Beküldve:

Schmidt László: Az abortusz etikai és jogi megítélése

Bevezetés

Az abortus kifejezés a latin abortio szóból származik, amelynek jelentése koraszülés. A mai értelemben vett abortusz (vagyis a terhességmegszakítás) már az ókori görög és római világban is széles körben gyakorlott tevékenységnek számított.[1] Az abortusz erkölcsi aspektusa természetesen nem választható el a kérdés biológiai, orvosi, pszichológiai, társadalmi-szociális és jogi vonatkozásaitól, ehhez a problémához csak komplex szemlélettel lehet közelíteni. Ha felmerül az abortusz kérdése, akkor morális helyzetbe kerül a magzat anyja, apja, illetve az esetek többségében hozzátartozóiknak is szembe kell nézniük ezzel a kérdéssel.[2] Írásomban a bemutatom a legismertebb etikai érveket és ellenérveket az abortusz mellett és ellen, valamint a magyar jogi szabályozást is.

1. Az abortusz melletti érvek

Thomson híres tanulmányában akként érvel, miszerint az abortusz etikai szempontból elfogadható. Gondolatkísérlete szerint egy híres csellista olyan vese-elégtelenségben szenved, melyet csupán egyetlen másik személy vércsoportja képes meggyógyítani, így ezt a személyt elrabolják, és akarata ellenére arra kényszerítik, hogy 9 hónapon vagy 9 éven keresztül, szó szerint egymáshoz legyenek kötve, hogy az elrabolt személy veséjét használhassa, máskülönben a csellista meghal. Felteszi a kérdést, miszerint ez morálisan elfogadható-e? Jogosan várhatja-e ezt el tőle akár a csellista, akár a társadalom? Természetesen, ez egy kedves gesztus lenne, de vajon bele kell-e törődnie?[3]

Arra az extrém álláspontra, miszerint az abortusz még az anya élete megvédése érdekében is tilos, mert abortusz esetében a magzatot megölnénk, míg ennek hiányában „csak” hagynának meghalni az anyát, azt a választ adja, hogy bármennyire is valóban ártatlan a magzat (vagyis értelemszerűen nem tehet arról, hogy az anya meghalna), az semmiképpen sem várható el az anyától, hogy passzívan várjon, míg a magzat belülről megöli.[4]

Amikor az anya élete nincs veszélyben, akkor felmerülhet érvként, miszerint mindenkinek joga van az élethez, ezért a magzatnak is joga van az élethez. Korábbi példájához visszatérve, az a tény, hogy a csellistának az életben maradáshoz szüksége van egy másik ember veséjének használatára, nem jelenti azt, hogy joga is lenne ahhoz, azt pedig biztosan nem jelenti, hogy követelhetné azt. Thomson álláspontja szerint az élethez való jog nem garantál(hat)ja más testének használatát, vagy használatának folytatását, még akkor sem, ha ez szükséges (lenne) az életben maradáshoz.[5]

Tételezzük fel, hogy a terhesség csupán 1 órán keresztül tart, a terhes nő egészségét vagy életét nem veszélyezteti, ugyanakkor a magzat erőszak következtében fogant, a nő akarata ellenére. Ebben az esetben mondhatnánk, hogy a nőnek meg kellene engednie, hogy a magzat használja a testét arra az 1 órára, tisztességtelen lenne azt visszautasítani. Sokan azonban ebből azt vezetik le, hogy a magzatnak joga van használni a nő testét arra az 1 órára. Thomson szerint azonban ebből nem következik az, hogy a magzatnak erre joga is lenne. Amennyiben a nő ezt nem akarja, mondhatjuk rá azt, hogy önző, érzéketlen, tisztességtelen, de semmiképp sem igazságtalan.[6]

Thomson – az irgalmas Szamaritánus és Kitty Genovese[7] története alapján – arra az ellentmondásra is rávilágít, hogy – legalábbis az akkori amerikai jogszabályok szerint- senki sem tehető felelőssé azért, ha nem áldozza fel az egészségét, vagy elétét, vagy egyáltalán, nyújt a tőle elvárható segítséget valakinek, hogy megakadályozza a halálát. Ezzel szemben az abortuszt morálisan ellenzők erre kényszerítenék a terhes nőket.[8]

Boonin-Vail továbbfejleszti Thomson érvelését, az ugyanis álláspontja szerint csak szexuális erőszak esetén alkalmazható minden fenntartás nélkül. Az ún. hallgatólagos beleegyezés-érv szerint az erőszak esetét leszámítva a magzatnak igenis joga van a terhes nő méhének használatához, ugyanis a nő legalább részben felelős a terhességért, hiszen szexuális aktust folytatott azzal a tudattal, hogy az akár terhességhez is vezethet, ezzel pedig hallgatólagosan meg is adta a jogot a magzatnak a méhe használatához. Boonin-Vail szerint azonban ez nem állja meg a helyét. Különbséget kell tenni ugyanis aközött, hogy valaki szándékosan egy adott helyzetet teremt, és a között, hogy valaki szándékosan tesz valamit, ami akár elő is idézheti azt az adott helyzetet. Példája szerint különböző a helyzet akkor, ha valaki egy étteremben a vacsorája elfogyasztása után szándékosan pénzt hagy az asztalon majd távozik, és akkor, ha valaki mikor helyet foglal kiveszi a zsebéből az őt zavaró pénzt, majd azt távozáskor véletlenül ott felejti. Mindkét esetben az a végeredmény, hogy „lemondtak” a pénzükről, de nyilvánvalóan más volt a szándékuk.[9]

2. Az abortusz elleni érvek

Don Marquis ugyancsak híres tanulmányában az abortusz immoralitása mellett érvel, és kidolgozza az ún. future-like-ours érvet. E szerint megölni valakit elsősorban azért rossz, mert megfosztjuk az áldozatot azoktól a lehetőségektől, tapasztalatoktól, örömöktől stb., amiket máskülönben az életében megélne, vagyis a jövőjét vesszük el tőle. Álláspontja szerint ahogyan ez egyértelmű felnőtt embereknél vagy gyerekeknél, ugyanígy a magzatok vonatkozásában is egyértelműnek kellene lennie. Azt ugyanakkor ő is elismeri, hogy – bár nagyon szűk körben -, de előfordulhat, hogy az abortusz elfogadható.[10]

Először is kritizálja mind az abortusz-pártiak, mind pedig az azt ellenzők érveit. Az utóbbiak szerint a magzat a fogantatás pillanatától élő ember, ez nyilvánvaló, ezért az abortusz morálisan a gyilkossághoz hasonló. Az előbbiek ezzel szemben azt hangsúlyozzák, hogy a magzat még nem ember, ez nyilvánvaló, ezért az abortusz nem tekinthető gyilkosságnak. Marquis szerint ugyan a magzat emberi és él, nem egyértelmű, hogy emberi lény-e. Ugyanis csak egy bizonyos fejlődés után mondhatjuk a magzatra, hogy emberi lény. Ha az emberi lény morális kategória, akkor az az érv, miszerint a magzat emberi lény nem, állja meg a helyét az abortuszt ellenzők indokai között. Felhívja a figyelmet ugyanakkor, hogy a pro-choice érvelés sem ellentmondás mentes, az idevonatkozó érvek ugyanis nehezen tudják összeegyeztetni a személyiség (jegyek) pszichológiai és morális értelmezését (ti. mikortól tekinthető a magzat emberi személynek, és nem csupán egy emberi génekkel rendelkező biológiai lénynek.) [11]

Érvelése szerint a future like ours-teóriát több megfontolás is igazolja. Először is rámutat arra, hogy a gyilkosságot azért tekintjük az (egyik) legsúlyosabb bűncselekménynek, mert többtől fosztja meg az áldozatát, mint bármely másik bűncselekmény. Másodszor is csak egy emberi lény megölése számít bűnnek. Elképzelhető, hogy egy másik bolygón élnek még olyan fajok, akik olyan jövővel rendelkeznek, mint mi, ebben az esetben az ő megölésük is bűnnek számítana.[12]

Marquis elmélete szerint ugyanakkor – szemben más, az élet szentségét hirdető elméletekkel szemben – az aktív eutanázia elfogadható olyan esetekben, amikor a beteg gyógyíthatatlan betegséggel küzd, gyógyulására nincs esély, komoly fájdalmakkal és szenvedéssel néz szembe, és meg kíván halni. Őket már nem fosztjuk meg a halálukkal egy olyan jövőtől, mint a magzatot. Szűken értelmezve, az (értékes) emberi jövő értéke az, ami egy ember megölését elfogadhatatlanná teszi.[13]

Marquis bemutatja azt is, hogy megközelítése milyen érvekkel lenne megkérdőjelezhető, és azonnal meg is cáfolja azokat. Az egyik módja ennek az lenne, ha találnánk valamilyen olyan magyarázatot az ölés helytelenségére, amely szintén érthető, és amely más következményekkel jár az abortusz etikájára nézve. Két rivális elmélet legalább bizonyos fokú plauzibilitással rendelkezik. Az egyik azon a nyilvánvaló tényen alapul, hogy az emberek értékelik az élet élményét, és azt kívánják, hogy ez az értékes élmény folytatódjon. Ezért azt mondhatjuk, hogy az ölést az teszi helytelenné, ha az áldozat számára ez az élmény megszűnik. Nevezhetjük ezt a megszakítás-elméletnek. Egy másik rivális elmélet azon a nyilvánvaló tényen alapul, hogy az emberek erősen vágynak arra, hogy továbbra is éljenek. Ez azt sugallja, hogy az ölést az teszi olyan helytelenné, hogy az megzavarja egy erős és alapvető vágyunk beteljesülését, amelynek beteljesülése szükséges minden más vágyunk beteljesüléséhez. Ezt nevezhetjük vágy-elméletnek.[14]

A vágy-elmélet kapcsán hangsúlyozza, hogy annak erősebbnek kell lennie, mint a future-like-ours érvelés, ugyanis ahhoz, hogy az abortusz helytelenségét magával vonja, a future-like-ours teóriának csak egy elégséges, de nem szükséges feltételét kell(ett) bizonyítania az emberölés helytelenségének. A vágy- elméletnek ezzel szemben egy szükséges feltételt is biztosítania kell az emberölés helytelenségére vonatkozóan ahhoz, hogy az abortuszra vonatkozóan döntéspárti következtetésre jusson. Ennek az az oka, hogy a vágy-elmélet attól az állítástól, hogy az ölés helytelenségét a nagyon erős vágyba való beavatkozás jelenti, arra az állításra tér át, hogy az abortusz nem helytelen, mert a magzatnak nincs erős életvágya. Nyilvánvaló, hogy ez a következtetés kudarcot vall, ha valakinek az élet utáni vágya nem szükséges feltétele annak, hogy helytelen legyen megölni az illetőt.[15]

