változásán keresztül lehet megérteni Gunton szemszögéből. A probléma ilyen összetettségű megértése az, ami érdekes lehet egy komplex világkép elsajátítására alapvetően felkészített ember számára, ami elsőnek az érettségire készülő korosztálynál várható el.

Gunton fő mondanivalója az összetett világképre vonatkozóan az, hogy az Istennel kapcsolatos elgondolás változása kihatással volt az egész emberi közösségre, sőt az ember viszonyulására is a teremtett világhoz. Művének egyik fő állítását így fogalmazza meg a modern kor központi problémáját keresve: „Istenre nem volt többé szükség a világ összefüggésének és értelmének magyarázatához, így a racionalitás és az értelem székhelye nem a világ, hanem az emberi értelem és akarat lett, amely következésképpen felváltja Istent vagy a világot.”[28] A jelenünket is magában foglaló modern gondolkodás számára tehát a világ rendje nem külsőleg adott, melyet az ember felfedez vagy elsajátít, hanem az az ember részéről kerül kialakításra, az értelemmel és az akarattal formálva meg azt. Ez azt jelenti, hogy az egyedi és az egységesség egyensúlya felborult.[29] Teológiailag fogalmazva: amíg a Szentháromság Isten teremtése nyomán (ami az egységet foglalja magában) egyensúlyban volt a Fiú és a Szentlélek munkája az Atya akarata szerint (ami az egyediség attribútumainak értelmezhetők), addig Isten eltávolításával kezd az absztrakt – Gunton által platonistának nevezett – tanítás hatása alatt az egységességhez közelíteni, és így egyúttal az egyediségtől távoldoni. Ez önellentmondásosnak tűnik, hiszen ha Istent eltávolítjuk a fenti gondolatsorból, akkor az egyedire kellene, hogy kerüljön a hangsúly, mivel az isteni egység kiesik. A változás ugyanakkor kettős – bizonyos értelemben paradox – hatással rendelkezik. Egyrészről az emberi tapasztalat széttöredezettségéhez és egy egységes világkép elvesztéséhez vezetett. Másrészről a széttöredezettség nem azt okozta, hogy az egyénire került a hangsúly, hanem az elvesztett egyetemesség helyébe akart valami mást állítani a modern gondolkodás, végső soron az isteni akarattal helyettesíthetőnek vélt emberi akaratot.[30] Így történt az Gunton szerint, hogy az Istentől eredő egység kiesése után az emberileg elképzelt egység irányába terelődött a társadalom gondolkodása.

A fentiek után egyértelmű lehet, hogy Colin Gunton könyve miért a teremtés toposzából kiindulva közelíti meg a modern kor értelmezését. Ő a teremtésben a Szentháromság munkáját hangsúlyozza, és a Szentháromságban pedig minden lényegi válasz forrását fölismerni vélni a modern kor embere számára.[31] Az általa megfogalmazott válasz végső soron a teremtés teológiai toposzának jelentőségét hangsúlyozza. Ezt a gondolati ívet is érdemes lehet megismerni, főleg a hitvallásismeret szempontjából, ahol ez a téma elsődleges fontosságú.[32] Gunton a teremtésben találja meg – helyesen – azt a teológiai toposzt, mely egyaránt magyarázatot ad világunk egységére és sokféleségére. Ebben a megközelítésben a gondolatot koherensen végig tudja vezetni, és az akár közvetlenül alkalmazható is a különböző kérdésekben, valamint az egyház szolgálati területein is. Ha viszont jelen cikkben a prolegomena tematikáján belül akarunk maradni, akkor itt át kellene térnünk egy másik toposzra: a Szentírásra. Ez ugyan más mértékben, de ugyanúgy magán hordozza az egység és sokféleség jegyeit.

Talán nem túlzás azt mondani, hogy a Szentírás létrejötte is része Isten teremtő munkájának, és mint ilyen mikrokozmoszként magán hordozza a makrokozmosz több jellegzetességét. Analógiát fedezhetünk fel például a természetben kapott és a Szentírásban adott kijelentés között abban, hogy mindkettő Isten szaván nyugszik, továbbá mindkettőben (a teremtett világban és az írott igében is) fölismerhető Isten hatalma és gondviselő volta. Ebben tehát egységes Isten kijelentése. Herman Bavinck más szempontból megközelítve beszél arról, hogy Isten minden kijelentése (írott vagy íratlan) természetfölötti, és így ebben a vonatkozásban – értelmezésem szerint – ő is látja az egységet a Szentírás és a teremtés vonatkozásában.[33] Az egység (a kijelentés természetfölötti volta) csak ott differenciálható Bavinck szerint, hogy a kijelentés a teremtett világ megismerésén keresztül fölfogható-e Isten népe számára, vagy azon túlra kell tekinteni. Itt tehát már a kijelentés sokszínűségéről beszélhetünk. Minél mélyebbre hatolunk a teremtett világ vagy a Szentírásban kapott kijelentés tanulmányozásában, annál részletesebben látjuk Isten kijelentésének sokszínűségét.

Gunton a Szentírásról nem írt olyan átfogó jellegű művet, mint a most vizsgált monográfia, azonban a kijelentés teológiájával foglalkozott A Brief Theology of Revelation című munkájában, és annak negyedik fejezetében a Szentírással is foglalkozik.[34] Ennek, illetve John Webster Holy Scripture írásának bemutatása ugyan a dogmatika prolegomena tárgykörébe tartozik, de a magyar nyelven elérhető szakirodalom[35] olyan sok szempontot vonultat föl ebben a tekintetben, hogy Gunton és Webster írásainak novuma főleg ezek tükrében lehetne nyilvánvaló. Ettől most eltekintve összefoglalom az eddig levonható konklúziót. Colin Gunton elemzése a kortárs kultúra tekintetében a mai napig irányadó a jelenleg zajló társadalmi,[36] kulturális[37] és politikai[38] folyamatok megértése szempontjából is. Az elemzés relevanciája kettős. Egyrészről a folyamatok hiányosságait és a lehetséges korrekció útját egyaránt teológiailag tárja föl, és ezzel a teológiai tudást is kontextusba helyezi, azaz (nem brunneri értelemben vett) kapcsolópontokat ad a dogmatikai tételek és toposzok alkalmazásához. Másrészről a teremtés teológiájának esetében ezt úgy teszi meg, hogy nem a természettudományok felé nyit (ahova teremtést elsődlegesen kapcsolni szokták), hanem a társadalomtudományi és bölcsészeti kérdések felé. Így egy olyan komplex világképet ad, melyben a teológiai kategóriák központi jelentőségre tehetnek szert.

A dogmatika mint a szent tudomány

Miután láttuk, hogy a dogmatika a maga sajátos kategóriáival hogyan képes kapcsolatot teremteni a modern kor problémáival, sőt válaszokat körvonalazni azokhoz, most arra érdemes figyelmet fordítani, hogy a dogmatika a maga belső rendszerét hogyan építheti föl. Lényegében ez vezet el ahhoz a válaszhoz, amit a címben feltett kérdésre felel. Az előző rész azt hivatott alátámasztani, hogy a teológiai teológia nem válik elszigetelt, irreleváns ismeretté a mai világban se. A teológiai teológia akkor léphet túl a tautológia hibáján, ha benne felismerhetővé válik a téma sui generis jellege. A tautológia így igazolható abból a szempontból, hogy a végső fogalomhoz érkeztünk.

John Webster esetében a teológiai teológia mint fogalom az Oxfordi Egyetemen tartott székfoglaló előadásának címe volt.[39] Az előadásban a teológia oktatását és magának a tárgynak a helyét vizsgálta az egyetemi tudományok keretében,[40] alapvetően különböztetve meg a teológiai oktatás célját a modern egyetemi képzés céljaitól. A különbségtétel alapja, hogy míg a teológiában egyfajta műveltség (németül: Bildung) kialakítása a cél, addig a modern egyetemi képzés tudomást, tudományt (németül: Wissenschaft) akar átadni.[41] A műveltségről így ír Webster:

Amikor az oktatást műveltségként értelmezzük, akkor a nevelés célja egy konkrét típusú személyiség kinevelése, aki elsajátított egy bizonyos szellemi és akarati hajlamot, a lélek egy bizonyos alkatát vagy természetét, és így arra irányul, ami jónak és igaznak tartatik. A nevelés átalakulás, és magában foglalja a hibák és korlátok felszámolását, valamint a megtanult képességek fejlesztését a közös szellemi gyakorlatok által (beszédben és érvelésben). E gyakorlatokban a készségek beidegződnek és csiszolódnak.[42]

Ehhez képest a tudományos képzés nem törekszik a nevelésre vagy jellemformálásra, nem tekinti magát a hagyományok által meghatározottnak, és emiatt tekintély ellenesnek is mondható.[43] Az ellentét abban is plasztikusan megragadható, hogy a műveltségben a mértékül szolgáló kánont nem kell meghaladni, illetve annak hatása a személyiségen, jellemen kifejezetten értékes, míg a tudományokban a korábbi formák megismétlése az újítások felfedezése vagy foganatosítása nélkül nem számít érett, elismerésre méltó tudományos munkának.[44] Webster szerint a teológia akkor kezdte elveszíteni teológiai jellegét, amikor a műveltség, a személyiség és jellemformálás útjáról áttért a teológiai tudás eszközi használatára. Ennek a váltásnak a gyökerénél Webster az emberről alkotott elképzelés változását látja, mely így szintén jellemzi a kettő modell közti különbséget.[45] Webster szerint a tudományos élet számára teológia akkor tud értékes partner lenni egy párbeszéd-helyzetben, ha a teológia olyan világképpel szembesíti a tudományokat, amelyet az magától nem alkothatna meg.[46] Így találja meg a helyét és szerepét egy teológiai teológia az egyetemi életben. Ebben a kontextusban ismerhető föl a Webster egy másik gondolatának jelentősége: a szentség hangsúlyozása.

A szentség fogalma az egyik legalkalmasabb arra, hogy a teológia sajátosságát megragadjuk. A szentségnek a teológiában kettős jelentősége van. Egyrészről tudatosítani érdemes Webster egyik fő tételét, miszerint a teológia művelése valójában a megszentelt elme gyakorlata.[47] Másrészről a teológia művelésével etikai kötelességünket is teljesítjük, amikor a legfőbb parancsolat első részének ahhoz a kitételéhez kapcsolódunk, amelyben az íratott elő, hogy teljes elménkből szeretnünk kell Istent (Mk 12,30). A teológia tehát az elme, a gondolkodás megszentelődésének és az Isten iránti szeretetnek is része.

Webster a szent teológia lényegét a következők szerint foglalja össze:

A szentség keresztyén teológiája a szent értelem gyakorlása; kontextusa és tartalma a Szentháromság kijelentő jelenlétében van, ami a Szentírásban jelenik meg; ez egy olyan vállalkozás, melyet a Szentlélektől való imádságos függésben végeznek; ez egy olyan gyakorlat a szentek közösségében, mely Isten szent népének hitvallását szolgálja; ez olyan cselekedet, amelyben a szentség az istenfélelemben tökéletesedik; és a célja Isten szent nevének megszentelése.[48]

Ez gyakorlatilag Webster tétele, melyet az első fejezet további alpontjaiban (II–VIII.) fejt ki mondatrészről mondatrészre. Ezen az úton megadja azt a fő jellegzetességet, amely megkülönbözteti a keresztyén teológiát minden más egyetemi tudománytól, és így egyúttal biztosítja is a létét az egyetemi szférában. Mivel a szent fogalma a vallástudományi és fenomenológiai úton is megalapozható, fontos megjegyezni, hogy itt a szent fogalma az írásmagyarázat és a dogmatika által körvonalazott keresztyén teológiai fogalomként értendő,[49] ami Isten lényegéről beszél. Ahogy Istenre utalva Webster írja: „Amikor keresztyén értelemben »szentet« mondanunk, arra mutatunk, aki ő [maga], és arra, amit ő teremtményeinek teremtőjeként, megváltójaként és megszentelőjeként végez.[50]

A szent teológia ilyen értelemben nemcsak elmélet, hanem gyakorlat is; nemcsak Istenről beszél, hanem az Ő Szentírás szerinti jelenléte köré épül; imádságban és az egyházban talál életre és éri el célját, ami Isten dicsőítése. Az emberi értelem ebben a kontextusban nem a teológia tudományának független bírája, hanem maga is Isten ítélete alá esik,[51] és szüksége van megváltásra és Isten megszentelő munkájára.[52] John Webster ezen gondolatmenet kapcsán jut el Colin Gunton témájához is. Webster ebben a kontextusban azt hangsúlyozza, hogy a keresztyén teológia önmagában is tiltakozás azzal a modern „mítosszal” szemben, miszerint Isten száműzhető lenne az értelem világából.[53] A szent teológia valósága azzal számol, hogy Isten jelenlétében beszél őróla.

Ennek a feladatnak csak úgy tud megfelelni, hogyha legfontosabb alapjának a Szentírást tekinti. Ez az jelenti, hogy a szent teológia csakis felelősségteljes írásmagyarázattal végezhető.[54] Itt megint visszaérkezünk oda, ahova már a Guntonnal foglalkozó rész végén is eljutottunk a Szentírásról szóló tan kapcsán. Jelen esetben a különbség annyi, hogy a Szentírást egy speciális szemszögből közelítjük meg, és nem általános értelemben beszélünk róla. Ez a különlegesség a szent teológia és a Szentírás kapcsolatát vizsgálja, és nem a Szentírás teológiai természetével foglalkozik általában.[55] A szent teológia és a Szentírás vonatkozásában a Szentírás elfogadását (acknowledge), jóváhagyását (assent) és az iránta való engedelmességet (obedience) emeli ki a teológia (és az egyetemes egyház) részéről, megkülönböztetve a Szentírás tekintélyének elfogadást attól, hogy valamilyen tekintélyt az egyház tulajdonítson (ascription) a kánonnak.[56] A Szentírás tekintélye ilyen értelemben nem elsődleges teológiai jelentőségű dogma, hanem egyszerűen azt a célt szolgálja, hogy a Bibliában Isten hangját mint igazságot hallja meg az egyház, és így természetesen a teológia is. A Szentírás a teológia számára így nyeri el egyszerre szükséges és elégséges voltát, amelyet sem megkerülni, sem túlhaladni nem szabad.[57]

Az imádságnak a szerepe ebben a folyamatban az értelem Szentlélek által történő megöldöklésében (motificatio) és megelevenítésében (vivificatio) van. A szent értelem így nevezhető meghalt és megelevenített értelemnek. Csak ezen keresztül lesz alkalmas arra, hogy célját betöltse és Istent megismerje.[58] Webster részéről az érdekesség abban van, hogy az imádságban nem az emberi oldal a hangsúlyos, a fókuszban nem az imádkozó egyén van, hanem az imádságos függésben egyedül munkálkodó Isten.[59] Ahogy írja: „Az imádságban az értelem Istenre tekint, megvallva elégtelenségét és arra vonatkozó szükségét, hogy Isten igazságába vezessék, bizakodóan bízva a Lélek útmutatásában.”[60] Ebben a kontextusban az imádkozó szerepe főleg a vezetetté, és a Lélek a megszentelődés vezére. Az értelem megszentelődése, a teológia végzése azért lehetséges, mert Isten feltartóztatja a hibát hibára halmozó emberi törekvést és felszabadítja a rosszra való hajlamtól, az Isten elleni lázadástól.[61]

A szent teológia következő ismérve a református hitvallások szempontjából közvetlenül a Szentlélek munkájából ered, az ugyanis az egyház közösségéhez kapcsolódik. A Második Helvét Hitvallás és a Heidelbergi Káté megegyeznek abban a tekintetben, hogy az egyház létezését a Szentlélek munkájához kötik.[62] John Webster a Lélektől való imádságos függésben végzett teológiát úgy mutatja be, hogy abban a szent értelem a szentek közösségében és közösségével munkálkodik.[63] Éppen ezért a teológia egyházi tudomány, nem uralva vagy bírálva a saját közegét, hanem példát mutatva az engedelmességben.[64] Itt domborodik ki a teológia azon jellegzetessége, hogy nem szabad tudománnyal van dolgunk, ahol az emberi alkotókészség akadálytalanul kaphat utat. Az elköteleződés ebben az esetben nem egyoldalúan, hanem kölcsönösen személyes: az embertől Isten felé tart, miután Isten már elkötelezte magát az ember felé. Az engedelmesség ilyen tekintetben a hála kifejezése. Van azonban egy másik dimenziója is.