A megszakítás- elmélet ugyanolyan érthetőnek tűnik, mint a future-like-ours elmélet, de nem igazolja az abortuszellenes álláspontot. Nyilvánvaló, hogy ha az ember tevékenységeinek, tapasztalatainak és terveinek folytatása az, ami miatt az emberölés helytelen, akkor nem helytelen a magzatokat emiatt megölni, hiszen a magzatoknak nincsenek folytatandó vagy megszüntetendő tapasztalataik, tevékenységeik és terveik. A két elmélet valóban ugyanolyan jó? A megszakítás-elmélet egyáltalán nem lesz megfelelő, ha nem utal a megszűnő tapasztalatok értékére. Ennek az elméletnek nem célja amellett érvelni, hogy helytelen legyen megölni egy olyan beteget, aki a halálért könyörög, és akinek olyan súlyos fájdalmai vannak, amelyeken nem lehet enyhíteni. Ennek megfelelően a megszakítás-elméletnek többnek kell lennie, utalnia kell a beteg tapasztalatainak pozitív értékére. De ugyanígy a future-like-ours elmélet sem hagyatkozhat önmagában a jövő meglétére, ez ugyanis önmagában biztosan nem zárja ki a fenti páciens megölését. Ennek az elméletnek is utalnia kell a beteg tapasztalatainak pozitív értékére, vagyis mindkét elmélet magában foglalja a tapasztalatok, tervek és tevékenységek értékét. A tapasztalatok, tervek stb. értékének időbeli időtartamárnak ugyanakkor erkölcsi következményei vannak. Bár mindkét elmélet nyitva hagyja annak lehetőségét, hogy a példában szereplő páciens megölhető, ez a lehetőség csak a páciens számára teljesen kilátástalan jövő miatt marad nyitva. Nincs különbség abban, hogy a beteg közvetlen múltja elviselhetetlen fájdalmat tartalmaz-e, vagy abból áll, hogy értékkel bíró életet él. Ha a beteg jövője egy értékkel bíró jövő, akkor azt akarjuk, hogy az elmélet alapján helytelen legyen a beteg megölése. Ha a beteg jövője elviselhetetlen, függetlenül a közvetlen múltjától, akkor azt akarjuk, hogy az elmélet lehetővé tegye a beteg megölését. Nyilvánvaló tehát, hogy a beteg jövőjének értéke az, ami érthetővé teszi a beteg megölésének erkölcsösségét, vagyis az, hogy valakinek vannak-e közvetlen múltbeli tapasztalatai vagy sem, nem segít annak magyarázatában, hogy mi teszi helytelenné az ölést.[16]

Ezt követően Marquis ismertet egyéb, abortuszpárti elméleteket, és cáfolatukat is megadja. Ezek egyike szerint mivel a magzatok nem tudják értékelni a jövőjüket, ezért az számukra nem is értékes, így az abortusz nem elfogadhatatlan. Lehet, hogy kétségbeesésében valaki azt gondolja, hogy a jövője egyáltalán nem ér semmit, de lehet, hogy téved, mert mások joggal látnak benne értéket, akár nagy értéket is. Amikor például egy fiatal ember öngyilkosságot kísérel meg, de megmenekül, és jelentős emberi teljesítményekre tesz szert. Az ilyen fiatalok jövője végső soron értékes számukra, még akkor is, ha az öngyilkossági kísérlet pillanatában ez a jövő nem tűnik számukra értékesnek. Egy magzat jövője ugyanígy értékes lehet számára.[17]

Egy másik érv szerint, bár az embrió kilátásai látszólag az abortusz helytelenségének alapjául szolgálhatnak, az embrió nem lehet áldozat, és ezért nem is lehet sérelmet okozni neki, mert nincs érzéke. A központi érv erre, hogy bár a növények és a tartósan öntudatlanok élnek, nyilvánvalóan nem lehetnek áldozatok, ugyanis az életük puszta anyagcseréből áll, és a puszta anyagcsere nem elegendő az áldozattá válás megalapozásához. Marquis szerint a probléma ezzel az áldozattá válás hiányának megállapítására tett kísérlettel az, hogy mind a növények, mind a tartósan tudattalanok egyértelműen nélkülözik azt, amit „jövőbeli kilátásoknak” nevezünk, vagyis amire a future-like-ours elmélet épül, így ez sem szolgáltat elegendő indokot az abortusz mellett.[18]

A Katolikus Egyház tanítása szerint az élet-és szabadságellenes bűncselekmények között is különös súlya van az abortusznak.[19] A kánonjog szerint, aki sikeresen magzatelhajtást végez, önmagától beálló kiközösítésbe esik.[20] A katolikus egyház álláspontja szerint amiatt is indokolt az abortusz ilyen büntetése, mert a világi jogrendek a születendő élet büntetőjogi védelmét nem védik ilyen széles körben. A büntetés a terhesség bármely szakaszában elkövetett abortuszra vonatkozik. Az Apostoli Szentszék fenti kánonhoz fűzött hiteles törvénymagyarázata értelmében abortuszon nem csak az éretlen magzat méhből való eltávolítását kell érteni, hanem a magzat megölését, bármilyen módon és a fogamzás pillanatától kezdve bármikor is, vagyis a hangsúly a magzat elpusztításán van, történjék az akár méhen belül, akár azon kívül. Így ebbe a körbe esnek a különböző kísérletek során elpusztított embriók is.[21]

Szent II. János Pál pápa az Evangelium Vitae című enciklikában határozottan elutasítja az abortuszt, de még a fogamzásgátlást is. Szerinte tévhit, hogy a fogamzásgátlás az abortusz leghatásosabb ellenszere, hiszen éppen felerősíti az abortusz kísértését egy fogamzásgátlás ellenére történt fogantatás esetén. Álláspontja szerint „a művi abortusz bárhogyan hajtják végre, egy ember megfontolt és közvetlen megölése életének kezdeti szakaszában, a fogantatás és a születés közötti időben”, és mint ilyen elfogadhatatlan. Akit megölnek olyan ártatlan, aminél ártatlanabbat elképzelni sem lehet.[22]

3. Az abortusz jogi szabályozása Magyarországon

Magyarországon a rendszerváltozás után röviddel már az Alkotmánybíróság is foglalkozott az abortusz kérdésével. A 64/1991. (XII.17.) AB határozatban előírta az Országgyűlésnek, hogy törvényben szabályozza a méhmagzat jogi természetét. Az abortusz melletti legerősebb érv ugyanis az anya önrendelkezési joga, míg a magzat melletti az állam kötelezettsége az élet védelmére, ehhez azonban mindenekelőtt a jogalkotónak el kell döntenie, hogy a magzatot jogilag embernek tekinti-e. Az állam objektív, életvédelmi kötelezettsége kiterjed a keletkezőben lévő emberi életre is, ez a kötelezettség azonban nem abszolút.[23] A halálbüntetés és az eutanázia, valamint az abortusz között alapjogi szempontból lényeges különbség, hogy az előbbieknél nem vitás, hogy az, akinek az életéről szó van, ember, vagyis ezen kérdésekről döntés hozható önmagában az élethez és méltósághoz való jog értelmezésével, anélkül, hogy az ember formális jogi fogalmával kéne foglalkozni. Az abortusz kapcsán ugyanakkor nem az a kérdés, hogy az emberi (jogállást megalapozó) jogok korlátozhatóak-e, hanem az, hogy a magzat egyáltalán alanya lehet-e ezen jogoknak.[24] Ádám Antal párhuzamos véleményében hangsúlyozta, hogy a magzatot megillető általános és egyedi védelem az egészséges ember megszületésének célját szolgálja, ebbe benne foglaltatik a magzat joga a születéshez, ez azonban nem jelenti, hogy a magzat joga születéshez egyenlő a már megszületett ember élethez való jogával. A magzat joga a születéshez nem abszolút jog, hanem származékos, így nem egyenlő az ember, mint jogalany élethez és emberi méltósághoz való jogával.[25] Kilényi Géza pedig rendkívül fontos megállapítást tett az állami és egyházi (jog)szabályok egymáshoz való viszonyáról. E szerint, ha mind az állami, mind pedig az egyházi szabályok tiltják az abortuszt, úgy ezen előírások egybeesnek. Álláspontja szerint azonban akkor sem ütköznek ezek a szabályok, ha az állam nem tekint jogellenesnek valamely egyház által tiltott magatartást, ilyenkor ugyanis az állam csupán jogi lehetőséget teremt (itt az abortuszra), amely lehetőséggel a terhes nő – lelkiismereti meggyőződése szerint – él vagy nem él. A lelkiismereti szabadságból következően mindenkinek joga van ahhoz, hogy magával szemben szigorúbb erkölcsi mércét állítson, mint amelyet az állam állít az emberek összességével szemben. Az abortusz lehetőségének elvetése is fakadhat vallási meggyőződésből, valamennyi egyháznak joga van ahhoz, hogy arra ösztönözze híveit, hogy akkor se éljenek az abortusz lehetőségével, amikor azt a világi jogszabályok nem tiltják.[26]

Lovászy szerint egyébként ebben az esetben az Alkotmánybíróság nem is feltétlenül a jó kérdést tette fel. Az ugyanis, hogy a magzat ember-e valóban nem volt rögzítve az Alkotmányban, de ettől még nincs „joghézag” az élethez való jog kérdésében, például a halál sem került kifejezetten rögzítésre az élethez való jog (jogképesség) megszűnése esetére. Szerinte célszerűbb lett volna, ha inkább a „személy” fogalmat használta volna az Alkotmánybíróság.[27]

Valamivel később, a 48/1998. (XI.23.) AB határozatban pedig megállapította, hogy az abortusz teljes tiltása alkotmányellenes helyzetet teremtene, a nő „súlyos válsághelyzetének” vizsgálatától az állam eltekinthet, de az ilyen helyzetbe került nőket segítenie kell, valamint a „súlyos válsághelyzet” fogalmát és alkalmazhatósága feltételeit törvényi szinten szükséges szabályozni. Erre tekintettel az 1992-es törvény megfelelően módosításával tisztázásra került, hogy az abortuszról a terhes nő – és nem a magzat – érdekeinek és szempontjainak figyelembevételével kell dönteni.[28]

A 2012. évi C. törvény (a továbbiakban: Btk.) 163.§-a alapján, aki más magzatát elhajtja, bűntett miatt három évig terjedő szabadságvesztéssel büntetendő. A büntetés egy évtől öt évig terjedő szabadságvesztés, ha a magzatelhajtást

    1. üzletszerűen,
    2. az állapotos nő beleegyezése nélkül vagy
    3. súlyos testi sérülést vagy életveszélyt okozva

követik el.

A büntetés két évtől nyolc évig terjedő szabadságvesztés, ha a magzatelhajtás az állapotos nő halálát okozza.

Az a nő, aki magzatát elhajtja vagy elhajtatja, vétség miatt egy évig terjedő szabadságvesztéssel büntetendő.[29]

Rendkívül fontos hangsúlyozni, hogy ez a büntetőjogi tényállás az – alább részletesebben tárgyalandó –, ún. „abortusztörvény” rendelkezései által megengedett abortuszon kívüli esetekre vonatkozik.[30]

A Btk. miniszteri indokolása szerint:

A magzatelhajtás bűncselekményének fogalma alá kizárólag a terhességnek mesterséges és jogellenes megszakítása tartozik. A terhesség mesterséges megszakítása minden esetben veszélyezteti a terhes nő egészészségét, előfordul, hogy az életét is, mivel minden esetben fennáll a fertőzés veszélye, továbbá hátrányosan befolyásolja a nő jövőbeni fogamzási képességét, illetve a terhesség kihordásának lehetőségét. Ezek a veszélyek fokozottan jelentkeznek a jogellenes magzatelhajtások esetében, ezért a magzatelhajtás pönalizálásának egyik indoka a terhes nő testi épségének, egészségének a védelme. A másik ok, hogy a magzat életét a fogantatástól kezdve védelem illeti meg, és a terhesség művi megszakításának a célja a méhmagzat elpusztítása. A méhmagzat fejlettségi foka a bűncselekmény megvalósulása szempontjából közömbös.[31]

Az abortusz jogi megengedhetőségét, és annak feltételeit a magzati élet védelméről szóló 1992. évi LXXIX. törvény szabályozza. A törvény a magzatot nem tette jogalannyá, és főszabályként a terhesség annak 12. hetéig szakítható meg.[32] A törvény ugyanakkor nem elsősorban az abortusz erkölcsi megítélését változtatta meg, inkább a köz-és magánszféra elhatárolását jelölte. Azzal ugyanis, hogy a jog szabályoz bizonyos kérdéseket, a magánszféra határait jelöli ki negatív módon.[33] Ennek 5.§-a szerint a terhesség csak veszélyeztetettség, illetőleg az állapotos nő súlyos válsághelyzete esetén, az e törvényben meghatározott feltételekkel szakítható meg. Súlyos válsághelyzet az, amely testi vagy lelki megrendülést, illetve társadalmi ellehetetlenülést okoz. A terhesség – ugyancsak ebben a törvényben meghatározott esetekben – ugyanakkor később is megszakítható. A törvény indokolása ugyanakkor hangsúlyozza, hogy az abortusz nem lehet a családtervezés és a születésszabályozás eszköze.[34]

A törvény végrehajtási rendeletének 2022-es módosítása („szívhangrendelet”) értelmében a szülész-nőgyógyásznak az abortuszról való döntés előtt meg kell hallgattatnia a terhes nővel a magzati szívhangot vagy meg kell nézetnie az ultrahangképet.[35] Barcsi álláspontja szerint ez a jogszabály-módosítás olyan értékfelfogást képvisel, mely szerint a magzati élet elpusztítása bűn, ezzel pedig az állam egy bizonyos értelmezést erőltet rá azokra a nőkre is, akik ezzel nem értenek egyet, így korlátozza a szabadságukat. A terhes nőt a módosítással megengedhetetlen pszichés nyomásnak teszik ki ezáltal. A módosítás következtében tehát „nem a szabadsághoz való jog elfogadható etikai impregnáltságáról kell beszélnünk, hanem a szabadság elfogadhatatlan sérelméről.”[36]

4. A mesterséges méh, mint lehetséges alternatíva?

Az abortusz jelenleg egy műtét, ami azért jár a magzat halálával, mert (még) nincs mód arra, hogy amennyiben a magzatot a terhes nő méhén kívül életben tartsuk.[37] Az ún. ektogenezis megoldást jelenthet azon nők számára, akiknek nehézséget okoz a magzat méhen belüli kihordása (vagy nem akarják azt). Az ektogenezis egy olyan technológia, mely lehetővé teszi, hogy a magzat az anya testén kívül, az anyaméh környezetét és funkcióit utánzó mesterséges környezetben fejlődjön.[38]

A mesterséges méh célja olyan környezet fenntartása, amely a méhen belüli magzati fiziológia utánzásával elősegíti az optimális fejlődést. Ez lehetővé teheti a rendkívül koraszülött állatok/emberek életképességét és folyamatos növekedését és fejlődését, ha a méhen belüli folyamatos túlélés már nem lehetséges, pl. elkerülhetetlen koraszülés miatt.[39] A mesterséges méh – mint részleges ektogenezis – alkalmazása során egy, a méhben már fejlődő magzatot helyeznek át egy méhen kívüli – ex utero – mesterséges környezetbe.[40]

Ez a technika számos egyéb előnnyel is járhat a nők számára, például mivel többé nem kell viselniük a „hagyományos” terhesség kockázatait és terheit. Ami még fontosabb, hogy a mesterséges méh reményt ad azoknak a pároknak, akik nem tudnak természetes úton utódot nemzeni, mivel ez a béranyaság vagy más asszisztált reprodukciós technológiák, például az in vitro megtermékenyítés (IVF) alternatívájának tekinthető.[41] Ezen kívül alternatívát jelenthetne az abortusz helyett olyan helyzetekben, amikor a terhesség veszélyezteti a terhes nő egészségét, vagy a nő nem kívánja azt.[42]

A mesterséges méh azonban számos (etikai) kérdést (is) felvet: Az életképesség például sok országban az a pont, ahol a magzatnak bizonyos jogi védelmet biztosítanak, amely korlátozza az abortuszhoz való hozzáférést, mivel az életképesség az abortusz medikalizált modelljének biztosításával pragmatikus kompromisszumot jelent az abortuszellenes lobbi és a választáspárti aktivisták között. Ha azonban a mesterséges méh az emberi koraszülött magzatok esetében is olyan sikeres lesz, mint az állatok esetében, akkor végső soron legalább az életképességi küszöbértékkel kapcsolatos felfogás megváltozását fogja eredményezni. A mesterséges méh azonban terminológiai problémát is felvet: az így növekvő emberi lény mesterségesen előidézett gesztáció alatt áll. Bizonyos esetekben képtelen lesz önálló életképességre és ontológiailag inkább hasonlít az életképesség előtti, méhen belüli magzatra, mint arra, amit „újszülöttnek” gondolunk. A koraszülöttek leírására használt terminológia hasonló a teljes korban lévő újszülöttekre használt terminológiához. Az ex utero fejlődő emberi lényt „koraszülöttnek” vagy „újszülöttnek” nevezni félrevezető a viselkedését és fejlődésének mértékét illetően.[43]

A mesterséges méhben fejlődő emberi lények morális státuszának tisztázása elengedhetetlen, ugyanis ez befolyásolja a nekik biztosított jogokat. Egy „hagyományos” úton fejlődő magzat vonatkozásában a morális státusz-felfogásban két elmélet létezik: az egyik szerint már a fogantatással, míg a másik szerint a születéssel szerzi meg a magzat a teljeskörű státuszt. A (koraszülött) csecsemők esetében a leginkább elfogadott elv az, hogy ezek a csecsemők ugyanolyan morális státusszal, és így jogokkal rendelkeznek, mint a gyermekek és a felnőttek. Mivel az így fejlődő emberi lények egyedülállóak lesznek az emberiség történetében, így rendkívüli kihívás és felelősség lesz a morális státuszuk tisztázása.[44]

A gyermek és az anya közötti fizikai „kötődés” kérdése is felmerül a mesterséges méh alkalmazása esetében, ez a kötődés ugyanis rendkívül fontos a magzat és az anya (későbbi) kapcsolatában, de erre értelemszerűen nincs lehetőség, ha a magzat fejlődése nem az anya méhében történik. Így a mesterséges méhnek a gyermek érzelmi fejlődésére gyakorolt lehetséges hatásait is szükséges vizsgálni. Jelen írás szempontjából pedig a legfontosabb, hogy ezt a technológiát önmagában az abortusz alternatívájának nem feltétlenül kívánatos tekinteni. Az valóban örvendetes, hogy ennek segítségével a természetes úton fogant magzatokat nem kell elvetetni, hanem a mesterséges méhbe való áthelyezéssel lehet őket kihordani. Mindazonáltal a gyermekre és a társadalomra gyakorolt következményei tagadhatatlanok. Ha minden „nem kívánt” magzatot mesterséges méhbe helyeznek át és biztonságosan megszületik, a társadalomnak szembe kell néznie a „nem kívánt” gyermekek többletével. Ez hatással lesz az állami kiadásokra, mivel növelni kell a szociális otthonok számát az ilyen gyermekek gondozására. Ezek a gyermekek az „elutasítottság” érzését érezhetik annak tudatában, hogy biológiai szüleik embrionális szinten elhagyták őket, hogy egy mesterséges méhben fejlődjenek. Ez következésképpen súlyos pszichológiai hatásokhoz vezethet náluk.[45]

Mint látható tehát, az ektogenezis, illetve a mesterséges méh bizonyos szintig valóban megoldást jelenthetne az abortuszok számának csökkentésére, azonban már maga a technológia alkalmazása is rengeteg, még megválaszolásra váró etikai, jogi, orvosi, biológiai stb. kérdést vet fel, valamint arra sem alkalmas pusztán önmagában, hogy egyáltalán ne kerüljön sor több abortuszra.

Összegzés

Álláspontom szerint a fentiekből látható, hogy az abortusz nem „jó” dolog, ugyanakkor etikailag (is) súlyos érvek szólnak amellett, hogy a teljes tiltása sem elfogadható.