Ez az engedelmesség vezet el Webster definíciójának két utolsó jellemzőjéhez, amelyek ugyanakkor visszautalnak a meghatározás elejére is. Itt az istenfélelem és Isten nevének megszenteléséről olvasunk.[65] Ezek értelemszerűen nem elválaszthatók a teológia kontextusától és tartalmától: Isten önmagát szabadon kijelentő fenséges jelenvalóságától. Az istenfélelem attitűdje a szabad és fenséges Istennel való találkozásból következik. Az istenfélelem tudatosulása része az Isten megismerésének és a szent értelem működésének. Ennek a hatása a teológia tudományának szent művelésére abban mutatkozik meg, hogy az ember gondolkodása tisztában lesz azzal, hogy amikor Istenről kell szólnia, akkor a lehetetlent kísérli meg.[66] Mégse választhatja a hallgatást, ha arról kell szólnia, amelyre Istentől tanítatott.[67]

Mint az előbb jeleztem, Webster szerint a teológia célja végső soron Isten szent nevének magasztalása.[68] Ez az istenfélelem alapjául szolgáló találkozásból következő elismerése az Isten valóságának, és nem pedig Isten lényének gazdagítása. Ő önmagában is szent és magasztos, az ember ezt legfeljebb életmódjában, létében tükrözheti, de nem lehet ontológiai értelemben forrása, nem hozhatja létre. Ennek a gyakorlati vonatkozása az, hogy a szent teológiában minden más eszközt (például: írásmagyarázatot, történelmet, filozófiát) csak ennek a célnak – Isten dicsőítésének – lehet alárendelni. A szent teológia beteljesülése tehát a doxológiában van, és Webster szerint minden olyan irány, amely ettől – akárcsak részben is – eltér, eltávolodik Istentől és az istenfélelemtől.[69]

A továbbiakban Webster a szentség más vonatkozásait bontja ki, vizsgálva azt az istentan, az egyháztan és a megszentelődés (tehát az egyén életének a gondolkodáson túlmutató) toposzaihoz kapcsolva. Ezek már a dogmatika prolegomenánál tágabb kört érintenek, így most eltekintek a bemutatásuktól.

Webster tekintetében annyiban érdemes összefoglalni az eddig vizsgált gondolatokat, hogy a teológia tudományának bevezetésekor érdemes két szempontot tudatosítani: egyrészről a teológia sajátos oldalait, melyek megkülönböztetik a hagyományos egyetemi tudományoktól (természettudományoktól és bölcsészettől egyaránt). Erre tekintettel olyan valóságot képviselhet a teológia a tudományok körében, melyre egyébként az alapvetően különböző antropológiai álláspontjukból kifolyólag nincs rálátásuk. Ez a teológia helyét külsőleg jelöli ki, egyfajta külső rendezőelvet adva. Másrészről a teológia belső rendezőelveként a szentség fogalmát is segítségül hívhatjuk. Ez a fogalom egyrészről alapvető a Szentírásban és Isten megismerésében, másrészről a dogmatika több területéhez is alapos okkal kapcsolható, így belső rendezőelvként való használata jól indokolható. Webster gondolatmenetén túllépve, a szentség fogalma mellett szól az is pedagógiai szempontból, hogy a szentség különböző élethelyzetekben jól megragadható, aktualizálható, így a teológiailag megalapozott értelem könnyen megjeleníthető a vallásos életben is. Ugyanez az Isten szuverenitása szempontjából már nehezebben mondható el.

Konklúzió

Az előző kettő rész végén olvasható összefoglalásokkal a cikk alcímében kitűzött témát lényegében vázoltam. Zárásképpen arra teszek kísérletet, hogy a címben szereplő tautológiát feloldjam, és a teológiai teológiának egy olyan summáját adjam, mely összeegyeztethető két fontos, kortársnak mondható angolszász teológusának gondolatával, valamint hasznos egy teológiai rendszer értékelése során. Úgy gondolom, hogy ehhez egy paradoxon fölvázolásával érdemes közelíteni.

Ez a paradoxon az, hogy a teológia ugyan nem rendelkezik tudományok azon antropológiai alapvetésével, mely az ember gondolkodását, szellemi kapacitását önmagában elegendőnek tarthatja a boldoguláshoz, azonban mégis helyet kell kapnia a tudományok közösségében, hiszen nélküle a teológia által ismert valóságra a tudományok vakok maradnak. Ennek a vakságnak a következményeit ismerteti Gunton. A paradoxon nem oldható fel azzal, hogy a teológiát közelítjük a tudományok céljához, hiszen ezzel a teológia éppen abból a látásból veszítene, ami biztosíthatja a helyét a tudományokkal folytatható párbeszédben. Erre a lényegre világít rá Webster. A másik oldalról persze a teológia párbeszédből való kizárása sem indokolható meg (mint a paradoxon feloldásának másik útja), hiszen ezzel a tudományos gondolkodás alapját képző véleménypluralizmust számolnák föl. A teológiai teológia tehát nem önmagába forduló rendszer, sőt felelősségteljesen kell keresnie a kapcsolódást más tudományokkal. A felelősségvállalás itt nem önmagával, hanem Istennel szemben értendő.

Ennek a paradoxonnak központi fogalma a szent. Ehhez ugyan a vallástudományok fenomenológiai megközelítése tud kapcsolódni, de a teológiában a szentségnek (a megszentelődésnek) az egzisztenciális oldala a hangsúlyos. Ha ezt a megkülönböztetést föladjuk, akkor a Webster által vázolt teológiának a kontextusát, a tartalmát és a telos-át egyaránt elveszítjük, és így újra feloldódik a paradoxon. A teológiai teológia tehát a szent teológiája: a Szentháromságtól ered, és az ember megszentelődésén keresztül az Ő nevének megszenteltetésében éri el a célját, miközben Isten akaratának hatása alatt, Őneki engedelmeskedve formálja a világot.

Mit rejt tehát a tautológikus cím? Mitől teológiai teológia? Attól, hogy Isten lényegét a megszentelt emberi gondolkodáson keresztül felelősségteljesen tükrözi vissza a világban. Ebben a teológia intézményesen mint egyház jelenik meg az élet minden területén.

Bibliográfia

Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül.

Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955.

Bavinck, Herman: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J.H. Bos, 1895.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.

Gunton, Colin E.: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.

Gunton, Colin E.: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.

Gunton, Colin E.: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993.

Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998.

McGrath, Alister: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995.

Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Református Theológiai Akadémia Kurzustára, 1940.

Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.

Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006.

Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985.

Turrettino, Francisco: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153.

Turretin, Francis: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168.

Webster, John: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.

Webster, John: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003.

Webster, John: Theological Theology, in John Webster [ed.]: Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005.

Hivatkozások

  1. A cikkhez kapcsolódó kutatást az Új Nemzeti Kiválóság Program 2020/2021-es ösztöndíja támogatta. Colin Guntonra és John Websterre a szakirodalom a középső nevük elhagyásával hivatkozik, így én is ezt követem, kivéve ott, ahol a könyvészeti adatok pontos megadása miatt ezekre szükség van.
  2. Colin Gunton: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993; uő: The Triune Creator, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1998.
  3. Uő: The Promise of Trinitarian Theology, London, T&T Clark, 1997; uő: Father, Son and Holy Spirit, London, T&T Clark, 2003.
  4. John Webster: Eberhard Jüngel: An Introduction to His Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 1986; illetve uő szerkesztőként és szerzőként is: Possibilities of Theology, London, T&T Clark, 2006; uő Jüngel munkáit fordította a következő kötetekben: Theological Essays I, London, T&T Clark, 1989, Theological Essays II, London, T&T Clark, 1995; God’s Being is in Becoming, London, T&T Clark, 2001; A Theological Essays II című kötet fordításában részt vett még: Arnold Neufeldt-Fast.
  5. John Webster: Barth’s Ethics of Reconciliation, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; uő: Barth’s Moral Theology, Edinburgh, T&T Clark, 1998; uő: Karl Barth, London, T&T Clark, 2004; uő: Barth’s Early Theology, London, T&T Clark, 2004.
  6. Websterről még életében: R. David Nelson – Darren Sarisky – Justin Stratis [szerk.]: Theological TheologyEssays in Honour of John Webster, London, T&T Clark, 2015. Halála után: Michael Allen – R. David Nelson – Kevin J. Vanhoozer [szerk.]: A Companion to the Theology of John Webster, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2021. És egy gyűjteményes kötet Webster munkásságából: Michael Allen [szerk.]: T&T Clark Reader in John Webster, London, T&T Clark, 2020. Gunton esetében: Lincoln Harvey [szerk.]: Theology of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2010; David A. Höhn: Spirit and Sonship – Colin Gunton’s Theology of Particularity and the Holy Spirit, London, Routledge, 2010; Myk Habets – Andrew Picard – Murray Rae [szerk.]: T&T Clark Handbook of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2021.
  7. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, ford. Tudós-Takács János, Budapest, Telosz, I. Q1 Art.1-10.
  8. Francisco Turrettino: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153. Felhasznált fordítás: Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168. Az angol fordítás a fenti latin nyelvű kiadás fordítása, a latin pedig a XVII. századi kiadások (1679–1685, majd 1696) javított reprintje.
  9. Herman Bavinck: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J. H. Bos, 1895. Felhasznált fordítás: Herman Bavinck: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.
  10. Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006, 15–112. A mű első megjelenése: 1932
  11. Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Ref. Theol. Akadémia Kurzustára, 1940, 1–68.
  12. Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985, 3–136.
  13. Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998, 11–87.
  14. Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.
  15. Uo., 1.
  16. Colin Gunton maga is foglalkozott külön Barth-tal. Erről többet és érdemben itt lehet olvasni: Colin Gunton: The Barth Lectures, szerk. P.H. Brazier, London, T&T Clark, 2007.;
  17. Aquinói: Summa, I. Q1 Art.10
  18. Bavinck ezt nevezi folytatódó vagy folyamatos kijelentésnek, amennyiben a Szentírás és az egyház egymásra van utalva, és a kijelentésben találják meg igazi lényegüket. Bavinck: Reformed Dogmatics, 382–385.
  19. II. Helvét Hitvallás, I.4.
  20. Colin E. Gunton: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.
  21. John Webster: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003. Ez az írás azért is lehet különösen érdekes a magyar reformátusok számára, mert a Scripture, Theology and the Theological School című utolsó fejezetben a Kárpát-medencében főleg a Heidelbergi Káté egyik szerzőjeként ismert Ursinus Zakariás egyik művével (Zacharius Ursinus: Paraenesis ad theologiae et doctrinae Catecheticae sedulum studium) részletesebben is foglalkozik Webster.
  22. Gunton: The One, The Three and The Many; John Webster: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.
  23. Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül, 9.; Barth-nak ez a meghatározása később is felismerhető maradt: „Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott.” Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955, 1. Talán az idézetből is nyilvánvaló, de az egyértelműség kedvéért megjegyzem: Barth számára a világi kontextusra történő reflektálás nem volt olyan hangsúlyos, mint amilyen mértékben ez megjelenik Gunton könyvében, illetve egész munkásságában is. A cikkben e tekintetben Gunton megközelítéséhez igazodok.
  24. Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, Budapest, Harmat, 2006.
  25. Alister McGrath: Híd, Budapest, Harmat, 1997.
  26. Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása, Budapest, Kalligram, 2009.
  27. H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra, Budapest-Sárospatak, Harmat-SRTA, 2006.
  28. „God was no longer needed to account for the coherence and meaning of the world, so that the seat of rationality and meaning became not the world, but the human reason and will, which thus displace God or the world.” Gunton: The One, the Three and the Many, 28.
  29. Guntonnak fontos gondolat az egyedi (particularity) és az egységesség (unity) egyensúlya. A teológiában (még közelebbről: Szentháromságban) az egyedi legjellegzetesebb területe krisztológia, sőt maga Krisztus. Az egységesség az embernek a teremtés révén a legkönnyebben megragadható.
  30. Gunton: The One, the Three and the Many, 58–59.
  31. Uo., 22–27.
  32. Ezt az eddig elemzett műhöz képest sokkal kompaktabb módon és kifejezetten a teljes keresztyén tanításhoz kapcsolódóan megteszi itt: Colin E. Gunton: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002, 3–19.
  33. Bavinck: Reformed Dogmatics, 307.
  34. A magyar református teológia számára érdekesség, hogy Gunton műve az 1993-as Warfield Lectures nyomán született. Egy évvel korábban Pásztor János, a Károli teológiai tanára adott elő a Warfield Lectures keretei között. Az ő előadásai A reformáció öröksége címmel a Theologiai Szemlében jelentek meg 2002-től kezdve. Gunton kötetének adatait lásd a 18. lábjegyzetben.
  35. Török: Dogmatika, 77–87.; Szűcs: Dogmatika prolegomena 77–97.; Tavaszy: Református keresztyén dogmatika, 99–110.; Kocsis: Református dogmatika, 73–87.; Sebestyén: Református dogmatika, 42–67. Alister McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995, 162–176; illetve külön érdemes megemlíteni az ún. Old Princeton teológiát képviselő B.B. Warfield (1851–1921) kötetét: Benjamin Breckingridge Warfield: A Biblia ihletettsége és tekintélye, Budapest, Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2017. A Hermeneutikai füzetek sorozat számos témába vágó kötetét most meg sem kísérlem felsorolni.
  36. Gunton: The One, the Three and the Many, 13, 60, 124.
  37. Uo.,112–119.
  38. Uo., 21, 24–27, 72–73.
  39. „An inaugural lecture as Lady Margaret Professor of Divinity, delivered before the University of Oxford on 28 October 1997.” John Webster: Theological Theology, in Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005, 11.
  40. Uo., 12.
  41. Uo., 15.
  42. „When education is understood as Bildung, the goal of schooling is the cultivation of a particular kind of person who has acquired certain habits of mind and will, a certain cast or temper of the soul, and so is oriented to what is considered to be the good and the true. Schooling is transformation, and involves the eradication of defects and limitations, as well as the fostering of skills which are learned through engagement in common intellectual practices (of speech and argument) in which the skills are inculcated and refined.” Uo. A cast, temper és refine szavakkal lehetséges, hogy a fémművesség képét is meg akarja idézni Webster, míg a cultivation és az inculcate pedig a föld vagy egy kert megművelésére is utalhatna. Ennek a teológiai implikációi ismét a teremtéshez vezethetnek vissza bennünket.
  43. Uo., 16.
  44. Uo., 16.
  45. Uo., 14-21.
  46. Uo., 28.
  47. „…theological thinking about holiness is itself an exercise of holiness. Theology is an aspect of the santification of reason…” Webster: Holiness, 8.
  48. „A Christian theology of holiness is an exercise of holy reason; it has its context and its content in the revelatory presence of the Holy Trinity which is set forth in Holy Scripture; it is a venture undertaken in prayerful dependence upon the Holy Spirit; it is an exercise in the fellowship of the saints, serving the confession of the holy people of God; it is a work in which holiness is perfected in the fear of God; and its end is the sanctifying of God’s holy name.” John Webster: Holiness, 9–10. Az „exercise of holy reason” kifejezést lehetséges olyan módon is értelmezni, mintha egy tisztség, hivatal gyakorlásáról lenne szó.
  49. Webster itt nyíltan vitatja Paul Tillich korrelációs módszerének gyümölcsöző voltát ebben a tekintetben. Uo., 18.
  50. „To say »holy« in its Christian sense is to point to this one, to who he is and to what he does as maker, reconciler and sanctifier of his creatures.” Uo., 19
  51. „God is not summoned into the presence of reason; reason is summoned before the presence of God.” Uo., 17. Itt összefoglalja röviden a 15. oldalon levezetett gondolatmenetet.
  52. Uo., 11.
  53. Uo., 15.
  54. „…holy reason is exegetical reason (…) the fundamental theological responsibility is exegesis.” Uo., 18.
  55. Ezt megteszi Webster a Holy Scripture című könyvében.
  56. Uo., 19.
  57. Uo., 20.
  58. „Holy reason is mortified reason (…) Holy reason is also reason made alive.” Uo., 23–24.
  59. Uo., 22.
  60. „In prayer reason looks to God, confessing its inadequacy and its need to be led into God’s truth, and trusting confidently in the Spirit’s intruction[.]” Uo., 24.
  61. „Reason is holy because God acts upon reason, arresting its plunge into error and freeing it from its bondage to our corrupt wills and our hostility to God.” Uo., 25.
  62. II. Helvét Hitvallás, XVII.1; Heidelbergi Káté, 54.
  63. „[A]n activity undertaken within the fellowship of the saints” és „an exercise of fellowship with the saints.” Uo., 25–26.
  64. „[T]heology’s critical work is undertaken by exemplary submission to the gospel…” Uo., 27.
  65. Uo., 28–29.
  66. „[T]heology will be characterized less by fluency and authority, and much more by weakness, a sense of inadequacy of its speeches to the high and holy matter to which it is called to bear testimony.” Uo., 28.
  67. Uo., 29.
  68. Ezt Webster az angolban kétértelmű end mellett a görögből ismert telos szóval pontosítja. Uo., 29.
  69. Uo., 30.