Barcsi Tamás – Kis Jánost idézve – kiválóan foglalja össze az abortusz etikai problematikáját

[…] akinek meggyőződése szerint a magzat személy, annak erkölcsi teher egy olyan társadalomban élni, ahol az abortusz megengedett, illetve aki szerint a magzat nem személy, annak erkölcsi teher egy olyan társadalomban élni, ahol az abortusz tilos. De amíg az előbbi esetben a teher csupán közvetett, addig az utóbbi esetben a teher közvetlen lehet: a terhes nő számára megtiltják azt, ami az ő felfogásában nem bűn.[46]

Erőszakból fogant magzat tekintetében az etikusok között gyakorlatilag egyetértés mutatkozik abban, hogy ilyenkor morálisan elfogadható az abortusz. A Katolikus Egyház ugyan csak és kizárólag az anya életének veszélye esetén tartja megengedhetőnek, ezen kívüli esetekben pedig nagyon súlyos büntetést is rendel az azt elkövetőkre, ugyanakkor Magyarország szekuláris állam,[47] így az egyházi szabályok csak a katolikusokra vonatkozhatnak, valamint – ahogy a fentebb hivatkozott párhuzamos vélemény is rávilágít – annak ellenére, hogy az állam bizonyos keretek között lehetővé teszi az abortuszt, bárki dönthet úgy, hogy annak lehetőségével nem él. Gyakran elhangzik érvként, miszerint sokan vágynak gyermekre, akiknek nem lehet, így az abortusz helyett sokkal célszerűbb az örökbeadás mellett dönteni. Ezt ugyanakkor a statisztikák nem támasztják alá,[48] sőt, Magyarországon 2020 óta kizárólag házaspárok fogadhatnak örökbe, ami ugyancsak nem segít a helyzeten. Sajnálatos módon a jogalkotó a köznevelési törvény módosításával gyakorlatilag ellehetetlenítette a hozzáértő civil szervezetek által tartható szexuális felvilágosítást az iskolákban,[49] annak ellenére, hogy az Európai Unió tagállamai között Magyarország áll a harmadik helyen a teenager-kori terhességek tekintetében,[50] valamint – ahogy a Magyar Máltai Szeretetszolgálat egyik munkatársával készült cikkből kiderül-, már gyermeket szült anyák nincsenek például tisztában hogyan fogan meg egy gyermek, ahogy nincsenek tisztában a magzatvíz létezésével sem.[51]

Az élettel összeegyeztethetetlen betegséggel születendő magzatoknál szintén elfogadható morálisan (is) az abortusz véleményem szerint, hiszen az ilyen magzatnak a mégoly rövid élete is csak szenvedés lenne.

Mit tehetünk mégis annak érdekében, hogy minél kevesebb nőnek kelljen egy ilyen súlyos döntést meghoznia? Határozott álláspontom szerint a fogamzásgátló termékek áfa-kulcsa legrosszabb esetben is kedvezményes kellene, hogy legyen, de még inkább áfamentes körbe kellene, hogy tartozzanak ezek a termékek. Ezen kívül véleményem szerint rendkívül fontos lenne a megfelelő és hatékony iskolai szexuális felvilágosítás, akár civil szervezetekkel is karöltve, valamint az egyetemeken óvszer-automaták üzemeltetése is sokat segítene. A szexuális edukáció és a fogamzásgátlás hiánya ugyanis mind a szexuális úton terjedő betegségek, mind pedig a nem kívánt (akár teenager-kori) terhességek növekedésével jár, a megfelelő és hatékony szexuális edukációval pedig az állam eleget tenne életvédelmi kötelezettsége intézményes oldalának is.

Bibliográfia

Balogh Lídia: „Reproduktív jogok veszélyben”? – Reflexiók a félperifériáról, Fundamentum, XXVII. évf., 2023/4.

Barcsi Tamás: Erkölcsi döntés és életvédelem – Gondolatok az abortuszkérdés etikai szempontú elemzéséhez, Jura, IX. évf., 2003/2.

Barcsi Tamás: Megjegyzések a „szívhang-rendelet” kapcsán az abortuszkérdés morális értelmezéséről, Fundamentum, XXVII. évf., 2023/4.

Beal, John P. (et al) (eds): New Commentary on the Code of Canon Law, New York, Paulist Press, 2000.

Boonin-Vail, David: A defense of „A defense of abortion”: On the responsibility objection to Thomson’s argument, Ethics, Vol. 107, No. 2. (Jan. 1997)

Dobos Attila (et al): Társadalmi normák az egészségügyben 2, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2020.

Erdő Péter: Egyházjog, Budapest, Szent István Társulat, 2014.

Hanák András: Egy különös abortusz után, Fundamentum, II. évf., 1998/3.

Karsai Krisztina (szerk.): Nagykommentár a Büntető törvénykönyvről szóló 2012. évi C. törvényhez, Budapest, Wolters Kluwer, 2022.

Lantos, John D. – Janvier, Annie: The Dilemmas of Artificial Wombs: Conventional Ethics and Science Fiction, The American Journal of Bioethics, Vol. 23, Issue 5, (May 2023)

Lovászy László Gábor: Rövid elmélkedés a modern abortusz-paradoxonról a magyar alkotmányozás fényében az állam életvédelmi kötelezettsége szempontjából, Európai Jog, X. évf., 2010/5.

Marquis, Don: Why abortion is immoral, The Journal of Philosophy, Vol. 86, No. 4, (Apr. 1989)

Romanis, Elizabeth Chloe: Artificial womb technology and the frontiers of human reproduction: conceptual differences and potential implications, J. Med Ethics, Vol. 44, No. 11, (Nov. 2018)

Sándor Judit: Újabb érvek a terhességmegszakítás alkotmányosságáról, Fundamentum, II. évf., 1998/3.

Thomson, Judith Jarvis: A defense of abortion, Philosophy and public affairs, Vol. 1, No. 1 (Fall 1971)

Yaakob, Haniwarda (et al.): The Legal and Ethical Dilemmas in Keeping Abreast with Innovations in Medical Sciences, Procedia-Social and Behavioral Sciences, Vol. 28, 2011.

Werner, Kelly M. – Mercurio, Mark R.: Ethical consideration in the use of artificial womb/placenta technology, Seminars in Perinatology, Vol. 46, Issue 3, (April 2022)

Egyéb források

Báthory Róbert: Mélyponton az örökbefogadás, miközben egyre több a kallódó gyerek a rendszerben, Szabad Európa, 2022. június 17. https://www.szabadeuropa.hu/a/melyponton-az-orokbefogadasok-mikozben-egyre-tobb-a-kallodo-gyerekek-a-rendszerben/31900776.html

Csakó Anna – Adrián Zoltán: „Ha nem muszáj, inkább ne sírjon” – ott jártunk, ahol mínusz tíz helyett már mínusz ötről indulnak a babák, 24.hu, 2023. december 17. https://24.hu/belfold/2023/12/17/tiszabo-elso-ezer-nap-magyar-maltai-szeretetszolgalat-riport/

Lovászy László: Abortusz-paradoxon a jog hálójában- mit hozhat a technológiai fejlődés? mandiner, 2018. szeptember 12. https://mandiner.hu/kulfold/2018/09/abortusz-paradoxon-a-jog-halojaban-mit-hozhat-a-technologiai-fejlodes#google_vignette

Felrázták Amerika lelkiismeretét Catherine Genovese meggyilkolásának tétlen szemlélői, Múlt-kor, 2023. március 27. https://mult-kor.hu/felraztak-amerika-lelkiismeretet-catherine-genovese-meggyilkolasanak-tetlen-szemleloi-20230327

Evangelium Vitae – Szent II. János Pál pápa enciklikája a püspököknek, a papoknak és diakónusoknak, szerzeteseknek és szerzetesnőknek, a laikus krisztushívőknek és minden jóakaratú embernek az emberi élet sérthetetlenségéről, 1995. március 25., Magyar Katolikus Püspöki Konferencia, https://regi.katolikus.hu/konyvtar.php?h=78

Központi Statisztikai Hivatal: Örökbefogadások, örökbefogadható gyermekek és örökbefogadók, ksh.hu, https://www.ksh.hu/stadat_files/szo/hu/szo0014.html (Letöltés: 2024. október 27.)

Share of live births to mothers aged under 20 years in Europe in 2021, by country, statista, 2024, https://www.statista.com/statistics/921890/rate-of-births-to-teenage-mothers-in-europe-by-country/

Teenage and older mothers in the EU, eurostat, 2017. augusztus 8. https://ec.europa.eu/eurostat/web/products-eurostat-news/-/DDN-20170808-1

Hivatkozások

  1. Ld. Dobos Attila (et al): Társadalmi normák az egészségügyben 2, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2020. ↑
  2. Barcsi Tamás: Erkölcsi döntés és életvédelem – Gondolatok az abortuszkérdés etikai szempontú elemzéséhez, Jura, IX. évf., 2003/2, 153–160. ↑
  3. Judith Jarvis Thomson: A defense of abortion, Philosophy and public affairs, Vol. 1, No. 1 (Fall 1971), 48–49. ↑
  4. Uo. 50–52. ↑
  5. Uo. 54–56. ↑
  6. Uo. 59–61. ↑
  7. Kitty Genovese-t 1964-ben New Yorkban ölték meg, amit – állítások szerint – 38 ember legalább hallott, páran láttak is, de mégsem siettek a segítségére, vagy hívták a rendőrséget. Ld. Felrázták Amerika lelkiismeretét Catherine Genovese meggyilkolásának tétlen szemlélői, Múlt-kor, 2023. március 27. https://mult-kor.hu/felraztak-amerika-lelkiismeretet-catherine-genovese-meggyilkolasanak-tetlen-szemleloi-20230327 (Letöltés: 2024. január 5.) ↑
  8. Thomson: A defense of abortion, 62–64. ↑
  9. Ld. David Boonin-Vail: A defense of „A defense of abortion”: On the responsibility objection to Thomson’s argument, Ethics, Vol. 107, No. 2. (Jan. 1997), 290–293. ↑
  10. Ld. Don Marquis: Why abortion is immoral, The Journal of Philosophy, Vol. 86, No. 4, (Apr. 1989) ↑
  11. Uo. 184–188. ↑
  12. Uo. 189–191. ↑
  13. Uo. 191. ↑
  14. Uo. 195. ↑
  15. Uo. ↑
  16. Uo. 196–197. ↑
  17. Uo. 198. ↑
  18. Uo. 199–200. ↑
  19. Erdő Péter: Egyházjog, Budapest, Szent István Társulat, 2014, 673. ↑
  20. CIC 1398. ↑
  21. John P. Beal (et al) (eds): New Commentary on the Code of Canon Law, New York, Paulist Press, 2000, 1602–1603. ↑
  22. Evangelium Vitae – Szent II. János Pál pápa enciklikája a püspököknek, a papoknak és diakónusoknak, szerzeteseknek és szerzetesnőknek, a laikus krisztushívőknek és minden jóakaratú embernek az emberi élet sérthetetlenségéről, 1995. március 25., Magyar Katolikus Püspöki Konferencia, https://regi.katolikus.hu/konyvtar.php?h=78 (Letöltés: 2023. november 30.) ↑
  23. 64/1991. (XII.17.) AB-határozat C) a) -c) pontok ↑
  24. 64/1991. (XII.17.) AB-határozat D) 2. pont c) alpont ↑
  25. 64/1991. (XII.17.) AB-határozat – Ádám Antal alkotmánybíró párhuzamos véleménye ↑
  26. 64/1991. (XII.17.) AB-határozat – Kilényi Géza alkotmánybíró párhuzamon véleménye ↑
  27. Lovászy László Gábor: Rövid elmélkedés a modern abortusz-paradoxonról a magyar alkotmányozás fényében az állam életvédelmi kötelezettsége szempontjából, Európai Jog, X. évf., 2010/5, 7. ↑
  28. Balogh Lídia: „Reproduktív jogok veszélyben”? – Reflexiók a félperifériáról, Fundamentum, XXVII. évf., 2023/4, 35. ↑
  29. Btk. 163.§ ↑
  30. Karsai Krisztina (szerk.): Nagykommentár a Büntető törvénykönyvről szóló 2012. évi C. törvényhez, Budapest, Wolters Kluwer, 2022. ↑
  31. Btk. Indokolása, részletes indokolás a 163. §-hoz ↑
  32. Hanák András: Egy különös abortusz után, Fundamentum, II. évf., 1998/3, 83. ↑
  33. Ld. Sándor Judit: Újabb érvek a terhességmegszakítás alkotmányosságáról, Fundamentum, II. évf., 1998/3, 122–127. ↑
  34. Ld. 1992. évi LXXIX. törvény indokolása, általános indokolás ↑
  35. Barcsi Tamás: Megjegyzések a „szívhang-rendelet” kapcsán az abortuszkérdés morális értelmezéséről, Fundamentum, XXVII. évf., 2023/4, 41. ↑
  36. Uo. 44–45. ↑
  37. Lovászy László: Abortusz-paradoxon a jog hálójában- mit hozhat a technológiai fejlődés? mandiner, 2018. szeptember 12. https://mandiner.hu/kulfold/2018/09/abortusz-paradoxon-a-jog-halojaban-mit-hozhat-a-technologiai-fejlodes#google_vignette (Letöltés: 2024. október 14.) ↑
  38. Haniwarda Yaakob (et al.): The Legal and Ethical Dilemmas in Keeping Abreast with Innovations in Medical Sciences, Procedia-Social and Behavioral Sciences, Vol. 28, 2011, 223. ↑
  39. Kelly M. Werner – Mark R. Mercurio: Ethical consideration in the use of artificial womb/placenta technology, Seminars in Perinatology, Vol. 46, Issue 3 (April 2022), 2. ↑
  40. Elizabeth Chloe Romanis: Artificial womb technology and the frontiers of human reproduction: conceptual differences and potential implications, J. Med Ethics, Vol. 44, No. 11, (Nov. 2018) 751. ↑
  41. Yaakob: The Legal and Ethical Dilemmas, 223. ↑
  42. John D. Lantos – Annie Janvier: The Dilemmas of Artificial Wombs: Conventional Ethics and Science Fiction, The American Journal of Bioethics, Vol. 23, Issue 5, (May 2023) 83. ↑
  43. Romanis: Artificial womb technology, 753. ↑
  44. Werner–Mercurio: Ethical consideration, 2. ↑
  45. Yaakob: The Legal and Ethical Dilemmas, 225. ↑
  46. Barcsi: Erkölcsi döntés és életvédelem, 156. ↑
  47. Vö. Alaptörvény R) cikk (3) bekezdés ↑
  48. 2021-ben 1693 örökbefogadható gyermeket tartottak nyilván, azonban csak 995 esetben került engedélyezésre az örökbefogadás. Ld. Báthory Róbert: Mélyponton az örökbefogadás, miközben egyre több a kallódó gyerek a rendszerben, Szabad Európa, 2022. június 17. https://www.szabadeuropa.hu/a/melyponton-az-orokbefogadasok-mikozben-egyre-tobb-a-kallodo-gyerekek-a-rendszerben/31900776.html (Letöltés: 2024. január 11.)2023-ban 1998 örökbefogadható gyermeket tartottak nyilván, és 1229 esetben került engedélyezésre az örökbefogadás, vagyis az arány javult valamelyest. Ld. Központi Statisztikai Hivatal: Örökbefogadások, örökbefogadható gyermekek és örökbefogadók, ksh.hu, https://www.ksh.hu/stadat_files/szo/hu/szo0014.html (Letöltés: 2024. október 27.) ↑
  49. 2011. évi CXC. törvény a köznevelésről, 9/A.§ (1) bekezdés ↑
  50. Ld. Share of live births to mothers aged under 20 years in Europe in 2021, by country, statista, 2024, https://www.statista.com/statistics/921890/rate-of-births-to-teenage-mothers-in-europe-by-country/ (Letöltés: 2024. október 21.); valamint Teenage and older mothers in the EU, eurostat, 2017. augusztus 8. https://ec.europa.eu/eurostat/web/products-eurostat-news/-/DDN-20170808-1 (Letöltés: 2024. október 21.) ↑
  51. Csakó Anna – Adrián Zoltán: „Ha nem muszáj, inkább ne sírjon” – ott jártunk, ahol mínusz tíz helyett már mínusz ötről indulnak a babák, 24.hu, 2023. december 17. https://24.hu/belfold/2023/12/17/tiszabo-elso-ezer-nap-magyar-maltai-szeretetszolgalat-riport/ (Letöltés: 2024. október 19.) ↑

 

Beküldve:

Kovács Viktória: Gondolatok a jog mögötti értékekről és szabályozásról

1. A jog, erkölcs és vallás normarendszerének kapcsolata

Az 1600-as évek végéig Európában a szokásjog volt az erkölcsi és etikai viselkedés fő mércéje, mielőtt a normarendszerek és a metafizikai szférák elkülönültek volna egymástól. Az egyházi kánonjog, mint az egyetlen írott és kodifikált jogrendszer, uralkodott a szekularizáció előtt, nemcsak az egyházi belügyeket szabályozta, hanem az emberek mindennapi viszonyait is. A felvilágosodás előtt a nyugati világban az Istennel való egység és kapcsolat átszőtt szinte minden közösségi és egyéni tevékenységet, hiszen a társadalmi összetartozást a felsőbb hatalomba vetett hit formálta. Az 1800-as évektől kezdve a jogpozitivista megközelítés térnyerésével, azaz a tudatos, papíron rögzített jogrendszer kialakulásával, nyilvánvalóvá vált ez az elkülönülés.

A vallás szerepe a privát szférára korlátozódott, működését tekintve a társadalom egy szegmense lett.[1] Magánügy. A szekularizáció elmélete alapján a vallás semmiképp nem működhet társadalmi rendező elvként. A társadalomkutatók szerint egyre jellemzőbbé válik az elvallástalanodás, a népegyházak a templomok kiürülését a modern tudományos-technológiai-gazdasági fejlődéssel magyarázzák.[2] Berger azonban azt mondja, hogy az elmélet a világ más tájain nem mutatkozik igaznak, inkább csak Európára jellemző a vallás ilyen fokú kiszorulása a társadalomból.[3] Ami biztosnak látszik, hogy az elmélettel ellentétben, nem csökkent az emberek spiritualitás iránti igénye. Ezt bizonyítja az új keresztény vallási mozgalmak növekvő számú megjelenése, valamint az iszlám, a keleti spiritualitás begyűrűzése a keresztény gyökerű Európába és Amerikába.

A jogi szabályozás célja a jól működő társadalom, társadalmi együttélés. A jogtudománnyal foglalkozók közül sokan a kelsen-i jogi gondolkodás alapján distanciával tekintenek az elvont értékekre és elvekre, veszélyesnek tartják a morális szempontok beemelését a jog koherens fogalmi és jogintézményi rendszerébe.

Az utóbbi időben egyre inkább elterjedt az a nézet, hogy az ún. black letter law által körvonalazott jogviszonyok nem mindig tükrözik teljes mértékben a valóságot, és sokszor csupán egy szűkített világképet festenek.[4] A jog, etika/erkölcs és vallás hármasa együttesen lefedik az emberi társadalmak működésének és együttélésének szabályozását. Ha külön-külön elemezzük ezeket a területeket, észrevehetjük, hogy vannak közös pontjaik és olyan területeik, amelyek teljesen eltérnek egymástól a szabályozás szempontjából. Később láthatjuk majd, hogy ezeknek a halmazoknak néhány érintkezési pontján ún. “szürke zónák” vannak, ahol a vallási jogok és szabályok érvényesek, de a jog még nem volt képes teljesen érvényt szerezni saját normarendszerének.

A társadalomkutatásokban egyre fontosabb téma a morál és különösen annak a vallással való összefüggése. Nem lehet tagadni, hogy a vallás és a vele összefüggő értékrend elvesztette intézményes társadalomformáló szerepét. Nincs általánosan elfogadott megállapodás arról, hogy mi számít jó és rossznak, vagy mi tekinthető elítélendőnek.[5] Minden egyes ember saját egyéni ítélőképessége alapján, saját kulturális háttere szerint hozza meg döntéseit, amelyek közül csupán néhányat korlátoznak a jog szankciói. Azonban felmerül a kérdés, hogy hogyan maradhat működőképes a társadalom, ha felborul a rend és a káosz eluralkodik. Émile Durkheim szerint, ha a normákban való egyetértés gyengül, nő a különböző társadalmi problémák, az anómiák gyakorisága. Ezért a vallásnak nagy jelentősége van a társadalmon belüli konszenzus és szolidaritás megteremtésében.[6]

Hogyan gondolkozzunk tehát a három normarendszert kitöltő valóságos viszonyokról, fogalmakról, értékekről, amelyek nyilvánvalóan nem zárhatók a jog fogalmi keretei közé? Mi az igazság? Mi a helyes? Mi a jó és rossz? Mi a bűn? Honnan ered az a normarendszer, amely nem csupán a külső szabályozó mechanizmusok miatt válik mértékadóvá a társadalomban, hanem – ahogyan kívánatos lenne – megegyezik az ember, mint a jog alanyának belső motivációjával?

Különös kihívást jelent annak értelmezése, hogy a vallás milyen szabályozó rendszert alkot, mivel eltérő kultúrákban más és más a hatalom és a transzcendens közötti viszony, és más és más elvek irányítják a különböző vallásos és nem vallásos társadalmakat. Minden vallás különböző mértékben, de meghatározó befolyással bír az egyes egyének normaértelmezésére és választására. Célszerű lenne egy olyan egységes normarendszer kialakítása, amelyben a három terület összehangoltan alkotja a társadalom alapnormáit. Ehhez meg kell értenünk a vallások működését, értelmeznünk kell az alapfogalmakat, és meg kell keresnünk a közös pontokat.