Balogh Péter: A keresztyének egységének szerepe a misszióban Pál apostol és társai összefogásának példája

Bevezetés

Vajon a keresztyének egysége milyen módon van hatással a misszióra? Önmagában vizsgálva az egység és misszió fogalmakat éppen ellenkező irányvonalak mutatkoznak: amíg az egység belső törekvése a hívők közösségének, ami a gyülekezetre, Krisztus testére irányul, addig a misszió célja kifelé mutat. E két erővonal azonban nemhogy gátolná, de éppen erősíti egymást. Az Úr Jézus szavai szerint: „Arról fogja megtudni mindenki, hogy az én tanítványaim vagytok, ha szeretitek egymást.” (Jn 13,35) – vagyis egymás szeretete, az Isten fiainak egysége meghatározza, miként vélekedik a világ a hívőkről és ezen keresztül az Úrról.

A keresztyének közötti egység nem csupán abban kap fontos szerepet a misszióban, hogy bizonyságként bemutatja a megélt szeretetet, vonzóvá teszi a közösséghez tartozást és hitelt ad az evangéliumot hirdető szavának. Az egységnek, együttműködésnek gyakorlati hozadéka is igen jelentős az Isten országának építésében. Hiszen együtt sokkal hatékonyabban tudják használni Isten gyermekei a rész szerint kapott ajándékokat, szolgálati talentumokat.

Így két oldalát említhetjük az egység és misszió kapcsolatának: (1) a megélt szeretet bizonyságának ereje, amely közösségteremtő tulajdonsága révén e közösségbe vonzza a kívülállókat, valamint (2) a Krisztus testének különféle tagjai összehangolt egységként tudnak megfelelő eszközzé válni Isten irányítása alatt a misszió ügyében. Ennek negatív példáját láthatjuk egy egyházszakadás vagy egy helyi gyülekezet szakadása esetén, amikor egyfelől óriási bizalomvesztést szenved el Isten népe a kívülállók szemében, másfelől részekre esnek az emberi, anyagi és intézményes erőforrások, és belső feszültségek emésztik fel mindazt az erőt és időt, amit az érintett keresztyének a misszió ügyére fordíthatnának. Megerősítő példaként pedig Pál apostol kapcsolati hálója állhat előttünk, amelynek ereje és egysége meghatározó szerepet kapott az első századi misszióban.

Kapcsolatok és misszió

Általános alapelvként megfogalmazható, hogy a kapcsolatok jelentik a misszió mozgásterét mind vertikális irányban (Isten és ember között), mind horizontálisan (emberek között). „A Bibliában az első oldaltól kezdve az utolsóig olyan Istennel találkozunk, aki vágyakozik arra, hogy kapcsolatot teremtsen az emberekkel”[1] – írja Anne-Marie Kool, majd egymáshoz fűzi a vertikális és horizontális kapcsolatok missziós szerepét: „A nem hívő emberek a legtermészetesebb és legegyszerűbb módon olyanokon keresztül találhatják meg Jézust, akik már ismerik Őt. A gyülekezeti tagok azok, akik hétköznapi életük folyamán a leggyakrabban találkozhatnak olyanokkal, akik nem tartoznak a gyülekezethez.”[2]

A Bibliában számos alapvetését láthatjuk az ember közösségi voltának. A Szentháromság Isten maga is kapcsolatban él, amit nemcsak kiterjeszt az Isten-ember viszonylatára, de ennek tükröződését, tovább élését munkálja az ember-ember viszonylatában is. Lesslie Newbigin rámutat, hogy a Szentírás lapjain az emberi életet mindig kapcsolataiban láthatjuk: „kezdve a legalapvetőbbtől, a férfi-nő kapcsolatától, a szülők és gyermekek, majd a családok, a törzsek s nemzetek közötti kapcsolatokon át. A Biblia nem »emberiség«-ről beszél, hanem »a föld minden családjá«-ról vagy »minden nemzet«-ről. […] Privátközösség, amely nem von be bennünket az egymással való összetartozásba, nincs, nem létezhet.[3]

Jézus földi szolgálatában nemcsak az Atyával való harmonikus közösségét figyelhetjük meg, hanem az emberi csoportok irányába mutató közösségteremtő törekvését is. Bolyki János kiemeli Jézus életének és tanításának ezen aspektusait: „Igehirdetései a tehetősek felelősségét ébresztették a nélkülözők iránt, ellenfeleket megbékülésre intett, bűnösöket megtérésre, aminek társadalmi befogadó hatása sem maradt el, s a szegény rétegek tagjait is egymás iránti szolidaritásra késztette. […] Tanítványait a közösségben fénynek, sónak, kovásznak szánta.”[4]

Lawrence Crabb megkülönbözteti a kapcsolat és kapcsolódás fogalmakat. Kapcsolódásnak nevezi azt a kapcsolati formát, amely „teljes mértékben a mi Krisztussal való közösségünktől függ, ami azután másokra is kihat, és megváltoztatja az életüket – nem a mi időzítésünk vagy terveink szerint, hanem úgy, ahogy a Szentlélek munkálkodik.”[5] Crabb hangsúlyozza, hogy az egészséges gyülekezeti közösség „középpontjában a kapcsolódás áll – nem az evangélizáció, nem a tanítás, nem a prédikálás, nem a misszió, nem a zene, nem a karitatív munka és nem is a taglétszám növelése, hanem a kapcsolódás Istennel (imádat), másokkal (szerető szolgálat) és önmagunkkal (a személyiség kiteljesedése). Minden egyéb dolog csupán út a kapcsolódáshoz, vagy pedig annak a következménye.”[6]

Crabb gondolatával visszaérünk a kapcsolódásként leírt keresztyén egység és a misszió vizsgált összetartozásához. Ebben az értelemben a misszió nem egy tevékenységi köre a gyülekezetnek, hanem lényegét meghatározó tulajdonsága. A gyülekezeti közösségben a misszió egyszerre út a kapcsolódáshoz (Isten missziója) és annak következménye (a mi részvételünk Isten missziójában).

A kapcsolatok megjelenése Pál apostol írásaiban

Pál a jézusi szeretetre építi etikai tanítását. A gyülekezeti élet harmóniáját, az emberi kapcsolatok épségét a szeretethez köti: „senkinek se tartozzatok semmivel, csak azzal, hogy egymást szeressétek” (Róm 13,8). Nem valami szimpátián alapuló érzelmet vár, hanem afelettit. A Biblia szövegében ennek a szeretetnek a görög szava az agapé (ἀγάπη), amely olyan fajta szeretetet jelöl, ami mindig ad, függetlenül attól, hogy kap-e bármit cserébe. Erre a szeretetre szólít fel leveleiben az apostol, amely képes kapcsolatokat kezdeményezni, meggyógyítani és hosszútávon fenntartani. A páli teológiában oly fontossá váló agapé kifejezéshez Peter Wick a következő szótörténeti ismeretekkel szolgál: „Az agapé fogalma Pál előtt nem volt annyira elterjedt, és nem is határozták meg egyértelműen. Pál és a többi újszövetségi szerző terminus technicusszá fejlesztette ezt a fogalmat Isten Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott szeretetének jelölésére.”[7]

Az agapé szeretet vállalásával tehát lemond az ember önmaga érdekeiről. Ezáltal jöhet létre közösség, amely a szintén páli teológiában kulcsszerepet kapó gyülekezetet teremti meg. Pál útmutatásai a gyülekezeti életre nem csupán a vallásgyakorlatra korlátozódnak, hanem a közösség, koinónia (κοινωνία) megélésére. Újra Bolykit idézve: „Pál apostol nem ismeri a keresztyén egyén – keresztyén egyház megkülönböztetését, hiszen az egyén egy tag Krisztus testében, a gyülekezetben.”[8] „Az egész test pedig az ő hatására egybeilleszkedve és összefogva, a különféle kapcsolatok segítségével, és minden egyes rész saját adottságának megfelelően működve gondoskodik önmaga növekedéséről, hogy épüljön szeretetben” (Ef 4,16). David J. Bosch ezt azzal egészíti ki, hogy a Krisztus tagjainak feladata „túlnyúlik a helyi közösségek határain, mert jóllehet az ekklészia Pál írásaiban általában a helyi gyülekezetre vonatkozik […], a nagy közösség gondolata mindig magától értetődő.”[9]

Bosch rámutat arra is, hogy a Pál által használt nyelv miként tükrözi a hívők egymáshoz való viszonyát: „Pál levelei bővelkednek az olyan szavakban, mint »atya«, »gyermek«, »gyermekek«, és főképpen »testvér«, »testvérek«. Az Újszövetség más részeiben is előfordulnak ezek a szavak, de sehol sem olyan bőséggel, mint Pál leveleiben. A tagok számára a helyi ekklészia nyilvánvalóan a legfontosabb csoportot jelenti.”[10] Kifejti, hogy a Krisztusban való keresztség ledönti a válaszfalakat a zsidók és pogányok között, ahogyan egyesíti a különböző társadalmi rétegekből származókat is. „Pál értelmezésében a misszió nagyon is valóságosan hirdeti a legkülönbözőbb embereknek: »Jöjjetek az új közösségbe, ahol egy családot alkot mindenki, s amelyet a szeretet köteléke köt egybe.«”[11]

A kapcsolatok szerepe Pál apostol szolgálatában

Bosch rámutat, hogy „Pál missziói szolgálatának másik jellemző vonása az, ahogyan különböző munkatársak segítségét igénybe veszi”.[12] Ennek részleteit Wolf-Hennig Ollrog művéből idézi, aki a munkatársak három csoportját különbözteti meg: „az első csoport a legbelsőbb kör, Barnabás, Szilvánusz és főleg Timóteus […] a második a ’független munkatársak’ köre, mint Priszcilla, Akvila és Titusz […] a harmadik – és talán a legfontosabb – pedig a helyi gyülekezetek képviselői, mint Epaphroditusz, Epafrász, Arisztarkhosz, Gájusz és Jászón.”[13] Ez a harmadik kör biztosította a közösségek szerves kapcsolódását, amely által nemcsak fogadó félként élvezték a misszió gyümölcseit, de munkatársként álltak Pál mellett. Az apostol befogadó közösségre talált náluk, miközben ők is részeseivé váltak a missziónak.

Ollrog megközelítése annyiban módosul olvasatunkban, hogy ő bibliakritikai megfontolásból nem használta az Efézusi, Kolosséi, 2Thesszalonikai és a pásztori leveleket – ezzel mellőzve a forrásanyagok jelentős részét. Hasonlóan tekintett az Apostolok cselekedeti könyvre is, elvetve annak hitelességét.[14] A bibliai források e szűkítése nélkül további, sokszínű tartalmi gazdagsággal egészül ki az apostol társkapcsolati struktúrája. Ez nem mond ellent Ollrog megállapításának, miszerint különféle csoportokat láthatunk Pál körül a kapcsolatok közelsége és funkcionális különbözősége révén, azonban a kép ettől összetettebb: számos átfedéssel, átjárással találkozunk e rétegek között. Thomas Schirrmacher a társak szerepét vizsgálva felhívja a figyelmet, hogy mennyire fontosak ők Pál számára. Nélkülük az apostol nem is tudná betölteni missziós küldetését: „Pál csapatban tudott dolgozni. Egyedül kevésbé; a társai jelenléte bátorítást, vigaszt nyújtott számára. Lukács elmondja, hogy egyedül érkezett Korinthusba, de kérlelte társait, hogy jöjjenek, amint lehet (lásd ApCsel 17,15). Csak akkor tudta igazán elkezdeni missziós tevékenységét, amikor megérkeztek.”[15]

Noha Schirrmacher állítását bibliai idézettel is alátámasztja,[16] kategorikus kijelentését annyiban oldanánk, hogy Pál egyedül sem vallott kudarcot. Éppen az említett történet mutat példát arra, hogy miközben társaira várt, Athénban egyedül is bátran hirdette az evangéliumot, és munkája gyümölcsét újabb testvéri kapcsolatok jelezték: „Néhány férfi azonban csatlakozott hozzá, és hívővé lett” (ApCsel 17,34a). Ahhoz azonban nem fér kétség, hogy társai támogatásával hatékonyabban tudott munkálkodni az apostol. Segítségüket, imádságukat rendszeresen kérte, amit Schirrmacher is kiemel a folytatásban: „Pál nem tekintette önmagát megközelíthetetlen, felsőbbrendű misszionáriusnak, aki minden problémát tárgyilagosan megold. Ahelyett, hogy önmagát hősként felemelje, nyíltan beszélt érzéseiről, félelmeiről, fájdalmairól vagy a munkájában felmerülő személyes akadályokról.”[17]

A Pál tanításában vizsgált alapelvek megfigyelhetőek tehát az apostol életgyakorlatában is. Személyes kapcsolatai és a gyülekezetek közössége fontos szerepet kap missziós küldetésében. A továbbiakban az apostol erre vonatkozó tanításának azt a részét tekintjük, amelyet nem leírva, hanem életével bemutatva adott át.

„Legyetek követőim” – Pál életpéldája

A társkapcsolatokra vonatkozó bibliai tanítás nem csupán parancsoltok és útmutatások formájában jelenik meg, de éppoly hangsúlyos módon életpéldákon keresztül is. Hegyi András rámutat, hogy Pál mennyire nem csak kidolgozott tantételek által kommunikált: „Elgondolkoztató, hogy éppen Pál apostol – aki a pogányok apostolaként igen sok embert megnyert az Isten országa számára – egyetlen missziós módszert sem tartott fontosnak kifejleszteni és tanítani vagy begyakoroltatni a gyülekezetek tagjaival. Sőt leveleiben még aktív evangélizálásra buzdító sorokat sem találunk. Ezzel szemben az evangélium szellemében való életmód és az abban való megmaradás képezi leveleinek fő tartalmát.”[18]

Newbigin szintén erre világít rá, kiemelve, hogy a missziót nem egy külső parancsra teszi Isten gyermeke, hanem örömből fakadó belső késztetésből: „Szent Pál levelei sehol egy árva szóval sem buzdítják olvasóit arra, hogy aktívan kell végezniük a missziót. Maga Pál sem tudná elképzelni, hogy hallgasson: »Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot!« (1Kor 9,16) Ám olvasóinak ugyanezt sehol sem írja elő kötelességként.”[19] Nem a misszióra tanított,[20] hanem szeretetre, a közösség harmóniájára Istennel és egymással. Jézushoz hasonlóan mindezt nemcsak szavaival, de élete példájával is bemutatta. S ez a hiteles élet megteremtette a misszió ügyének gyümölcseit is.

Az apostol tanítása és élete példája egymást erősítik. Mint a valódi mesterek, a tanítványai elé mer állni: „Legyetek követőim, testvéreim, és azokra figyeljetek, akik úgy élnek, ahogyan mi példát adtunk nektek.” (Fil 3,17; vö. 1Kor 4,16; 11,1). Schirrmacher párhuzamot von Jézus példája és Pálé között: „Láthatjuk, hogy Jézus baráti köre meghatározott belső körökre tagolódott […] A Pál körüli barátok szintén koncentrikus körökben álltak, Timóteussal a középpontban […] Jézus tanítványokat választott […] Pál ugyanilyen módon tanította társait. Mint apa és példakép a gyülekezetek és munkatársai jövőbeni független szolgálatáért munkálkodott.”[21] Így vette maga mellé Pál Timóteust, hogy részese legyen életének, legyen gyermeke, tanítványa, munkatársa, majd utódja a missziós szolgálatban. Elsősorban példájával tanította őt: „követőjévé lettél az én tanításomnak, életmódomnak, szándékomnak, hitemnek, türelmemnek, szeretetemnek, állhatatosságomnak” (2Tim 3,10).

Pál személyes példáját tekintve felvetődhet bennünk a kérdés, amit Bosch az apostol missziós gyakorlatával kapcsolatban fogalmaz meg: „tekintettel Pál kivételes voltára, vajon jogunk van-e ahhoz, hogy alapelveket nyerjünk ki belőle?”[22] És idézi Martin Hengelt, aki szerint „Pál missziói apostolkodása olyannyira kivételes, hogy lehetetlen utánozni”.[23] Bosch azonban arra is rávilágít az apostol esetében, hogy miközben követendő példaként áll elő, „nem önnön magában, nem a saját teljesítményében bízva teszi ezt, hanem minduntalan Isten kezdeményezésére hivatkozik, s azt emlegeti, hogy az ő életében Isten hatalma nyilvánul meg.”[24]

Aki példát ad, az irányt mutat, nem kötelező utat. Pál sem akarja ránk erőltetni módszereit, hiszen sok tekintetben nem is tudnánk követni őt. De az elvek, akár az evangélium hirdetésében, akár az emberi kapcsolatok építésében megtanulhatók és egyéni elhívásunkban jól alkalmazhatók. Ő maga tanította, hogy „a nekünk adatott kegyelem szerint különböző ajándékaink vannak, eszerint szolgálunk” (Róm 12,6).

Sokak számára individuális hősként jelenik meg Pál, aki egymaga szembeszállt az emberek, kultúrák, vallások hullámaival, és keresztülvitte küldetését élete árán is. Ebből a képből az elszántság valóban jellemezte Pált, de a magányos harcos alakja semmiképp. Megtérése előtt is egy csoporthoz tartozással, farizeusként határozta meg magát (lásd Fil 3,5). Korábbi kapcsolatainak nem fordított hátat, hiszen rendszeresen felkereste a zsinagógákat, hogy a régi kapcsolódási szálakon is hirdesse az evangéliumot. Missziós útjait sem magányosan járta, egyre szélesedő munkatársi köre támogatta, kísérte, és tovább vitte szolgálatát.

Összegzés: együttműködés és misszió

Missziós küldetésünkben számunkra is kétféle módon juthatnak szerephez a társkapcsolatok: missziós célként a kapcsolatokon keresztül végzett evangelizáló munkában, illetve missziós eszközként a testvéri kapcsolódás, a közösség egysége által. A kegyelmi ajándékokat – melyekről szintén Pál ír leveleiben – nem is élhetjük meg másként, mint közösségben, ahogyan önmagában senki nem tud tanítani vagy bátorítani. Ezt az összetartozást fejezi ki a test tagjaihoz hasonlóan az épület építőköveinek képével (lásd Ef 2,19–22) is az apostol. Klaus Douglass szintén a közösség erejét hangsúlyozza: „minden missziói fáradozásunk üresjárat, ha gyülekezeteinkből nem sugárzik az életerő és a barátságos lelkület. Éppen ezért, ha teljesíteni akarjuk missziói megbízatásunkat, és el akarjuk érni a kívülállókat, mindenekelőtt gyülekezetünk belső állapotáért kell tennünk.”[25]

A Biblia számos tanítása csak részben ismerhető meg a leírt tantételekből, és további részletek bontakoznak ki a megjelenített életpéldákon keresztül. Az embertársi kapcsolatokra vonatkozó tanítás különösen ilyen, hiszen lényegénél fogva kevésbé az egyoldalú kommunikációban, mint inkább működés közben nyilvánul meg: kölcsönhatások erőterében, emberi interakciók dinamikájában.

Így ajánlotta Pál önmagát a filippibeliek – és rajtuk keresztül valamennyiünk – figyelmébe: „Legyetek követőim, testvéreim, és azokra figyeljetek, akik úgy élnek, ahogyan mi példát adtunk nektek” (Fil 3,17). Mondata második felében már többes számban szól az apostol, és társait is példaként állítva elénk, igen széles lehetőségét mutatja a misszióba kapcsolódás szerepköreinek.

Noha Pál apostol személyisége és egyéni missziós küldetése különbözhet a miénktől, kapcsolatai mindannyiunk számára szolgálhatnak olyan tanulságokkal, amelyeket célszerű példaként követnünk. A vezetőknek alkalmas eszközzé kell válniuk, hogy az együttműködést segítsék, és a lelkész-központúságot oldják. A közösség tagjainak pedig be kell kapcsolódniuk a test összehangolt egységébe, amelynek részese Isten minden gyermeke. Így a gyülekezet tagjai munkatársak is egyben, amikor felismerik és betöltik szerepüket az egységben.

Douglass gondolatai álljanak itt zárszóként, aki arra bátorít, hogy a gyülekezet tagjai lépjenek elő munkatársként, ismerjék fel és töltsék be helyüket a közösség egységében, és megtapasztalhatják, ahogy „nem mindennapi dolgokat visznek véghez. Önmaguk fölé nőnek. Isten erejével munkálkodnak Isten ügyén. Teljesen normális emberek, ugyanakkor azonban »Krisztus testének« tagjai, és mint ilyenek részesei az ő szeretetének, erejének és dicsőségének.[26]

Felhasznált irodalom

A bibliai idézetek a Magyar Bibliatársulat megbízásából kiadott bibliafordításból valók:

Biblia. Budapest, Kálvin Kiadó, 2002.

Bolyki János: Újszövetségi etika. Budapest, Kálvin Kiadó, 1998.

Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005.

Crabb, Lawrence: Kapcsolódás. Szemléletváltás a lelkigondozásban. Budapest, Harmat, 2005.

Douglass, Klaus: Az új reformáció. 96 tétel az egyház jövőjéről. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005.

Hegyi András: A misszió párbeszéd, de egyben konfrontáció is. In Békehírnök, CVI. évf., 1–2. szám, 2012. január 1–8., 6–7.

Hengel, Martin: The Origins of the Christian Mission. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 155.

Kool, Anne-Marie: A misszió eszközei az ezredfordulón. In Naszádi Gáborné (szerk.): Tanítványság és szolgálat – a mai Magyarországon. Budapest, Harmat, 1999, 39–60.

Newbigin, Lesslie: Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat, 2006.

Ollrog, Wolf-Hennig: Paulus und seine Mitarbeiter. In Bosch, David J.: Paradigma-váltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 121.

Schirrmacher, Thomas: Paul and His Associates: How New Testament Missionaries Work Together. In chalceon.edu, 2002. http://chalcedon.edu/research/articles/paul-and-his-associates-how-new-testament-missionaries-work-together (Letöltés: 2021. november 14.)

Wick, Peter: Pál. A keresztyénség tanítója, Budapest, Kálvin Kiadó, 2007.

Hivatkozások

  1.  Anne-Marie Kool: A misszió eszközei az ezredfordulón. In Naszádi Gáborné (szerk.): Tanítványság és szolgálat – a mai Magyarországon. Budapest, Harmat, 1999, 45.
  2. Kool: A misszió eszközei az ezredfordulón, 53.
  3. Lesslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat, 2006, 104–105.
  4. Bolyki János: Újszövetségi etika. Budapest, Kálvin Kiadó, 1998, 61–62.
  5. Lawrence Crabb: Kapcsolódás. Szemléletváltás a lelkigondozásban. Budapest, Harmat, 2005, 26.
  6. Crabb: Kapcsolódás, 251. Kiemelés a szerzőtől.
  7. Peter Wick: Pál. A keresztyénség tanítója, Budapest, Kálvin Kiadó, 2007, 135.
  8. Bolyki: Újszövetségi etika, 137.
  9. David J. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 151. Kiemelés a szerzőtől.
  10. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 151–152. Kiemelés a szerzőtől.
  11. Uo., 153.
  12. Uo., 121.
  13.  Wolf-Hennig Ollrog: Paulus und seine Mitarbeiter. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 121.
  14.  Lásd Thomas Schirrmacher: Paul and His Associates: How New Testament Missionaries Work Together. In chalceon.edu, 2002. http://chalcedon.edu/research/articles/paul-and-his-associates-how-new-testament-missionaries-work-together (Letöltés: 2021. november 14.)
  15. Schirrmacher: Paul and His Associates. Kiemelés a szerzőtől.
  16. „Amikor pedig Szilász és Timóteus megérkezett Macedóniából, Pál teljesen az ige hirdetésének szentelte magát, és bizonyságot tett a zsidók előtt, hogy Jézus a Krisztus.” (ApCsel 18,5)
  17. Schirrmacher: Paul and His Associates.
  18. Hegyi András: A misszió párbeszéd, de egyben konfrontáció is. In Békehírnök, CVI. évf., 1–2. szám, 2012. január 1–8., 6–7.
  19. Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, 141.
  20.  Bosch szintén arra a következtetésre jut, hogy a páli teológia gyakorlatba ültetése – „Sitz im Leben”-je – maga az apostol missziója, így ahhoz, hogy képet kapjunk missziói teológiájáról „aligha elégedhetnénk meg a Pál leveleiből kikeresgélt »missziói textusok« tanulmányozásának a módszerével” (Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 114.).
  21. Schirrmacher: Paul and His Associates. Kiemelés a szerzőtől.
  22. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 155.
  23. Martin Hengel: The Origins of the Christian Mission. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 155.
  24. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 121–122.
  25.  Klaus Douglass: Az új reformáció. 96 tétel az egyház jövőjéről. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005, 130.
  26. Douglass: Az új reformáció, 148.

Jakabné Köves Gyopárka: A szövetségi teológia módszertana

A szövetségi teológia meghatározása

A szövetségi teológia a reformátori tanítással egyidőben megjelent dogmatikai irányzat, amely a bibliai szövetség fogalmának segítségével átfogó módon kívánja értelmezni Isten történetét az emberrel a Szentírás kijelentése alapján.[1] Mivel Istennek az emberekkel kötött szövetsége végig témája és kulcsfogalma a Szentírásnak, egységet teremt az időben változó történeti események és az üdvtörténet konkrét pontjai között. Ezért a szövetség fogalma lehetőséget biztosít arra, hogy a Szentírás egészét „koherens teológiai rendszerként”[2] értelmezzük, és a szövetséget „alapvető szervező elvként” alkalmazva biblikus dogmatikai rendszert építsünk fel.[3] Mivel a különböző szövetségteológiai elképzelések és művek sorra veszik a Szentírásban kijelentett szövetségek történetét, ezért a föderálteológiával megjelenik egy történeti jellegű szisztematikus teológiai szemlélet, amely gyümölcsözőleg hat a későbbi történeti bibliai tudomány számára, ám amely egyben önmaga cáfolatává is tud válni, hiszen attól kezdve, hogy az emberiség történetét különböző szövetségekre vagy diszpenzációkra szabdalja, éppen az a tudat szenved csorbát, hogy Isten és az ember közös története egységes.[4] A szövetségi teológia módszertani megközelítései, megoldási kísérletei, és egyben problematikája a 16. századi kezdetektől napjainkig az egység és pluralitás feszültségével viaskodott.

A szövetség fogalma hermeneutikai kulcs a Szentírás megértéséhez.[5] Ez magán a Szentíráson belül is érvényesül, azaz a szentírási szerzők is így tekintettek a szövetségre, ezért szövetségi érveléssel utaltak vissza Isten tervének előző pontjaira[6] (Zsolt 78; Zsolt 89; Zsolt 105; Jer 31,32; Hós 6,7; Hag 2,5; Mal 2,10; Mt 26,27; Mk 14,24; Lk 1,72–73; Lk 22,20; 1Kor 11,25–26; Gal 4,24; Zsid 6–10). A szisztematikus teológia magyarázati eszközeként is alkalmazható a szövetség fogalma. Ligon Duncan kiemeli, hogy a szövetségi teológia segítségével közelebb jutunk legalább négy fogalom megértéséhez, mégpedig a megigazulás, az Isten ígéreteiben való bizonyosságunk, a sákramentumok és az üdvtörténet kontinuitása, azaz a megváltás tervének értelmezéséhez.[7]

Guy Prentiss Waters, J. Nicholas Reid, és John R. Muether 2020-ban megjelent átfogó monográfiájukban a szövetség fogalmáról kijelentik, hogy az jelentősebb, mint hogy csupán egy hasznos metafora lenne.[8] Kiemelik azt, hogy a Szentíráson és a Szentháromságon alapszik, eszkatológiai, történeti jellege van, és létezik egy jól körvonalazható gyakorlati oldala is.[9]

Bár vannak eltérések a szövetség fogalmának értelmezésében a különböző szövetségi teológiai irányzatokban, így vagy a szövetség intézményes jellege kerül előtérbe (pl. Bavincknál[10]), vagy az Isten emberekkel kötött szövetségének kapcsolati jellege (pl. Karl Barthnál), azonban mindenütt általánosan érvényesül a globális, átfogó szemlélet. Azaz a szövetségi teológiákat általánosan jellemzi a Szentírás vizsgálatában és dogmatikai rendszerében a teljesség, hiszen olyan magyarázó elvet használ, amely a rendszer minden egyes elemére kihat és érvényes. A szövetség soha nem csupán egy partikuláris részkérdés, hanem implicite ott is tud meghatározó háttérként szolgálni, ahol látszólag nem nevesül (így a Heidelbergi Kátéban, amelyben viszonylag kevés utalást találunk a szövetségre, ám egész szemlélete szövetségteológiai, és ez ki is derül Ursinus részletes magyarázatából).[11]

A szövetségi teológiai munka elvi alapjai és ennek gyakorlati lecsapódása

Eleinte a reformátori szövetségi szemlélet még nem egy átfogó szövetségi rendszerként jelent meg. A kezdeti időszakra metodológiailag jellemző, hogy meghatározott pontokat vizsgált a Szentírás kijelentése alapján. Ezeknek a vizsgálódásoknak mentén alakult ki a szövetségi teológia, mint irányzat. Zwingli a gyermekkeresztség kapcsán mutatott rá először arra az analógiára, ami az ószövetségi szövetségi jelek – elsősorban a körülmetélkedés – és a keresztség között van.[12] Bullinger nem csak a keresztség kérdésében érvelt hasonlóan[13], hanem az úrvacsora előképét is megemlítette, amely az Ószövetség „minden más áldozati vére helyébe” lép.[14] Azonosnak tekintette Isten népét, a szövetséget, az egyházat, az üdvösség elérésének útját (ordo salutis), a hitet, a Szentlelket, az ígéretet, a hozzá kapcsolódó váradalmat és a sákramentumokat.[15] Bullinger ugyanakkor már beszélt a két testamentum egységéről és Kálvinhoz hasonlóan megfogalmazta, hogy a két szövetség lényegében egy, „de az átadás módjára nézve” különbözik.[16] A Heidelbergi Káté szintén csak a gyermekkeresztség melletti érvként[17], illetve az úrvacsorára bocsáthatóság kapcsán beszélt a szövetségről.[18]

Kálvin a szövetség témáját az Institutióban úgy tárgyalta, hogy az kiindulási pontként szolgált a későbbi református dogmatikák számára. Logikája a Szentírás belső összefüggéseit veszi alapul, emellett rendkívül finom distinkciókat tesz. Kálvin a következő témáknál a szövetség fogalmát mint alapvető érvet használja: elsőként a két szövetség egységét bizonyítja[19], és ez a törvény magyarázatát is meghatározza. A törvény az evangélium felé mutató, a lelki megerősödést elősegítő etikai életrendszer.[20] Kálvin az Izráel népével kötött szövetséget is kegyelmi szövetségnek nevezi, sőt, úgy látja, hogy a ceremoniális előírások mögött szintén „lelki cél” áll.[21] A két szövetség közötti egység és különbség kapcsán a következő megkülönböztetéseket teszi: A két szövetségben közös az örökség, a Megváltó, a reménylett üdvösség. A különbségeket azok a feltételek[22] és a végrehajtás eltérő módjai[23] okozzák, amik között az egyes nevesített szövetségek működtek.