A jogalkotók számára is lényeges lenne, hogy részletesebben megismerjék ezeket a területeket, mivel a világ lakosságának nagy része vallásos hátterű: keresztények (2,4 milliárd), muszlimok (1,9 milliárd), hinduk (1,1 milliárd), buddhisták (506 millió), csak a legnépesebb vallásokat említve. Ezzel szemben a nyíltan ateisták/agnosztikusok száma csak 1,1 milliárd.[7] A kutatócsoport jelentős növekedést prognosztizál a vallásos emberek számában a következő tíz évben, főként az Európán kívüli területeken. Magyarországon a 2011-es népszámláláshoz képest a vallásos emberek száma csökkenő tendenciát mutatott 2022-ben, mindössze 43,8 % mondta magát valamely valláshoz tartozónak, ugyanakkor ez nem jelenti azt, hogy ennyien lennének vallásosak, mivel a megkérdezettek 40%-a nem válaszolt az erre vonatkozó kérdésre, nem vallásosnak pedig 16,1% jelölte magát.[8]

2. Vallás

Az emberiség története során a vallások és különböző kifejeződési formái válaszokat kínáltak az ember alapvető létkérdéseire: honnan jöttünk, miért vagyunk itt, és hova tartunk? A vallás olyan kérdésekre ad választ, amelyekre sem az etika, sem a jog nem képes teljes körű választ adni. A monoteista vallások például nemcsak az Isten és az ember közötti kapcsolatokat szabályozzák, hanem értelmezik az ember és a közösség viszonyát (pl. adakozás, szegények segítése), valamint az ember önmagához (self) való viszonyát is, sőt önreflexióra ösztönöznek. Röviden vizsgáljuk meg, hogy a vallásnak milyen a hatalomhoz való viszonya a különböző társadalmakban, és milyen eszközöket alkalmaznak – ha egyáltalán alkalmaznak – az etikai és erkölcsi alapértékek érvényesítése érdekében. Magyarország Alaptörvénye különös hangsúlyt fektet a keresztény kultúra védelmének fontosságára, valamint az intézményes együttműködésre a történelmi egyházakkal és azok társadalmi szerepvállalásával. Az Alaptörvény preambuluma kiemeli a Nemzeti Hitvallás fontosságát és a kereszténység nemzetegyesítő szerepét.

Az Európai Unió vallással kapcsolatos álláspontja megalakulása óta inkább ellentmondásosnak tekinthető. A vallás nem kapott kiemelt szerepet a dokumentumokban a Schumann-nyilatkozattól (1950) kezdve egészen a Maastrichti Szerződésig (1991). A Lisszaboni Szerződés (2007) az egyházak kifejezett kérésére rögzíti, hogy a vallási és egyházi kérdések kizárólag a tagállamok hatáskörébe tartoznak,[9] az Európai Uniónak nincs hatásköre ezeken a területeken, bár elismeri az egyházak egyedi hozzájárulását az uniós szerveződéshez.

Az iszlám államokban a jog legitimitása vallási alapokon nyugszik, és a társadalmi normákra a törzsi, szokásjogi rendszer épül. A saría[10] szabályozza a társadalom jogi rendjét, míg az adminisztratív jogi szabályokat tartalmazó kanún alárendelt szerepet tölt be a jogforrási hierarchiában. Az iszlámban nincs hagyománya az állam és a vallás szétválasztásának, mivel a saría elsősorban a vallásos közösség tevékenységét szabályozza, nem pedig az államigazgatási vagy szervezési normákat.

A kelet-ázsiai társadalmakban, mint például Kínában és Japánban, a szokásokon és hagyományokon alapuló jogrendszert a konfucianizmus inspirálta. Kína esetében 1949 után a szovjet minta vált irányadóvá. A jog nem az istenektől ered, hanem az uralkodó által kinyilatkoztatott szabályok válnak normává. A kelet-ázsiai kultúrákban a joghoz való viszony általában negatív, inkább a személyes vagy közösségi megoldásokra törekszenek, mivel a jogot gyakran a büntetéseken keresztül tapasztalják meg. Japánban nagyrészt német minta alapján zajlott a jogrendszer kodifikációja az elmúlt században.[11]

Az elismert vallástörténész, Eliade szerint a vallás világát, vagyis a primer mítoszokat önmagukban kell vizsgálnunk, mivel ez a világ saját törvények szerint működik, és nem redukálható más tényezőkre. „A vallási jelenségeket csak úgy ismerhetjük meg, ha saját szintjükön vizsgáljuk őket, vagyis, ha vallási jelenségekként tanulmányozzuk őket.”[12]

Ha alaposan megvizsgáljuk, láthatjuk, hogy a legtöbb vallásban az elsőség és a kizárólagosság elve van jelen, ami azt jelenti, hogy bár elfogadják más vallások létezését, nem ismerik el azok metafizikai valóságát. Ugyanakkor a vallásos közösség tagjai számára a saját hitrendszere része a személyes és társadalmi valóságnak, amelyben az egyén önmagát, múltját és élete célját helyezi el. A vallás mindig értékkötött paradigmák küzdelme lesz, amelyek folyamatos konfliktusban állnak egymással. Hogyan lehetséges a vallások békés együttélése egy ideális rendszerben?

Az Erasmus által képviselt békeeszmény, ahogyan azt Krisztus tanította: ez az, ami hozzájárulhat az európai nemzetek együttműködéséhez, írja Eliade. Erasmus eszméje azonban – a kölcsönös türelem és párbeszéd révén, amely a megértés és egy közös, karizmatikus forrás megtalálásának érdekében zajlik – újra fontossá válik a 20. század utolsó negyedének ökumenikus mozgalmában.[13] Egymás akaratlagos megismerése által közel kerülhet az eddig idegennek tartottak kultúrája, mások értékei, és több lehetőségünk van arra, hogy megértsük és elfogadjuk a másikat. Így például megismerhetővé válik a kereszténységből az agapé, azaz az isteni szeretet, amely a bajbajutott felebarát felé forduló cselekvő szeretet, ahogyan Pál apostol is megfogalmazza a testvériség gondolatát.[14] De a Korán alapján elfogadhatjuk azt is, hogy a népek különbözősége, a különböző társadalmak létezése Isten akaratából való, méghozzá azért, hogy ’megismerjük egymást’[15]

3. Értékek mai ütközetei

A jogpozitivizmus az értéksemlegességet hangsúlyozza a jogértelmezés során, vagyis azt állítja, hogy az érték maga a jog, amelyet a nép által felhatalmazott szuverén hoz létre és határoz meg. Ennek fényében elfogadjuk, hogy egy adott társadalom szuverénje által preferált saría is elfogadható normaszabályozó eszközként? Ha az igazság fogalmát az összes dimenzióban értelmezzük, akkor más válaszokra juthatunk, és a normatív értelmet szubjektív módon adják meg az ez alapján végrehajtott cselekedetek. Az igazság az lenne, amit a szuverén kinyilatkoztat és amiben a többségi társadalomban konszenzus alakul ki? A vallás területén ugyanígy az abszolút igazság fogalmára adott válasz az, hogy az igazság az, amit Isten kijelent. Érzékeljük, mekkora eltérések vannak az igazság fogalmának tartalmában a két különböző normarendszerben?

Napjainkban milliók számára ad elfogadható válaszokat, népszerű értelmezési keretet a világ működéséről, az emberiség eredetéről, etikai gondolkodásmódjáról és jövőjéről a Harari-féle metanarratíva,[16] amely a vallás adta válaszok mellett jelenik meg alternatívaként, teljességgel kizárva Isten létezését, csupán fikcióként értelmezve azt. Miért érdekes számunkra egy történész, író munkássága? Mert a McLuhan-i világfaluban[17] működő médiavállalatok, a véleményvezérek és az általuk széles nyilvánossághoz eljutó eszmék, gondolatok maguk is konstruálják a valóságot, így komoly befolyással bírnak a tömegekre. A kommunikációs szakembereken és egyes civil csoportokon, vállalatokon kívül kevesen mérik fel reálisan a médiában rejlő erőt a társadalom gondolkodásmódjának befolyásolására és ezen keresztül az egyes lobbicsoportok törekvéseit a bevett társadalmi normák megváltoztatására. Példaként kiemelhetjük akár az LMBTQ-jogok, vagy a nemváltoztató műtétek jogi kereteinek kiszélesedésére és társadalmi elfogadottságra, támogatottságra gyakorolt hatást, amelyek rövid idő alatt mentek át gyökeres változáson mind a közgondolkodás, mind a jog területén. A témák beemelése a média által a napi diskurzusba, valamint a politikusok, művészek, azaz véleményvezérek kiállása – ezen keresztül az ügy személyessé tétele – valóságossá teszik a hétköznapi, egyébként nem érintett emberek számára is az adott kérdést. Mi köze mindennek a jogi területhez? Hogyan válik egy-egy társadalmi szempontból keveseket érintő kérdés transzparenssé, majd a jogalkotás szempontjából is meghatározóvá? Úgy, hogy előzetes politikai kérdéssé kellett válnia, mert a politika mindig értékmotivált.

Vannak olyan vallási szempontból is igen kényes bioetikai kérdések, mint az abortusz, amely már reprodukciós alapjogi státuszt követel világszerte,[18] vagy az eutanázia, amely a halálról való döntés jogát a Transzcendenstől az ember kezébe helyezi át.

Nézzünk meg néhány olyan gyakorlatot, amelyek napjainkban a jog, etika, vallás határmezsgyéjén mozognak, és óriási dilemmát okoznak a társadalomban. Az említett kérdések közül néhány az elkövetkező években mindenképp kielégítő jogi megoldást is igényelnek.

Az iszlám valláshoz kapcsolódó szokásrendszer része a női nemi szervek megcsonkítása, amely nem csak az Európán kívüli társadalmakban van jelen, hanem a nyugati bevándorló közösségekben is bevett gyakorlat. Az áldozatok és emberjogi aktivisták kevés sikerrel próbálnak fellépni ez ellen a barbár gyakorlat ellen.[19] Mivel maguk az elkövetők is elsőként a vallási parancsoknak akarnak megfelelni, ezért nagyon kevés eset válik nyilvánossá és kevesen kerülnek bíróság elé.

A családon belüli erőszak értelmezése is egészen eltérő a különböző társadalmakban. Európa nyugati felén a bántalmazás legenyhébb formái is teljesen tiltottak, és ne menjünk messzebbre, Kelet-Európában ezt a gyakorlatot relatívan értelmezik – a szigorú törvényi szankciók ellenére természetes és társadalmilag elfogadott egy-egy „atyai pofon” elcsattanása. A nemek megváltoztatásának és megváltoztathatóságának kérdése is egy ilyen határterület. A jövőben a születéskor érvényben levő nem szerinti jogok és kötelezettségek lesznek meghatározóak (pl. nyugdíjazás, börtönbüntetés, sport) vagy később választott preferenciák? Ma már érzékelhetően érinti a társadalmat ennek a kérdésnek a problematikája. A vallás ebben a tekintetben egyértelmű és tudományosan is megalapozott: a biológiai nemünk nem megváltoztatható a genetikai mélységig.