Kálvin szövetségszemlélete eszkatológiai beállítottságú, mégpedig a szövetségben kapott és megvalósult ígéretek fényében.[24] Ez a megközelítés a későbbi dogmatörténetben nem kap hangsúlyt.

A második fontos téma, amelyben érvényesül Kálvinnál a szövetségi szemlélet: a predesztináció, aminek logikája az, hogy a szövetségben való lét egy általános kiválasztás, amely még nem elegendő az üdvösséghez. Szükség van arra a kegyelemre, amely megtartja a kiválasztottakat a szövetségben, és „köztes kegyelemként áll az emberi nemzetség elvetése és a kevés számú hívő kiválasztása között”.[25]

Végül a harmadik pont már reformátori alaptételként a sákramentumok szövetségi jellege. Kálvin terminológiája szerint az Úr az ígéreteit szövetségnek, a szövetség jeleinek pedig a sákramentumokat nevezi.[26]

A reformátorok munkamódszere tehát az, hogy egy-egy kiemelt témát a szövetség felől magyaráznak. Wolfgang Musculus az első olyan teológus, aki Loci communesében, a De foedere ac testamento Dei c. fejezetben már megkülönbözteti a foedust a testamentumtól. Kimondja, hogy Istennek az emberekkel kötött szövetsége szubsztanciális egység, de léteznek látható különbségek ezen belül, amelyek akcidentálisak. Ezt diszpenzációnak nevezi. Három diszpenzációt különböztet meg: a tempora ante legem, a sub lege és a post legem állapotait. A szövetségi teológia olyan kezdeti stádiumában járunk ekkor, amikor megkezdődik a fogalommeghatározások, a terminusok kialakítása.[27]

1563-tól a szövetségi teológia következő központja Heidelberg, s ebben a korszakban válik egyre elfogadottabbá a rámista módszer. Nem véletlen, hogy ettől kezdve megjelennek azok a munkák, amelyekben a szövetség mint átfogó koncepció egy rendszer alapjává válik, hiszen a rámizmus éppen ezt a rendszerszemléletet teszi lehetővé. Olevianus az első, aki alakító elvvé teszi Isten szövetségkötésének gondolatát.[28] Erre a következő fejezetben bővebben is kitérünk.

A 17. század fordulóján különböző irányzatok izmosodnak meg, amelyek eltérő módon közelítik meg a dogmatikát, elsősorban a predesztináció és a kiválasztás kérdésében, amelyben olyan – már a skolasztikusságra emlékeztető – tisztázó kérdések kerülnek előtérbe, mint Isten örök döntésének logikai sorrendje (infra-, illetve szupralapszarianizmus), vagy a megigazítás és a bűnbocsánat eltérő fogalmai az Ószövetségben és az Újszövetségben. További viták vannak a szövetségi teológia számos aprónak tűnő, de fontos tartalmi eltéréseket hordozó megközelítésében, így a természeti törvény, a cselekedeti szövetség, vagy a természeti szövetség kötésének helyét és kötelezettségeinek rendjét illetően.

Heinrich Alsted már módszertani rendszerező elvvé teszi a szövetséget, amellyel az üdvtörténetet szakaszolja. Az első szövetség a „természeti”, a foedus naturae, amely megfelel a természeti törvénynek, azaz a lex naturae melanchtoni elgondolásának. A foedus gratiae ugyanakkor egy ó- és egy újszövetségi megjelenési formában áll előttünk, amely lényegében egy, de administratio-jában kétféle.[29]

Számos eltérés mutatkozik abban, hogy az egyes dogmatikai összefoglalókon belül a teológus szerzők hol találnak helyet a szövetség, a cselekedeti szövetség és a kegyelmi szövetség témájának. Ezek a besorolások tartalmilag is sokatmondóak. Alsted saját rendszerén belül a természeti szövetséget a gondviselés témakörében tárgyalja[30], a kegyelmi szövetséget pedig a predesztináció körébe utalja[31]. Matthias Martini szintén így jár el, és az isteni gondviselés tárgyalásakor beszél a természeti szövetségről, majd a kegyelmi szövetségről a kiválasztásnál.[32] Terminológiájában még nem a „cselekedeti”, hanem a „természeti” jelzőt használja.[33]

Coccejus új terminológiát és új szemléletet vezet be, munkájában a foedus Dei nem elvont tan, hanem a történetiség megjelenítésének praktikus eszköze. Az első szövetségnek a foedus naturae-t tekinti, amelyet Isten Ádámmal kötött meg a Paradicsomban. Coccejus különleges érvelése szerint ezután megkezdődik a cselekedeti szövetség leépítése (abrogatio), aminek első lépése a bukás, majd ezt követően minden a protoevangéliumban meghirdetett kegyelmi szövetség felé tart. Az isteni ígéret alapja Istennek a Szentháromságon belül megkötött pactum-ja, amely ebben az olvasatban egy belső (tehát harmadik) szövetséget hoz létre az Atya és Fiú között.[34] Coccejusnál a Mózessel megkötött Sínai-szövetség nem a cselekedeti vagy természeti szövetség megismétlése, hanem a kegyelmi szövetség része. Az abrogáció, azaz a szövetség leépítése egy új szövetség javára Coccejus egyik eredeti gondolata. A harmadik abrogáció magának az Újszövetségnek a meghirdetése. A negyedik a halál, az ötödik az eszkhatonban a beteljesedés. Ezek elsősorban nem dogmatikai levezetések, hanem exegétikaiak. Coccejus a tipológikus exegézis során igyekszik rámutatni, hogy az Ószövetség Krisztusra mutat.[35] Ugyanakkor az abrogáció negatív gondolata megterheli a kegyelem kiteljesedésének képét, erre mutatott rá Bavinck késői kritikája.[36]

Az ortodox szövetségi teológiai rendszerek nagy vonalakban Coccejus nyomán haladnak, ugyanakkor elhagyják az abrogációk gondolatát. Általánosan elfogadottá válik, hogy a cselekedeti szövetség témája kapcsolódik az ember eredete, az imago Dei, az ember természete, a lélek eredete, az ember eredeti állapotának tárgyalásához, illetve erre épül a bűnbeesés kérdése (Frans Burman[37], Charles Hodge[38], Heinrich Heppe[39]). A kegyelmi szövetség a megváltás témakörének egyik legfőbb pontja, logikailag következik a bűn és a bűnből való megváltás gondolatához (Frans Burman[40], Charles Hodge[41], Heinrich Heppe[42]). Ugyanakkor a kartezianizmus és a racionalizmus hatására megjelennek azok az ésszerűségre törekvő dogmatikai összefoglalók, amelyek kizárólag a szövetség alapján vizsgálják Isten és ember kapcsolatát, ilyen Hermann Witsius munkája.[43]

A locusok szerinti struktúrát néhány szövetségi teológus elhagyta és kimondottan történeti, üdvtörténeti sorrend szerint rendezte anyagát. Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) követte ezt a módszert, aki a föderálteológiát az üdvtörténeti kategóriákhoz kötötte.[44]

Az exegézis és a szövetségi teológia fogalmi rendszerének problémája

Heinrich Heppe azt mondja, hogy „a kijelentés igazságának a szövetségi tanítás olyannyira központi gondolata, hogy Istennek az emberekkel való kapcsolatának minden egyes elemét a szövetség fogalma felől kell megvizsgálnunk.”[45] Amikor a szövetségi teológia felépíti rendszerét, szigorúan ragaszkodik az exegétikai alapú magyarázatokhoz. Mit mond a Szentírás? Mi Isten kijelentése? Jóllehet ezek az elvi kiindulópontok, a szövetségi teológia is fel tudott mutatni fél évszázados története során olyan elemeket, amelyek az exegézis segítségével sem egyértelműen igazolhatóak. Paradox módon éppen a terminológia terén olyan berögzült tartalmak jelentek meg, amelyeket csak néhány teológus mert vitatni, mások kőbe vésett igazságként kezelték és kezelik. Az a kérdés, hogy hány alapvető szövetségről beszélünk, megosztja a szövetségi teológiát és valójában két irányzatra osztja.

Az amerikai ortodox szövetségi szakirodalom használja a „bicovenantal” kifejezést, ami a két szövetség terminológiája mentén ragaszkodik a klasszikus föderalista szemlélethez. D. Blair Smith a „föderalista szemlélet szívének” nevezi a két szövetségre épülő szövetségi struktúrát[46], és ezt harcosan védi is.[47] A reformátori teológiában többféle jelzőt használtak a szövetség minősítésére, ebből fejlődött ki az a terminológia, amely megkülönbözteti a cselekedeti szövetséget (foedus operum) és a kegyelmi szövetséget (foedus graciae). A kép még így sem teljesen tiszta, hiszen továbbra is létezett a természeti szövetség, a törvény szövetsége vagy a mózesi szövetség megnevezés. Emellett a 16. századtól kezdve számos teológus egy harmadik szövetségről is beszélt, amely megelőzi az emberekkel kötöttet, s amely a Szentháromságon belül jött létre örök tanácsvégzésként. Ezt is szövetségként kezelik, jóllehet neve nem őrzi a fogalmat. Ez a pactum salutis, amelyet – amint utaltunk már rá – legbővebben Coccejus dolgozott ki.[48]

A terminológiát már megjelenésekor támadások érték magán a föderalista teológiai körön belül is. A kritikusok minden esetben azzal érveltek, hogy a cselekedeti szövetség önmagában, vagy a pactum salutis-szal explicite nem igazolható a Szentírásból.

A református ortodoxia általánosan bevett elve a szentírási megalapozottság. Ennek ellenére a cselekedeti szövetség jóval inkább egy kontextuális értésből fakadt, és nem a dicta probantiá-k meglétéből igazolható. Tiszta szillogizmusokra épülő érvelés helyett a témájukban hasonló szövegek hosszas összehasonlító analízise során bizonyították a cselekedeti szövetséget.[49]

A cselekedeti szövetséget általában úgy jeleníti meg a két szövetséggel dolgozó teológia, mint az első szövetséget, amelyet már a bűneset előtt Isten Ádámmal, az emberiség reprezentánsával kötött, s amelyet a bűneset miatt felvált majd a Krisztussal beteljesedő kegyelmi szövetség.[50] A pontos határvonalak általában hiányoznak, hiszen a bűnnel együtt megjelenik a kegyelem, először ígéretek formájában. A kérdés csak az, meddig tart tehát a cselekedeti szövetség, és miben jelenik meg a „cselekedeti” jellege? A törvények megtartásában? A legtöbb szövetségi teológia azt mondja, hogy már a mózesi törvények is a kegyelmi szövetségre mutatnak, érezhetően azért, hogy elkerüljék a cselekedetek által való megigazulás gondolatát. Ugyanakkor maga a terminológia sugallja azt, hogy a „cselekedd, hogy élj általa” parancs, az engedelmesség elsőrendűségének hangsúlya[51] megterheli a kegyelemből való megigazulás tanát, vagy egyenesen éles különbséget tesz az engedelmesség és a kegyelem által hitből való megigazulás között, amely Krisztussal megjelent. Ez esetben azonban nehezen tartható az, hogy az ígéretekben már előre ott van Isten kegyelme, jóllehet még nem a maga teljességében. Illetve sérül az Istennek emberekkel való viszonyának egységes jellege is.

Kálvin szövetségi szemléletét vizsgálva egyrészt alapvető jelentőségű, vajon a reformátor többféle szövetség struktúrájában gondolkodott-e? Az Institutióban valóban többféle megnevezést használ a különböző szövetségi formákra, így beszél a foedus legáléról, illetve a foedus spirituale-ról és a foedus evangelii-ról[52], csakhogy ezek az olykor szinonimaként használt kifejezések Kálvinnál Izráel és Isten viszonyáról szólnak, ami mutatja, hogy Kálvin számára az az egy szövetség végig a kegyelmi szövetség, Isten kegyelmes akaratának, aláhajlásának, szabadításának szövetsége. Ezért az úgynevezett „Kálvin a kálvinisták ellenében” vitában némileg helytálló az a megállapítás, hogy Kálvin a későbbi református ortodoxia legalizmusától éppen a kegyelemről való szemlélete miatt állt távol.[53]

Ursinus szerint a szövetség szubsztanciáját tekintve egy, de az eltérő megjelenési formája alapján igenis kétféle. Azonban nem állít szembe egy cselekedeti és egy kegyelmi szövetséget, csupán a régi és új szövetségről beszél.[54]

Kálvin követői közül kizárólag Olevianus (a Jer 31-hez kapcsolódóan) nevezte egyértelműen és kizárólag kegyelmi szövetségnek a szövetséget – azaz írta le úgy, hogy annak tartalmához szorosan kapcsolódik a Krisztusban való megbékélés és az embereknek Isten képére való megújulása.[55] Fő műve, a De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585) nem arra törekszik, hogy finom distinkciók által átfogó teológiai rendszerzést végezzen, és nem új definíciók és terminológia megalkotásában jár elől.[56] Munkája saját olvasatomban krisztocentrikus mű, számára a szövetség kizárólag a Krisztusban és a megbékélésben megmutatkozó kegyelmi szövetség.

A 16-17. században akadtak olyan teológusok, akik fenntartásokkal kezelték a cselekedeti szövetség fogalmát, vagy annak az engedelmességet túlhangsúlyozó, és ezért a legalizmus irányába mutató jellegét. John Ball (1585–1640) A Treatise of the Covenant of Grace című munkájában egyrészt kimondja, hogy a Szentírás nem beszél cselekedeti szövetségről[57], másrészt elemzi azt, hogy ha a szövetségről pusztán, mint a törvényről gondolkodunk, akkor ezzel eljuthatunk odáig, hogy a mózesi szövetség ad absurdum a cselekedetek általi megigazulást tanította.[58] Úgy látja, hogy a Lev 18,5 eredeti szándéka szerint összhangban van a kegyelemmel, nem pedig ellentétben.[59]

Jakob Alting (1618–1679) vitatkozik kora szövetségi teológusaival, és azt mondja, a Paradicsomban nem volt cselekedeti szövetség. Ezt egyrészt azzal indokolja, hogy a Szentírás ezt nem igazolja, másrészt a törvény önmagában még nem foedus.[60] Felfogása szerint kegyelmi szövetségről beszélhetünk, s az Ábrahámnál jelenik meg, de ettől a Római levél magyarázatában élesen elkülöníti az általa Sinaticusnak nevezett törvényt.[61]

Hasonlóan ezen 17. századi teológusokhoz, a 20. században is az exegétikai vizsgálatok alapján változik meg a használt terminológia a szövetségek szemléletében. Barth az a szövetségi teológus, aki a 20. században dogmatikai rendszerében kulcsszóvá tette az Istennek az emberekkel kötött szövetségének fogalmát. Barth a hagyományos dogmatikai tantételeket a Szentírás alapján komoly vizsgálatnak vetette alá, s így olyan tradicionális fogalmakat, mint a cselekedeti szövetség vagy a természeti szövetség végül teljesen elvetett. Ugyanakkor nem dicta probantiákkal dolgozott, hanem a Szentírás teljes kontextusa szerint értékelt, ezért tért vissza nála a kálvini tanítás a kegyelmi szövetség egységéről, amely szubsztanciájában nem változik. S ezért vált oly fontossá munkájában maga a teremtésteológia, amely a teremtést a szövetség kötésének előfeltételévé teszi, s így kizárja annak lehetőségét, hogy az isteni terv lépéseit véletlenszerűnek, esetinek értékeljük.

A szövetség a barthi teológiában az Izráellel megkötött, és Jézus Krisztusban beteljesedett kegyelmi szövetség.[62] Isten kegyelme nem a bűn következménye. Akarata a szövetségre és egyben kegyelemre elsődleges, megelőzi a bűnt.[63] A szövetség úgy lett kétoldalú, hogy Isten azzá tette. Az emberek ebben szövetséges társak, a szövetségre lépésre és a szövetség megtartására képes partnerek.[64] Isten és az emberek kapcsolata az „Én és a Te viszonya”, azaz Karl Barth a szövetség kapcsolati jellegét emeli ki, és nem intézményes, vallást teremtő és fenntartó voltát.[65]

A IV. könyv első kötetében[66] Barth megsemmisítő kritikának veti alá a „természeti szövetség” fogalmának kialakítását. Isten szuverenitásának elsődlegessége és Isten terve Karl Barth szerint megelőz mindent. A szövetség létrehozása tehát nem lehet kizárólag egy utólagos reakció a bűnre, azaz a szövetség nem következménye a természeti szövetségben megsérült emberi természetnek.[67]

A cselekedeti szövetség

Kálvin után a formálódó kálvinista ortodoxia hamar belemerevedik a két szövetség terminológiájának rendszerébe. Zacharias Ursinus megállapítja azt, hogy a szövetség szubsztanciáját tekintve egy, de az eltérő megjelenési formája alapján Ursinus szerint igenis kétféle. Ő is kidolgozza az egység és különbségek szignifikáns jellemzőit, így kategóriáiban a régi szövetséget leszűkíti a testi ígéretekre, míg az újszövetségiek ebben az ábrázolásban a lelki ígéreteket foglalják magukban. Így a hagyományos törvény-evangélium ellentétet a duális szövetség aspektusában ábrázolja. Ugyanakkor fontos megjegyeznünk, hogy Ursinus még nem használja a cselekedeti szövetség terminusát, csupán a régi és az új szövetséget különbözteti meg.[68]

A Genfben tanító François Turretini (1623 – 1687)[69] Institutio theologiae elencticae (1679–85) című nagy munkájában már radikálisan szétválasztotta a cselekedeti és kegyelmi szövetséget, és azoknak fő jellemzőit ellentétes fogalomként írta körül. Antitetikusan jellemezte a törvényt és az evangéliumot, a természeti törvényt és a kegyelmet, a cselekedeteket és a hitet.[70] A cselekedeti szövetség „univerzális” volt, mert Ádámban minden embernek szól, a kegyelmi szövetség viszont „partikuláris”, mivel csak a kiválasztottakkal köttetett.[71]

Az angol szövetségi teológiában a cselekedeti szövetség kifejezést elsőként Dudley Fenner használja Sacra theologia című művében, mégpedig az engedelmesség és a hit között húz egy éles határvonalat. [72] A brit szövetségi teológiában az első hitvallási irat, amelyben megjelenik a cselekedeti szövetség kifejezés, az Ír hitvallás 1615-ből, amelyet James Ussher ír püspök állított össze.[73] Az angol nyelvű teológiai irodalomban a gyakorlati legalizmus egyik legjobb példája Edward Fisher (1627–1655) fő műve, a The Marrow of Modern Divinity (1645), amelynek lényege a klasszikus puritán gondolat: a törvény továbbra is kötelező érvényű az ember számára.[74] Figyelemre méltó Fishernek az a nézete, hogy a hívők és a nem hívők egyaránt (!) sokkal inkább a cselekedeti szövetség kettős szankciói – az áldás és átok – alatt vannak (mégpedig az Isten törvénye iránti engedelmességük szerint jutva ezekhez), mint Krisztus helyettesítő műve alatt (kegyelem). Példaként Mózest és Áront említi, akik nem mehettek be engedetlenségük miatt Kánaán földjére.[75]

A kor föderalista nézetei tükröződnek a Westminsteri Hitvallásban, abban a hitvallásban, amely a leginkább egy szövetségi teológiára épült struktúrájában és tartalmilag egyaránt. Világosan megkülönbözteti az Ádámban adott cselekedeti szövetséget a Jézus Krisztusban kapott kegyelmitől. [76]

Herman Witsius (1636 – 1708) – ámbár eredménytelenül – de szerette volna kibékíteni a voetianusokat és a coccejánusokat.[77] Munkája, a De oeconomia foederum Dei cum hominibus az üdvtörténeti, történelmi vonalat sokkal kevésbé érinti, célja egy ésszerű konstrukció egy új, racionalista skolasztika szerint. Witsius azt mondja, a cselekedeti szövetséget nem teljesen szünteti meg a kegyelmi szövetség.[78] Úgy érvel, hogy a szövetség mindig unilaterális, amíg a kezdeményezésről van szó, mihelyst pedig az adminisztrációjáról, akkor bilaterálissá válik.[79]

Charles Hodge[80] Systematic Theology[81] (1872–1873) című alapművében két szövetségről van szó, hiszen a pactum salutis külső megjelenési formája a kegyelmi szövetség, azaz e két fogalom egybecsúszik. A cselekedeti szövetség Hodge-nál az Édenben megvalósuló kapcsolati viszony, amelyet Isten Ádámmal kötött meg.[82] Hodge azonnal leszögezi azt a tényt, hogy az Ádámmal kötött szövetség elgondolása csak közvetetten igazolható, mégpedig inkább a Szentírás nyelvével, amely az itt megjelenő ígéretet, illetve a feltételeket, a megszegés esetén következő különleges büntetéssel szövetségnek tekinti.[83] Az Ádámmal kötött szövetség „cselekedeti” jelzőjét azzal magyarázza, hogy a cselekedetek voltak a szövetség feltételei, ahogyan aztán hasonlóan ehhez az új szövetség feltétele a hit.[84]

A kegyelmi szövetségben a Krisztusban való hit feltétele mellett mindenki számára lehetőség nyílt az üdvösségre, ám a szövetségnek van egy különleges vonatkozása a kiválasztottak felé. Hodge hangsúlyozza univerzalisztikus felfogását a kegyelmi szövetségre nézve.[85]

Heinrich Heppe szerint a cselekedeti szövetség azért jött létre a teremtett ember és Isten között, mert Isten így akarta megőrizni az ember Isten képére való hasonlatosságát. Isten őt szövetségi közösségre teremtette.[86] A szövetség eredetileg a „cselekedetek” szövetsége volt, jóllehet ezt a szót nem részletezi. Ám, mint mondja, „természeti szövetségnek” is nevezhetjük.[87]

A szövetség helyreállításához szükség volt egy közvetítőre, aki felvette magára az emberiség teljes bűnét, és így jöhetett létre a kegyelmi szövetség. Ám „az Atya testamentuma, amely a maga nemében univerzális volt, csak az emberiség egy része számára tudott hathatóssá lenni”.[88] A cselekedeti és kegyelmi szövetség között a különbség ez utóbbi parciális jellegében található: Isten hitre kiválasztja az embereknek egy meghatározott csoportját, s a benne lévők lesznek a szövetség részesei. A másik különbség, hogy nincs hozzákötve stipuláció, a kiválasztottak feltétel nélkül odatartoznak.[89]

Heppe szerint a kegyelmi szövetség az ígéretekben lesz szubsztanciális egység. A szövetség adminisztrációja a látható egyházban valósul meg.[90] Két olyan pontot említ, amikor tetten érhetjük ezt a megvalósulást. Az egyik akkor történik, amikor az Ige által, a hathatós elhívás közben az igazságot megragadjuk, s mindaz, amit a Szentlélek munkál bennünk, kifejezésre jut, elsősorban az ige által. A második manifesztálódás a sákramentumok vételében valósul meg, amelyek ennek tanúbizonyságai.[91]

Heppe a két ószövetségi szövetségkötéshez az ábrahámit és a sínait sorolja, mint ennek az időszaknak „ökonómiáját”.[92] Mózesről azt mondja, hogy nem valós közvetítője a szövetségnek, csupán típusos. A törvényadás pedig nem „törvényi szövetség” („Gesetzesbund”), hanem már előkészíti a Krisztus halálával beköszöntő megígért kegyelmi szövetséget.[93]

A 20. században Bavinck Dogmatikájában klasszikus módon szerepel mind a cselekedeti, mind a kegyelmi szövetség. A cselekedeti szövetséggel antropológiája részeként foglalkozik, amelynek főcíme Isten képmása, míg a Krisztusról, mint megváltóról szóló főrész (IV.) első fejezete a kegyelmi szövetségről szóló tan.

Bavinck örömmel üdvözölte azt, hogy dogmatikája megírásakor olyanok elevenítették fel a cselekedeti szövetség tanát, mint Charles Hodge, vagy Geerhardus Vos.[94] Bavinck „rendkívül értékesnek” tartja, mégpedig éppen szentírási alapja miatt, és a tan veszélyességét kizárólag a történelemben már megtapasztalt skolasztikus részletességben látja.[95] Elhatárolódik Coccejus szövetségi teológiájától, és komoly kritikával illeti, mivel véleménye szerint a 17. századi teológus az abrogációk feltételezésével olyan mértékig szétszabdalta a szövetség történetét, hogy „Isten szövetségi ígéretének egysége elveszett”.[96] Ugyan elismeri, hogy a cselekedeti szövetség terminológiája, egyáltalán a „szövetség” fogalma hiányzik elsősorban a Genezis 1. és 2. fejezetéből, de az ember „vallásos életét” szövetségi „jellegűnek” ítéli meg, s ezért alkalmasnak tartja a cselekedeti szövetség névvel illetni.[97] Az Izráellel kötött „régi” szövetség a Krisztusban megjelenő új szövetség „szükséges előkészülete”.[98] Az egy szövetség ugyanakkor kétféle formában jelenik meg, mint ígéret és beteljesedés, mint árnyék és valóság. Ismét Coccejus-szal vitatkozva állapítja meg, hogy a kegyelmi szövetség nem a cselekedeti fokozatos eltörlése, hanem annak „beteljesítése és helyreállítása”.[99]

A természeti szövetség megjelenését a Noéval kötött szövetségben látja.[100] Ugyanakkor a természeti szövetség az emberben a lelkiismeret és az azt intézményesítő törvény által jelenik meg a világban. A törvény és az evangélium nem érvénytelenítik egymást: „…mindkét szövetségben ott van a törvény és az evangélium”! Mégpedig „.. az evangélium mindig együtt van a törvénnyel”.[101]

A szövetségi teológiában a locusokra épülő és kétpólusú szövetségi struktúra mellett más modellek is megjelentek. Mint azt már láttuk, a szövetségi teológia két meghatározó jellemzője az exegétikai beágyazottság, másrészt ennek egyenes folyományaként a történetiség, amely vezérfonalként jelenik meg a rendszeres teológiai művek struktúrájában is. Több szövetségi teológus ezt a történeti modell-jelleget rendszerező elvvé teszi, így Johann Heinrich Heidegger, Coccejus, Petrus van Mastrich, Friedrich Adolf Lampe,

Petrus van Mastrich (1630–1706) a De dispensatione foederis gratiae című művében a szövetség történetében egészen jelen koráig bemutatja az emberiség történelmét. Hét korszakra osztja a történelmet a Jelenések hét pecsétjének analógiájára.[102]

Friedrich Adolf Lampe Das Geheimnis des Gnadenbundes” (6 kötet, 1712–1719) címen egy olyan szisztematikus bibliai tankönyvet ír meg, amely a föderálteológiát népszerűsíti úgy, hogy a teljes történetét a Teremtéstől a végítéletig felosztja különböző szövetségkötések lépéseire.[103]

Mindezeken túl elsősorban a 17. századi szövetségi teológusok nem csak két fő szövetséggel dolgoztak, hanem egy harmadik szövetségként a Szentháromságon belüli döntést is szövetségnek tekintették. Erről majd a következőkben szólunk. Ám létezett olyan spekulatív elképzelés is, amely itt sem állt meg. A Westminsteri zsinat összehívói között említett Samuel Bolton háromféle szövetségről beszél, egy előkészítő kegyelmi szövetséget is beiktat a két általános elismert szövetség közé.[104] Hogy ebből volt vita, annak nyomát a Westminsteri Hitvallás szövetségről szóló fejezetében találjuk: „Annak okáért nincsen két kegyelmi szövetség, melyek lényegükben különböznének, csak egy és ugyanaz különféle rendelkezés szerint.”[105]

Az alábbi táblázatban nyomon követhetjük néhány ismert szövetségi teológus szemléletét a szövetségek számáról és azok elnevezéséről. A sor nyilvánvalóan hosszasan folytatható, hiszen mind a 16-17. századi ortodoxia, mind a jelenlegi amerikai szövetségi teológia számos monográfiát termelt ki.

Csak kegyelmi szövetség Természeti szövetség és kegyelmi szövetség Cselekedeti szövetség és kegyelmi szövetség Pactum salutis egyéb
Kálvin Heinrich Asted (Ursinus) Coccejus Samuel Bolton
Olevianus Matthaeus Martinius Coccejus David Dickson
John Ball Frans Burman John Owen
Jakob Alting François Turretini François Turretini
Abraham Heidanus D. Fenner Charles Hodge
Karl Barth James Ussher Heinrich Heppe
Edward Fisher Herman Bavinck
Westminsteri Hitvallás
Herman Witsius
Robert Rollock
Amandus Polanus
Charles Hodge
Heinrich Heppe
Herman Bavinck

A pactum salutis

Sajátságos helyet tölt be a szövetségi teológián belül a pactum salutis fogalma. Eszerint a Szentháromságon belüli döntésre vonatokozó szövetségkötés a Szentháromság személyei között jött létre, mégpedig elsősorban az Atya és Fiú között. Ez az örök döntés a megváltásra vonatkozik. Coccejus szerint az isteni ígéret alapja Istennek a Szentháromságon belül megkötött pactum-ja, amely egy belső, tehát harmadik szövetséget hoz létre az Atya és Fiú között. Ez az első pactum egyben csakis infra lapsus képzelhető el.[106] Nyilvánvaló, hogy ez utóbbi következtetés semmi esetre sem lehet logikai, hanem egy dogmatikai döntés következménye, hiszen az „örök döntés” azt sugallná, hogy már az idők kezdete előtt létezett.