4. A bűn fogalmának értelmezései

A jog a közösségi magatartás szabályozása érdekében szankciókat épített be a rendszerébe: bűn az, amit a törvény annak tart. A vallásokban ettől és egymástól is eltérő lehet a bűn fogalma, bár lehetnek a halmazoknak közös metszéspontjai. Közös pont az is, hogy a normarend megszegésének minden esetben vannak következményei.

Amikor erkölcsi kérdésekről gondolkodunk, mindig meg kell határoznunk, hogy melyik viszonyrendszerben fogjuk értelmezni az adott fogalmat. A morális fejlődés vizsgálata és a vallással kapcsolatos pszicho-szociális folyamatok fontos területei a pszichológiának, de míg Freud a vallást inkább problémaként közelíti meg, és az ember ősi félelmeire vezeti vissza,[20] addig Jung a vallás erejét, a személyiség individualizációját ragadja meg.[21] Érdekes megvizsgálni Kohlberg rendszerét is a morális fejlődés tekintetében. Szerinte léteznek univerzális, organikusan működő trendek a moralitás fejlődésében, ezért nem a vallás tartalma határozza meg az erkölcsi struktúrát, sokkal inkább kitölti azt.[22] Koncepciója szerint az igazságstruktúra fejlődési folyamata a megtorlástól való félelmen át, a társadalmi konszenzus által meghatározott erkölcsiség elfogadásáig tart. A folyamat végét a kölcsönös elfogadás jellemzi és a megvalósítandó cél a közösség jólétének maximalizálása.[23] A törvény akkor jó, ha olyan univerzális értékeken alapul, mint az emberi méltóság és az emberi jogok egyenlősége.[24]

A lelkiismeret egyetemessége bizonyítja, hogy a Teremtő által a „szívbe írt” törvények mindenütt működnek és a Biblia szerint azok alapján lesznek megítélve, akik nem találkoztak a kegyelmet hirdető Jézussal.[25] Tehát az emberben kódolva van az a rendszer, amit megfogalmaz a vallás és törvénybe foglal a jog. A lelkiismeret (etikai) és a vallás a jó és rossz viszonyát különböző irányból közelíti meg, míg a jog a jogos-jogtalan értékduál mentén gondolkodik. A jog, vallás, erkölcs által egy halmazba kerülő normák erősítik egymást.

A keresztény bűnértelmezéstől elválaszthatatlan a szabad akarat kérdése. Erasmus erről így ír: „Szabad választás alatt az emberi akarat azon képességét értjük, amely szerint egy ember foglalkozhat olyan dolgokkal, amelyek az örök üdvösséghez vezetnek, vagy elfordulhat azoktól.” Erasmus szerint az ember felelőssége csak ebben az esetben merülhet fel: „Ha az akarat nem szabad, a bűn nem róható föl (az embereknek), mert a bűn nem létezik, ha nem szándékos”. Ha az ember nem választhatna szabadon, Isten lenne felelős a gonosztettekért, éppúgy, mint a jókért, írja Eliade.[26]

5. Világkép – emberkép – értékek

Mit hoz a jövő: globális érték(telenség) avagy a vallási értékek újrafelfedezésének lehetünk majd tanúi? Az alapkérdés, vagyis mi motiválja az embert, hogy az erkölcsi, etikai normarendszert saját szabályként működtesse, elválaszthatatlan az egyén világszemléletétől. Ebből a szempontból a társadalmi és kulturális határok, a földrajzihoz hasonlóan befolyásoló tényezők. Fontos megjegyezni, hogy a három terület összehangolása nem jelenti bármelyik vallás egyeduralkodásának jogosultságát. Ahogyan a tanulmány elején is megfogalmazásra került, a három vizsgált terület szinergiája adja az „új” természetjog organikus mintázatát, megértése a közösségek valóságos magatartás szabályozó rendszerének megismerése által a társadalom stabilitását is eredményezi.

Bibliográfia

Berger, Peter L.: Vallás és európai integráció, 2000, 2004/12.

Császi Lajos: A média rítusai. A média neodurkheimi elmélete, Budapest, Osiris – MTA-ELTE Kommunikációelméleti Kutatócsoport, 2002.

Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története, Budapest, Osiris Kiadó, 2006.

Freud, Sigmund: Egy illúzió jövője, Budapest, Párbeszéd Kiadó, 1991.

Habermas, Jürgen: A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Vizsgálódások a polgári társadalom egy kategóriájával kapcsolatban, Budapest, Gondolat, 1971.

Jung, Carl Gustav: Gondolatok a vallásról és a kereszténységről, Budapest, Kossuth Kiadó, 2000.

Kohlberg, Lawrence: A van-tól a kell-ig. Honnan ered a naturalista hiba és hogyan küzdhető le a morális fejlődés tanulmányozásával, in Kulcsár Zsuzsanna (szerk.): Morális fejlődés, empátia és altruizmus, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 1999.

Luhmann, Niklas: Law as a Social system, Oxford, Oxford University Press, 2004.

McLuhan, Marshall: A Gutenberg-galaxis: A tipográfiai ember létrejötte, Budapest, Trezor Kiadó, 2001.

Samu Mihály: Hatalomelmélet, Budapest, Korona Kiadó, 2010, 57–59.

Tamás Csaba Gergely: Kelet-ázsiai jogrendszerek, 2017, https://ijoten.hu/szocikk/kelet-azsiai-jogrendszerek. (Letöltés: 2023. május 8.)

Tomka Miklós: A szekularizációról – pro és kontra, Lelkipásztor, 2002/8–9.

Egyéb források

A Biblia. Magyar Bibliatársulat, 2014.

A Korán. EPL Kiadó, 2021.

Body Politics. A primeron criminalization of sexuality and reproduction. Amnesty International. https://www.amnesty.org/download/Documents/POL4077632018ENGLISH.PDF. (Letöltés: 2023. augusztus 7.)

Minden negyedik női nemiszerv-csonkítást hivatásos egészségügyi dolgozó hajtja végre, UNICEF, https://unicef.hu/igy-segitunk/hireink/minden-negyedik-noi-nemiszerv-csonkitast-hivatasos-egeszsegugyi-dolgozo-hajtja-vegre. (Letöltés: 2023. szeptember 9.)

Népszámlálási Adatbázis, https://nepszamlalas2022.ksh.hu/adatbazis/. (Letöltés: 2024. március 7.)

Religious Composition by Country, 2010–2050, https://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projection-table/2020/number/all/, (Letöltés: 2024. március 7.)

Hivatkozások

  1. Samu Mihály: Hatalomelmélet, Budapest, Korona Kiadó, 2010, 57–59, 161. ↑
  2. „A modernizációs elméletek szerint a fejlődés útja a tárgyi (a dolgok természetét felfedő, azokhoz igazodó, értékfüggetlen) racionalitás kibontakozása, a társadalmi-kulturális differenciálódás, a pluralizálódás, a fokozódó mobilitás s mindezek nyomán az egységes társadalmi szabályozás gyengülése, illetve ennek megfelelően az egyéni választás és döntés szerepének megnövekedése, az individualizálódás. Ez a folyamat felszámolja a vallás össztársadalmi rendező és szabályozó szerepét. Nyitva hagyja ugyan annak a lehetőségét, hogy az egyén személyes életében vallásos maradjon, de ennek egyre kisebb a funkcionális jelentősége. Funkcionális haszon híján pedig az egyéni vallásosság is – állítólag – egyre kevesebbeket képes vonzani s elkorcsosul. Kimondhatatlanul is adódik a következtetés, hogy a társadalmi-technikai fejlődés automatikusan a vallás felszámolódásához vezet. Ezt az összefüggésrendszert fejezte ki a 19-20. századi társadalomtudományi gondolkodás a szekularizációs koncepcióval.” (Tomka Miklós: A szekularizációról – pro és kontra, Lelkipásztor, 2002/8–9, 283–287.) ↑
  3. Peter L. Berger: Vallás és európai integráció, 2000, 2004/12, 13–18. ↑
  4. Niklas Luhmann: Law as a Social system, Oxford, Oxford University Press, 2004, 76–141. ↑
  5. Jürgen Habermas: A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Vizsgálódások a polgári társadalom egy kategóriájával kapcsolatban, Budapest, Gondolat, 1971, 53. ↑
  6. Császi Lajos: A média rítusai. A média neodurkheimi elmélete, Budapest, Osiris – MTA-ELTE Kommunikációelméleti Kutatócsoport, 2002, 67. ↑
  7. Religious Composition by Country, 2010–2050, https://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projection-table/2020/number/all/, (Letöltés: 2024. március 7.) ↑
  8. Magyarországon a 2022-es népszámlálás során 4,2 millióan (43,4%) vallották magukat a keresztény valláshoz tartozónak, 0,4% valamilyen valláshoz tartozónak és 1,55 millió fő nem érzi magát egyetlen vallási közösséghez tartozónak sem. Ld. Népszámlálási Adatbázis, https://nepszamlalas2022.ksh.hu/adatbazis/. (Letöltés: 2024. március 7.) ↑
  9. EUMSz. 17. cikk (1) Az Unió tiszteletben tartja és nem sérti az egyházak és vallási szervezetek vagy közösségek nemzeti jog szerinti jogállását a tagállamokban. (2) Az Unió ugyanígy tiszteletben tartja a világnézeti szervezetek nemzeti jog szerinti jogállását. ↑
  10. Isten által adott törvények, normák összessége. ↑
  11. Tamás Csaba Gergely: Kelet-ázsiai jogrendszerek, 2017, https://ijoten.hu/szocikk/kelet-azsiai-jogrendszerek. (Letöltés: 2023. május 8.) ↑
  12. Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története, Budapest, Osiris Kiadó, 2006. ↑
  13. Uo. 730–731. ↑
  14. Az egész emberi nemzetséget egy vérből teremtette, hogy lakjon az egész föld színén, meghatározta elrendelt idejüket és lakóhelyük határait, hogy keressék az Istent, hátha kitapinthatják és megtalálhatják, hiszen nincs messzire egyikünktől sem. ApCsel 17, 26–27. ↑
  15. A Korán. A szobák (Al-Hudzsurat) szúra, 13. EPL Kiadó, 2021. ↑
  16. Yuval Harari zsidó származású történész magyarul megjelent könyvei: Sapiens – az emberiség rövid története (2015); Homo Deus – a holnap rövid története (2017); 21 lecke a 21. századra (2018). ↑
  17. Marshall McLuhan: A Gutenberg-galaxis: A tipográfiai ember létrejötte, Budapest, Trezor Kiadó, 2001, 45. ↑
  18. Body Politics. A primeron criminalization of sexuality and reproduction. Amnesty International. https://www.amnesty.org/download/Documents/POL4077632018ENGLISH.PDF. (Letöltés: 2023. augusztus 7.) ↑
  19. Minden negyedik női nemiszerv-csonkítást hivatásos egészségügyi dolgozó hajtja végre, UNICEF, https://unicef.hu/igy-segitunk/hireink/minden-negyedik-noi-nemiszerv-csonkitast-hivatasos-egeszsegugyi-dolgozo-hajtja-vegre. (Letöltés: 2023. szeptember 9.) ↑
  20. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője, Budapest, Párbeszéd Kiadó, 1991, 20–26. ↑
  21. Carl Gustav Jung: Gondolatok a vallásról és a kereszténységről, Budapest, Kossuth Kiadó, 2000, 24. ↑
  22. Lawrence Kohlberg: A van-tól a kell-ig. Honnan ered a naturalista hiba és hogyan küzdhető le a morális fejlődés tanulmányozásával, in Kulcsár Zsuzsanna (szerk.): Morális fejlődés, empátia és altruizmus, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 1999, 148. ↑
  23. Uo. 128–136. ↑
  24. Uo. 138–146. ↑
  25. Mert amikor a törvényt nem ismerő népek természetükből fakadóan cselekszik azt, amit a törvény követel, akkor ezek a törvény nélküliek önmagukban hordozzák a törvényt. Ezzel azt bizonyítják, hogy a törvény cselekedete a szívükbe van írva, bizonysága ennek lelkiismeretük és gondolataik, melyek hol vádolják, hol felmentik őket azon a napon, amelyen megítéli Isten az emberek titkait az én evangéliumom szerint Krisztus Jézus által. Pál levele a Rómaiakhoz 2, 14–16. ↑
  26. Eliade: Vallási hiedelmek, 731. ↑