Hodge szintén azt mondja, a megváltás terve egy szövetség formáját ölti[107], azaz, a kiválasztás és a predesztináció Hodge szisztematikus teológiájában a szövetségi gondolatkörbe kerül. A pactum salutis szövetségi jellegét pedig hasonlóan bizonyítja, mint a cselekedeti szövetségét: szövetséges felek vannak jelen, illetve magába foglal ígéreteket és feltételeket, a megszegés esetén pedig a büntetést.[108] Coccejusnál a pactum salutis két szövetségkötő fele az Atya és a Fiú, azaz egy belső szövetségről van szó, amely a megváltás tervét a Szentháromság két személye között rendezi. Hodge ezzel szemben talán kicsit félreérthető módon azt mondja, hogy a kegyelmi szövetség a megváltás tervének külső megjelenési formája.[109] Ez később annyiban módosul, hogy megjegyzi, valójában két szövetség is nevezhető kegyelminek, az egyik Isten és Krisztus, a másik Isten és a népe közötti.[110]

Heppe teljes egészében átveszi a Szentháromságon belüli belső szövetség gondolatát, s bár a szövegben Olevianusra hivatkozik, a külső jegyzetekben a késői coccejanizmus összefoglalói és maga Coccejus szerepel: Frans Burmann, Johann Heinrich Heidegger, Mastricht és Coccejus.[111]

Bavinck úgy módosít mindezen, hogy a kegyelmi szövetség és a békesség tanácsa egyesült, mégsem keverendők össze, hiszen a pactum salutis „kezese és feje” Krisztus, míg a kegyelmi szövetségben Ő a közbenjáró.[112]

Bavinck foggal-körömmel ragaszkodik a pactum salutis tanbeli hagyományához, de ha egyenként megvizsgáljuk a bizonyítékul felhozott igehelyeket, az érvelés viszonylag gyenge lábakon áll. Az ószövetségi locusok csak úgy fogadhatóak el az érvelési pontok alátámasztásaként, ha eleve feltételezzük azok krisztológiai, illetve trinitárius értelmét. Példaként néhány kérdéses hely: először el kell fogadnunk, hogy a Zsolt 22,2 valóban Isten és Krisztus közötti párbeszéd, vagy az Exodus-történetben megjelenő Jahve angyala Krisztus maga, és így bizonyítékként áll ott a számos hivatkozás (Ex 3,2k; 13,21; 14,19; 23,20–23; 32,34; 33,2; Num 20,16; Ézs 63,8–9). Mivel a kérdés exegetikailag nem eldöntött, maga az értelmezési döntés már egy olyan előfeltételezés, amely nyilvánvalóan teológiai megfontolásokból született, ezért körkörös teológiai gondolatmenet.[113]

A pactum salutis, vagy a megváltás szövetsége (covenant of redemption) kérdéseket vetett fel már a kortársakban is. John Gill baptista, hiperkálvinista teológus és hebraista nem csak rendkívül mélyen elemezte a szentírási vonatkozásokat, hanem némileg korrigálta a református ortodoxia tanait.[114] Az intratrinitárius szövetség legsúlyosabb kritikáját azonban Karl Barth fogalmazta meg.[115] A Szentháromságon belüli első és második személy, az Atya és Fiú között létrejött dekrétum gondolatát egész egyszerűen „mitológiának” tartja, amelynek nincs alapja a református Szentháromság-tan tanítása szerint, ráadásul nagy a veszélye a „dualizmus” megjelenésének, mintha két külön alany játszana szerepet egy szerződésben.[116] Legkérdésesebbnek viszont azt tartja Barth, hogy ebből a szövetségből hiányzik a második – valódi – partner, az ember.

A ramista koncepció és a szövetségi teológia

A ramizmus egyszerre volt lázadás az arisztotelészi módszerekkel dolgozó skolasztika ellen, s egyszerre volt a skolasztikus módszerek továbbfejlesztése.[117] Petrus Ramus, aki kálvinistaként a Szent Bertalan-éj egyik mártírja volt, óriási hatást gyakorolt kora tudományosságára, valamint a puritán tudományosságra egészen a 19. századig.[118] Módszere elősegítette egyrészt a fogalmak elemzésének egyszerű, mondhatnánk mechanikus módját, illetve a rendszerek és összefoglalások – például az enciklopédiák – létrehozását.

A ramista koncepció igyekszik megragadni a világban tapasztalható komplexitást, s azt egy kettős eljárással elemzi, valamint rendszerezi. Az elemzés az invencióban valósul meg, amikor lépésenként szétbontja egy adott jellenség, fogalom jellemzőit, mégpedig többnyire dichotómiák révén. Az elemzésben a judícium feladata az érvek elrendezése, az érveket a szillogizmus segítségével verifikálja, s a módszer segítségével alkalmazza, illetve rendezi. Így képes az általánostól indulva a konkrétig eljutni.[119] A meglévő elemzett anyagot a diszpozíció során elrendezi, ennek során törekszik deduktív módon eljárni és a teljeset átfogni. Ahogy Boros Gábor megfogalmazza: „A rendszerfilozófia (systema) jellegzetesen 17. századi igénye innen ered: az egyes diszciplínák – politika, logika, etika, poétika stb. – rendszerei összegző rendszerben egyesülnek (systema systematum), amely majd még az enciklopédiának is mintául fog szolgálni.”[120] A formális logikával szembeni előnye az, hogy be tudja vonni a valóság komplexitását, az összetett jellegét, és az adott jelenségeket képes a maga kontextusában kezelni, így mutat a modern rendszerszemlélet felé.

A módszer azáltal is érdekessé válik, hogy a leegyszerűsítéshez táblázatokat használ, mint ahogy azt teszi Szegedi Kis István a Tabulae analyticae… című művében.[121] A meglévő ismeretanyag így „térbeli-vizuális” megjelenítésbe kerül, az addig jóval inkább „dialogikus-akusztikus” metódusok helyett.[122] Ez mind a pedagógiában, mind a természettudományos kutatásokban hatalmas lépés, de előremutat korunk digitális megjelenítési módjai felé is.[123]

Felmerült a kérdés a legújabb dogmatörténeti kutatásokban, hogy vajon a szövetségi teológia ágaztató, kettős szemlélete a Ramus-féle módszer dichotómikus eljárásának köszönhető-e?[124] Robert Letham érvel részletesen e mellett, a történeti kontextust is kiemelve.[125] Nézetem szerint azonban a cselekedeti szövetség fogalmának kiformálódása nem magyarázható (kizárólag) a ramizmus dichotómiára épülő eljárásával. Noha valóban egybeesik a módszer megjelenése és nagy sikere a kálvinizmus formálódásával, illetve a református ortodoxia nagy virágzásával, ugyanakkor éppen a cselekedeti szövetség és a kegyelmi szövetség kettőse számos pontos nem igazolja azt, hogy a ramista módszer lenne az alapja. Ennek alátámasztására számos ellenérvet találunk:

    1. A cselekedeti szövetség fogalma implicit módon szentírási megalapozottságú. Valójában a megváltásra szoruló és megváltásra váró ember helyzetét fogalmazza meg Isten gondviselésének terében.
    2. A szövetségi teológusok, akik használják a cselekedeti szövetség fogalmát, rendre hangsúlyozzák a kegyelmi szövetség átfogóbb jellegét. A kegyelmi szövetség valójában belecsúszik a cselekedeti szövetség valós idejébe az ígéretek révén. Másrészt egyes teológusok a kegyelmi szövetség részének tekintik a megváltás szövetségét, azaz a pactum salutist, ami pedig az örökkévalóságba ágyazza az ember Istennel való szövetségének történetét.
    3. A cselekedeti szövetség és kegyelmi szövetség fogalmának kettéválasztása valójában nem egy spekulatív gondolat, hanem elsődlegesen a régi és új szövetség meglévő szentírási fogalmaiból és anyagából indul ki. Ezt a kettősséget láttuk Ursinusnál.
    4. A szövetségi teológia ortodox rendszeressége nem csak dichotómiákra épül. Ha így lenne, nem tudnánk elhelyezni sem a pactum salutis fogalmát, sem a szövetségek adminisztrációjának sokféleségét. A szövetségi teológia nem csak kétkomponensű.
    5. A ramizmus által használt dialektika valóban jellemző a szövetségi teológiában, ennek alapja is elsősorban szentírási. Maga Pál leveleiben a szövetséget dialektikus módon magyarázza.

A legújabb dogmatörténeti elemzések felvetik, hogy a szövetségen belül a legkomolyabb eltérések a szövetség unilaterális vagy bilaterális jellegének hangsúlyozásában mutatkoznak meg. A probléma eredetét a kezdeti reformátori tanokban keresik, s eszerint a szövetségi teológia fejlődésének két irányát jelölik meg. Az unilaterális szemlélet Kálvin nyomdokain halad, aki szerint a szövetség lényege Isten ígérete az üdvösségre, míg egy kétoldalú szemlélet szerint, amely Zwinglitől és Bullingertől származna, a bűnös, de megbánó ember cselekedetét is figyelembe veszi.[126] Az úgynevezett „két-hagyomány” elmélet Heppe nyomán fel-felmerült a szövetségi teológia történetének kutatásában. Leonard Trinterud, Jens Moeller, Charles McCoy és J. Wayne Baker érvelnek a „genfi” és a „Rajna-menti” hagyományvonal mellett. Azonban legújabban többek között Lyle Bierma, Peter Lillback valamint Richard A. Muller vitatja azt, hogy valóban ekkora különbség lett volna a svájci és a kálvini/francia teológiai hagyományok között, és hangsúlyozza a kontinuitást a kálvini tanok és a későbbi ortodox dogmatikák között.[127]

Valóban igaz, hogy a szövetségi teológusok műveiben nem egyforma a megítélése annak, hogy a szövetséghez tartozó feltételeket hogyan értékelik, az ember szerepét miként határozzák meg a szövetségi viszonyban. Azonban itt csupán hangsúlybeli eltolódásokat látunk. Ugyanis itt is ugyanazt állapíthatjuk meg, mint a cselekedeti szövetség/kegyelmi szövetség problematikájában, nevezetesen, hogy a 16–17. századi szövetségi teológiák általában elsődleges kiindulópontnak a szuverén Isten egyoldalú szövetséget létrehozó akaratát tekintik. Ezek után azonban minden esetben, a megfelelő helyen beszélnek a szövetséges partner erre adott válaszáról is akár a bűn-bűnbánat kapcsán, akár a megszentelődés témaköre alatt, akár a törvényt tárgyalva (Kálvin is így tesz), akár a sákramentumok apropóján (mint teszi azt a Heidelbergi Káté). Erre egyfajta történeti fejlődéséként rányomja bélyegét a puritanizmus legalizmusa elsősorban angol nyelvterületen, de ettől még nem beszélhetünk sem külön iskoláról, sem külön szemléletmódokról. A különbségtétel csupán az érvelés hangsúlyaiban van, de nem az érvelés tárgyában vagy struktúrájában.

Következtetések

Mindenek előtt a nagyobb módszertani áttekintés óva int attól, hogy elhamarkodott általánosításokat tegyünk. A tapasztalat azt mutatja, hogy a szövetségek elnevezése olykor nem alapvető dogmatikai szétválasztást jelent. A teljesség, az egységben való gondolkodás az Istennel való kapcsolat egyik meghatározója a református dogmatikákban. Charles Hodge szerint a teljességben való szemlélet, amelybe beletartozik a teremtéstől a gondviselésen át a megváltáson át minden, ez hatja át teológiánkat, ez adja meg sajátos jellegét.[128] Emellett a 16-17. századi református dogmatikai művek alapvető jellemzője, hogy azok nem egyfókuszúak. Ezt később jónéhányszor nem vette figyelembe a dogmatikatörténet, amikor a reformátori tanokat vagy a predesztináció-tan kifejtésének tekintette, vagy a kálvini kegyelemtant szembeállította a kor fokozódó legalizmusával szemben.[129] A szövetségi teológia egyik fő jellemzője éppen az, hogy képes többféle teológiai aspektust is egyesíteni. Az egyetlen „fókusz” maga a Szentírás, jellemző sokszínűségével, szerteágazó teológiai, dogmatikai összefüggéseivel, s ezért maga a szövetségi teológia igyekszik megfogni ezt a komplexitást.

Mindezek mellett látnunk kell a reformátori, majd ortodox tanok művelődéstörténeti és tudományos beágyazottságát, azt a történeti, művelődéstörténeti, vallási kontextust, amelyben éltek és működtek. A kálvini tanok mélyen folytatják a középkori skolasztikus érvelés és tudásszervezés hagyományát (Melanchton nyomán így vették át nagyrészt a locusokra épülő dogmatikai struktúrát)[130], majd ezekre épülve, és továbbfejlődve, a ramizmus kialakít egy részben arisztoteliánus, részben már a humanizmusban kiérlelt szemléletet.

Bibliográfia

Alsted, Johann Heinrich: Theologia Scholastica Didactica : Exhibens Locos Communes Theologicos Methodo Scholastica, Quatuor in partes tributa / Studio Johannis-Henrici Alstedii, Hanau, Eifridus, 1618. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de/vd17/content/pageview/15162985

Alting, Jacob: Opera omnia theologica: analytica, exegetica, practica, problematica & philological, Amsterdam, Gerardus Borstius, 1687. https://books.google.hu/books?id=uhNZAAAAcAAJ&dq=jacob+alting+foedus&hl=hu&source=gbs_navlinks_s

Baker, J. W.: Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect, The Sixteenth Century Journal, 29, 1998/2, 359–376.

Ball, John: A treatise of the covenant of grace, London, G. Miller, 1645. https://archive.org/details/treatiseofcovena00ball/page/114/mode/1up?q=works

Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik III/1,Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon 19472.

Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1, Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon, 1953.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic, 2011.

Bierma, Lyle D.: The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy, Sixteenth Century Journal, 21, 1990/3, 453–462.

Bizer, Ernst: Historische Einleitung des Herausgebers, in heppe, h. – bizer, e.: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582, XVII–XCVI.

Boros Gábor: A reneszánsz filozófiája, in: Filozófia, (Szerk.: Boros Gábor), Budapest, Akadémiai Kiadó, 2007, 569–639.

Bullinger, Heinrich: A Második Helvét Hitvallás, (II.HH) Ford.: Buzogány Dezső, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2017.

 Burman, Frans: Synopsis Theologiae, & speciatim Oeconomiae Foederum Dei, I–II., , Amsterdam, Joannem Wolters 1699. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10353501?page=38,39

Busch, Eberhard: Der eine Gnadenbund Gottes. Karl Barths neue Föderaltheologie, in Theologische Quartalschrift 4, 1996, 341–354.

Campi, Emidio: Turretini, François, in RGG4 8, 2008, 674.

Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Crossway, Wheaton, 2020.

Coccejus, Johannes: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, Leiden, Elsevir, 1654. https://books.google.hu/books?id=5BA-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Dellsperger, Rudolf: Heidegger, Johann Heinrich, in RGG4 3, 2008, 1511.

Gill, John: Gill’s Complete Body of Practical and Doctrinal Divinity. Being a System of of Evangelical Truths, Deduced from the Sacred Scriptures, Philadelphia, Delaplaine and Hellings, 1810. https://books.google.hu/books?id=rQsoAAAAYAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Graves, F. P.: Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century, Puritan Publications, 2011.

Groot, A. De: Burman, Frans, in RGG4 1, 2008, 1894.

Groot, A. De: Heidanus, Abraham, in RGG4 3, 2008, 1510–1511.

A Heidelbergi Káté, (HK), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2015.

Heppe, Heinrich – bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582.

 Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., WM. B. Grand Rapids, Eerdmans Publishing Co., 1940.

Jeong, Jeon Koo: Covenant Theology. John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought, Lanham, University Press of Amerika, 1999.

Kálvin, János: Institutio Christianae Religionis. A keresztyén vallás rendszere 1559. (Inst.) I–II. (Ford.: Buzogány Dezső), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2014.

Karlberg, Mark W.: Covenant Theology in Reformed Perspective. Collected essays and book reviews in historical, biblical, and systematic theology, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2000.

Letham, Robert: The Foedus Operum. Some Factors Accounting for Its Development, The Sixteenth Century Journal, 14, 1983/4), 457–467.

Link, Christian: Föderaltheologie, in RGG4 3, 2008, 172–176.

Martinius, Matthias: DE FEDERIS NATURAE & GRATIAE Signaculis: Quinq[ue] tractatus; quorum est de Arbore vitae, I. Circumcisione, II. Paschate, III. Baptismo, IV., Coena DOMINI, V: Generalibus ante specialia singula praemissis; interposita praecipuorum errorum vera, brevi [et] plana refutatione; Maxime ad popularem …Bréma, 1618. https://books.google.hu/books?id=k89jAAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Muller, Richard A.: After Calvin. Studies in the Development of a Theological tradition, New York, Oxford University Press, 2003.

Musculus, Wolfgang: Loci communes in usus S. Theologiae Candidatorum parati, Basel, Herwagen, 1560. https://books.googleusercontent.com/books/content?req=AKW5QafHemiSizNdMoWco726SKtjf5hTQ2DSxTNlQfTwx7o2CZZJBGgjobqRR7kEmy8NJlSCW66d8r51jiSK7pB8J7efQUMzh_Mi8060pP16jKz0SdWuDQoSonRc4alqIIWK8AmTyCBIKD4w8-LLKG-_vwYxUhVsXrSbeAUQLBiYuGARgZi29vNV-BsO7JhXBYiRCp2Dcy8KZSZ4273HyJNcMCrTAjIxiMOplNPUItZLjL4yJYrE6lHoDZyAYZBUS3fwF60TTjeENrwMhC-PfEhj8HJo2U0IZmEmbbRicmX-mq5PZFYwd2M

Ohst, Martin: Ramus, Petrus, in RGG4 7., Tübingen, Mohr Siebeck, 20044, 33–34.

Olevianus, Casparus: Der Gnadenbund Gottes, Herborn, Christoff Rab, 1590.

Ong, Walter J.: Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1958.

Strohm, Christoph: Witsius, in RGG4, 8, 2008, 1665.

Szegedi Kis István: Tabulae analyticae, quibus exemplar illud sanorum sermonum de fide, charitate, et patientia, quod olim prophetae, evangelistae, apostoli literis memoriaeque mandauerunt, fideliter declaratur / auctore Stephano Szegedino Pannonio. – [Basel] Basileae: typis Conradi Waldkirchii, 1610.

Tőkés, István: A Második Helvét Hitvallás magyarázata. Kommentár Bullinger Henrik művei alapján, Kolozsvár Romániai Református Egyház,, 1968. I–II.

Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851.

Wallace, P. J.: Hodge, Charles, in RGG4 3, 2008, 1816.

Wallmann, Johannes: Lampe, Friedrich Adolf, in RGG4 5, 2008, 51–52.

Westminster Hitvallás (WCF), (Ford.: Nagy Albert), Kolozsvár, Koinónia, 1999.

Witsius, Hermann: De Oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor, Utrecht, Halmam, 17443. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10354856?page=6,7

Zwingli, Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata, (Ford.: Tüdős István, Pruzsinszky Pál), Budapest, Kálvin János Társaság, 1999, repr. 1905.

Zwingli, Huldrych: Von dem touff, vom widertouff unnd vom kindertouff durch Huldrych Zuingli. In: Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 4 (Leipzig: Heinsius, 1927) (Corpus Reformatorum 91).

Hivatkozások

  1. Link, Christoph.: Föderaltheologie, in RGG4 3, 2008, 172.
  2. Duncan, Ligon: Foreword, in Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Crossway, Wheaton, Illinois, 2020, 23–24.
  3. Duncan: Foreword, 24.
  4. Link: Föderaltheologie, 172.
  5. Duncan: Foreword, 25.
  6. Duncan: Foreword, 25.
  7. Duncan: Foreword, 24.
  8. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Wheaton, Crossway, 2020, 31.
  9. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 31–39.
  10. Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic, 2011, 53.
  11. Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851, 97–101. https://archive.org/details/commentaryofdrza00ursi/page/n6/mode/1up (Letöltés: 2021. 08. 15.)
  12. Zwingli, Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata, (Ford.: Tüdős István, Pruzsinszky Pál), Kálvin János Társaság, Budapest, 1999, repr. 1905, 155; 165. „Wir redend aber hie nit von wunderzeichen, sunder von zeichnenden oder von pflichtenden zeichen, die nit wunderzeichen sind, als by den alten die beschnydung gewesen ist.” (zwingli, h., Von dem touff, vom widertouff unnd vom kindertouff durch Huldrych Zuingli. In Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 4 (Leipzig: Heinsius, 1927) (Corpus Reformatorum 91), 227.)
  13. Bullinger, Heinrich: A Második Helvét Hitvallás, Ford.: Buzogány Dezső, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2017, XX/7.
  14. Tőkés István: A Második Helvét Hitvallás magyarázata. Kommentár Bullinger Henrik művei alapján, Romániai Református Egyház, Kolozsvár, 1968. I, 187.
  15. Tőkés: A Második Helvét Hitvallás magyarázata, 2, 21.
  16. Tőkés: A Második Helvét Hitvallás magyarázata, I.: 1, 169.
  17. HK 74. kf.
  18. HK 82. kf.
  19. Inst. 2.7.
  20. Inst. 2.7.1.
  21. Inst. 2.7.2.
  22. Inst. 2.10.1.
  23. Inst. 2.10.2. és Inst. 2.11.
  24. Inst. 2.10.2; 4; 5; 7; 8; 20; 23.
  25. Inst. 3.21.7.
  26. Inst. 4.14.6.
  27. Musculus, Wolfgang: Loci communes in usus S. Theologiae Candidatorum parati, Basel, Herwagen, 1560., 178–184. https://books.googleusercontent.com/books/content?req=AKW5QafHemiSizNdMoWco726SKtjf5hTQ2DSxTNlQfTwx7o2CZZJBGgjobqRR7kEmy8NJlSCW66d8r51jiSK7pB8J7efQUMzh_Mi8060pP16jKz0SdWuDQoSonRc4alqIIWK8AmTyCBIKD4w8-LLKG-_vwYxUhVsXrSbeAUQLBiYuGARgZi29vNV-BsO7JhXBYiRCp2Dcy8KZSZ4273HyJNcMCrTAjIxiMOplNPUItZLjL4yJYrE6lHoDZyAYZBUS3fwF60TTjeENrwMhC-PfEhj8HJo2U0IZmEmbbRicmX-mq5PZFYwd2M (Letöltés: 2021. 08. 15.) és Bizer, Ernst: Historische Einleitung des Herausgebers, in Heppe, Heinrich – Bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 19582, XI.
  28. Olevianus, Casparus: Der Gnadenbund Gottes, Herborn, Christoff Rab, 1590.
  29. Alsted, Johann Heinrich: Theologia Scholastica Didactica : Exhibens Locos Communes Theologicos Methodo Scholastica, Quatuor in partes tributa / Studio Johannis-Henrici Alstedii, Hanau, Eifridus, 1618, 412. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de/vd17/content/pageview/15162985 (Letöltés: 2021. 08. 15.) és bizer, e., Einleitung, LI–LIII.
  30. Alsted: Theologia Scholastica Didactica, 411–419.
  31. Alsted: Theologia Scholastica Didactica, 504–507.
  32. Bizer: Einleitung, LIII–LV.
  33. Martinius, Matthias: DE FEDERIS NATURAE & GRATIAE Signaculis: Quinq[ue] tractatus; quorum est de Arbore vitae, I. Circumcisione, II. Paschate, III. Baptismo, IV., Coena DOMINI, V: Generalibus ante specialia singula praemissis; interposita praecipuorum errorum vera, brevi [et] plana refutatione; Maxime ad popularem …Bréma, 1618. https://books.google.hu/books?id=k89jAAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false(Letöltés: 2021. 08. 15.)
  34. Bizer: Einleitung, LXVIII.
  35. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, Leiden, Elsevir, 1654. https://books.google.hu/books?id=5BA-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (Letöltés: 2021. 08. 15.)
  36. Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic 2011, 397.
  37. Burman, Frans: Synopsis Theologiae, & speciatim Oeconomiae Foederum Dei, I–II., Amsterdam, Joannem Wolters ,1699. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10353501?page=38,39 (letöltés: 2021. 08. 06.)
  38. Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., WM. Grand Rapids, B. Eerdmans Publishing Co., 1940.
  39. Heppe, Heinrich – Bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582.
  40. Burman, Frans: Synopsis Theologiae.
  41. Hodge: Systematic Theology.
  42. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche.
  43. Witsius, Hrmann: De Oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor, Utrecht, Halmam, 17443. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10354856?page=6,7 (letöltés: 2021. 08. 06.)
  44. Dellsperger, Rudolf: Heidegger, Johann Heinrich, in RGG4 3, 2008, 1511.
  45. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  46. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  47. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 351–377.
  48. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, 102–177.
  49. Muller: After Calvin, 77; 175.
  50. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  51. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  52. Link: Föderaltheologie, 173.
  53. Muller: After Calvin, 65.
  54. Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851, 98–99. https://archive.org/details/commentaryofdrza00ursi/page/n6/mode/1up (Letöltés: 2021. 08. 15.).
  55. Link: Föderaltheologie, 173.
  56. Jeong: Covenant Theology, 29–34. és Karlberg: Covenant Theology, 26–27.
  57. Ball, John: A treatise of the covenant of grace, London, G. Miller, 1645, 20. https://archive.org/details/treatiseofcovena00ball/page/114/mode/1up?q=works (Letöltés: 2021. 08. 16.).
  58. Ball: A treatise of the covenant of grace, 114. és Karlberg, Mark W.: Covenant Theology in Reformed Perspective. Collected essays and book reviews in historical, biblical, and systematic theology, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2000, 37.
  59. Ball: A treatise of the covenant of grace, 136–137. és Karlberg: Covenant Theology, 37.
  60. Bizer: Einleitung, LXXIV.
  61. Alting, Jacob: Opera omnia theologica. 4. Amsterdam, Gerardus Borstius, 1686, 85. https://books.google.hu/books?id=OzpJAAAAcAAJ&pg=RA1-PA341&dq=jacob+alting+opera+omnia+theologica+4.&hl=hu&sa=X&ved=2ahUKEwjnvuH6w7n2AhU5hP0HHegNCpk4ChDoAXoECAsQAg#v=onepage&q=jacob%20alting%20opera%20omnia%20theologica%204.&f=false (letöltés: 2021. 08. 08.).
  62. Busch, Eberhard: Der eine Gnadenbund Gottes. Karl Barths neue Föderaltheologie, in Theologische Quartalschrift 4, 1996, 345.
  63. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1, Zollikon–Zürich, Evangelischer Verlag, 1953, 37.
  64. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik III/1,Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon 19472, 207.
  65. Barth: Kirchliche Dogmatik III/1, 207.
  66. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 57–70.
  67. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 67–68.
  68. Ursinus: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, 97–101.
  69. Campi: Turretini, François, in RGG4 8, 2008, 674.
  70. Jeong: Covenant Theology, 56.
  71. Jeong: Covenant Theology, 58.
  72. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 354.
  73. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 355.
  74. Karlberg: Covenant Theology, 35.
  75. Karlberg: Covenant Theology, 36.
  76. WCF VII/I.
  77. Strohm, Christoph: Witsius, in RGG4, 8, 2008, 1665.
  78. idézi: Bizer: Einleitung, LXXV.
  79. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 395.
  80. Wallace, P.J.: Hodge, Charles, in RGG4 3, 2008, 1816.
  81. Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., Grand Rapids, WM. B. Eerdmans Publishing CO., 1940.
  82. Hodge: Systematic Theology, 117.
  83. Hodge: Systematic Theology, 117–118.
  84. Hodge: Systematic Theology, 117–118.
  85. Hodge: Systematic Theology, II, 363.
  86. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  87. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  88. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 296.
  89. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298.
  90. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298.
  91. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298–299.
  92. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 300.
  93. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 300–301.
  94. Bavinck: Reformed Dogmatics, 53.
  95. Bavinck: Reformed Dogmatics, 331.
  96. Bavinck: Reformed Dogmatics, 24.
  97. Bavinck: Reformed Dogmatics, 331.
  98. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401.
  99. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401.
  100. Bavinck: Reformed Dogmatics, 504.
  101. Bavinck: Reformed Dogmatics, 648.
  102. Bizer: Einleitung, LXXX.
  103. Wallmann, Johannes: Lampe, Friedrich Adolf, in RGG4 5, 2008, 51–52.
  104. Karlberg: Covenant Theology, 34.
  105. WCF, VII/VI.
  106. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, 102–177. és Bizer: Einleitung, LXVIII.
  107. Hodge: Systematic Theology, II, 354.
  108. Hodge: Systematic Theology, II, 355.
  109. Hodge: Systematic Theology, II, 355.
  110. Hodge: Systematic Theology, II, 357.
  111. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 305.
  112. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401–402.
  113. Bavinck: Reformed Dogmatics, 398.
  114. Gill, John: Gill’s Complete Body of Practical and Doctrinal Divinity. Being a System of of Evangelical Truths, Deduced from the Sacred Scriptures, Philadelphia, Delaplaine and Hellings, 1810, 139–174. https://books.google.hu/books?id=rQsoAAAAYAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (Letöltés: 2021. 08. 19.)
  115. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 68–70.
  116. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 69.
  117. Muller: After Calvin, 75.
  118. Ohst,Martin.: Ramus, Petrus, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 7., Tübingen, Mohr Siebeck, 20044, 33–34.
  119. Boros Gábor.: A reneszánsz filozófiája, in Filozófia, (Szerk.: Boros Gábor), Akadémiai Kiadó, Budapest, 2007, 619.
  120. Boros: A reneszánsz filozófiája, 613.
  121. Szegedi Kis István: Tabulae analyticae, quibus exemplar illud sanorum sermonum de fide, charitate, et patientia, quod olim prophetae, evangelistae, apostoli literis memoriaeque mandauerunt, fideliter declaratur / auctore Stephano Szegedino Pannonio. – [Basel] Basileae: typis Conradi Waldkirchii, 1610.
  122. Boros: A reneszánsz filozófiája, 620.
  123. Ramus módszeréről továbbá: Graves, F. P.: Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century, Puritan Publications, 2011.; Ong, W. J.: Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1958.
  124. Letham, Robert: The Foedus Operum. Some Factors Accounting for Its Development, The Sixteenth Century Journal, 14, 1983/4, 457–467.
  125. Letham: The Foedus Operum. 464–467.
  126. Baker, J. W.: Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect, The Sixteenth Century Journal, 29, 1998/2, 359–376.
  127. Bierma, Lyle D.: The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy, Sixteenth Century Journal, 21, 1990/3, 453–462.; Muller: After Calvin, 64.
  128. Hodge: Systematic Theology, II, 314.
  129. Muller: After Calvin, 66.
  130. Muller: After Calvin, 72–73.