 

Beküldve:

Lajos Edina: A jog és erkölcs összefüggésének alapjai

Az erkölcsöt és a jogot hagyományosan két különböző, önálló szabályrendszernek tekinthetjük, amelyek esetében mindegyiknek megvan a maga eltérő funkciója, eszközrendszere. A célok azonban nem állnak távol egymástól, így a két normarendszer szorosan kapcsolódik egymáshoz.[1] A jog és erkölcs kapcsolatát ad absurdum csak egyes diktatúrákban kérdőjelezték meg.[2]

A jog egyrészt olyan magatartások tanúsítását várja el, amelyek az erkölcs értékrendje szerint is követendők, másrészt az olyan viselkedést tiltja, amelyet nem tekintünk etikusnak. A két normarendszer tartalma azonos tendenciát mutat.

Mind az erkölcsi, mind a jogi szabályok között találunk olyanokat, amelyek a társadalom egészére – valamennyi vagy közel valamennyi tagjára – vonatkoznak, és olyan normákat is, amelyek egy szűkebb csoport magatartását hivatottak befolyásolni. E közös vonáson túl azonban azt állapíthatjuk meg, hogy a jogi normák jellemzően az általánosításnak magasabb fokán állnak, hatókörük (jogi nyelven személyi hatályuk) szélesebb.[3]

A morál az egyes ember magatartása felé a legszélesebb társadalmi közössége által vallott és elvárt helyességi mércéket jelenti.

Számtalan magatartási normát követünk, melyek konkrét részleteit udvariassági és illembeli szempontok is formálták, de ezek mellett a közösségünk egyéni viselkedésektől általánosan elvárt helyességi mércéi (a becsületesség, a segítőkészség stb.) is rajta hagyták lenyomatukat. A morál így nyomokban minden közösségi normában és normakövetésben benne van egy bizonyos fokig.[4]

A jog erkölcshöz közelítésének fontos eleme volt például, amikor Trócsányi László igazságügyi miniszterként előterjesztette, hogy erkölcsi bizonyítványra legyen szükség a polgármesterséghez.[5]

A szakirodalomban a morál- és erkölcselméletek tekintetében két ellentétes pólus kezdett kikristályosodni. Egyikben (Hegelhez, Jheringhez, Nicolai Hartmannhoz köthetjük leginkább), amely mai formáját a közösségelvű morálelméletekben nyerte el (Mclntyre, Michael Sandel, Charles Taylor) „a társadalmi közösség szellemi képződményeinek szintjén önálló erkölcsi/morális szabály- és értékrendszer létezik, melyet a mindenkori új generációk tagjai csak szocializálnak, belsővé tesznek, és ezután az ehhez való igazodást belülről a lelkiismeret, kívülről a közösségi helytelenítés szankcionálja”[6]. Ezt hívjuk gyakran közerkölcsnek.

A másik nagy megközelítés a felvilágosodás individualista szellemében fogant (Kant), mai hirdetője főképp Habermas. Ezen felfogás a morált az egyes ember tudatos döntéséhez köti, és „eltekint a társadalomban létező és az egyént kívülről kötő morális/erkölcsi szabályok lététől”.[7] A morális/erkölcsi értékek rendszerének tudatos individuális alakítása elé semminemű korlátot nem állít a már kvázi eleve létező közösségi erkölcs. Ezt nevezzük kritikai morálnak.[8]

Kálvin János nézetei szerint az ember életében kétféle kormányzat létezik. Az egyik a ’belső emberben székel’, a másik a polgári intézményeket és a ’külső erkölcsi jogrendet’ érinti.[9] Megállapíthatjuk tehát, hogy a református kiindulópont szerint a jog és erkölcs rendkívül szoros összefüggést mutat. A hagyományos erkölcs ’belső erkölcs’, míg a jognak ’külső’ morális jellege van. A Biblia is összekapcsolja a két normát, többek között a királyokat arra szólítja fel, hogy tegyenek ítéletet és igazságot. Utóbbin érthetjük az ártatlanok gondját viselni, felkarolni, megvédeni, megbosszulni és megszabadítani. Ítéletet tenni pedig azt jelenti: szembeszállni a gazemberekkel, megakadályozni erőszakoskodásukat, megbüntetni vétkeiket.[10] Mai jogtudományi terminológiával az első az állam tevőleges magatartásának szabályozása (tehát a 21. században már jogi jelleget is ölt ezen elvárás), míg utóbbi a tág értelemben vett büntetőjog területéhez tartozik. A jóléti jogállamban[11] a gondoskodás morális elvárásból már jogilag előírttá vált, témánk szempontjából leginkább az alkotmányjoghoz, közigazgatási joghoz, és áttételesen (pl. a fogyasztóvédelem révén) a polgári joghoz tartozik.

Elvi síkon létezhet erkölcstelen, de jogszerű, illetőleg erkölcsös, de jogtalan cselekedet is. Előbbire tipikus példa a véleménynyilvánítás szabadságába eső, de indokolatlanul bántó, sértő közlés. A jogilag nem garantálható vagy bizonyítható vagy ígéretek be nem tartása érdemelhet még ehelyütt említést. Utóbbi lehet egyes társadalmi csoportok morális megítélése szerint az adókikerülés. Egyértelműbb példa egy gyengébb személy fizikai megvédése, amely esetben ad absurdum a bíróság nem veszi figyelembe a jogos védelmet, és szankciót szab ki.

Ha a jogalkotást és a jogalkalmazást egy komplex folyamatnak tartjuk, a jog és erkölcs összefüggése kapcsán az alábbi distinkciókat alapozhatjuk meg.

Ha a jogalkotás és a jogalkalmazás terén is együtt jár a jog és erkölcs, akkor nem merül fel jogi aggály. Ugyanígy a másik véglet esetében. Amennyiben a jogalkotás és a jogalkalmazás is erkölcstelen, akkor viszont megállapíthatjuk, hogy szinte orvosolhatatlan jogi problémával szembesülünk. Egy nem kellően átgondolt (de nem feltétlenül alkotmányellenes) jogszabály merev, betű szerinti értelmezése összességében

Bonyolultabb a kérdés, ha a jogalkotás erkölcsileg adott esetben nem kifogásolható, viszont a jogalkalmazás során morális aggályok vetődnek fel. Ezen alternatíva szerint az vizsgálandó, hogy vajon az erkölcsi hiba jogi (vagy különösen alapjogi) hibának is tekinthető-e egyúttal. A jogszerűtlenségnek számító aggályt a jogorvoslati rendszer a fellebbezés és felülvizsgálat révén tudja megoldani. Mi a válasz a problémára, ha a legfelsőbb bírói szinten (is) morálisan aggályos a jogalkalmazás? Ennek kiküszöbölésének intézménye az alkotmánybíráskodás és leginkább a valódi alkotmányjogi panasz.

Szintén mélyebb tudományos elemzést igényel, ha a jogalkotás tekintetében nem jár együtt a jog(szerűség) és az erkölcs. Meg tudja-e oldani ezen problémát a jogalkalmazás? Ez azért összetett kérdés, mert a kontinentális jogban nem megengedett a contra legem jogalkalmazás. (Utóbbi esetben orvosolhatók az ilyen aggályok, de tegyük hozzá, a contra legem bírói döntések hosszú távon erodálják a jogbiztonságot.) Kicsi a mozgástér, ahol a rendkívül bölcs igazságszolgáltatás (illetőleg egyéb eseti döntések) keze nincs annyira megkötve a tételes jogszabályok által, hogy jogszerűtlenséget is jelentő erkölcstelenség miatt hibás normákat joghátrányt nem okozva alkalmazza. Ennek elősegítésére rendelkezésre áll a jogértelmezés 12 módszere, terjedelmét tekintve pedig a szűkítő vagy kiterjesztő interpretáció. És ehelyütt is megemlítendő, hogy az alkotmányjogi panasz sokszor ’utolsó mentsvár’ lehet. (Azért is, mert van átjárhatóság a bírói döntéssel szembeni és a jogszabály alkalmazásával szembeni alkotmányjogi panasz között, vagyis a 2011. évi CLI. törvény 26. § és 27. § tekintetében.)

Elkülöníthetünk formai és tartalmi erkölcstelenséget a jogalkotásnál. Előbbin azt érthetjük, hogy valamilyen erkölcstelen szándéktól vezérelve eljárási hiba lép fel a jogalkotás menetében. Az ilyen hibát természetszerűleg a jogalkalmazás nem tudja orvosolni. Hozzátehetjük, rendkívül speciális esetben az alkotmányjogi panasz ilyenkor is segíthet, mert az akár formai okból alaptörvény-ellenes jogszabály alkalmazását is megtilthatja, egyedi ügyre kiható visszamenőleges hatállyal is. Ha pedig az ellenkezője lenne sérelmes az érintett félnek, a taláros testület a formai okból megsemmisített jogszabály érvénytelenségének beálltát meghatározott (jövőbeli) időponthoz is kötheti. Így a formailag aggályos jogszabály, ha tartalmában nem alapjogsértő, kiválthatja még a kívánt joghatást.

(A jogalkalmazás formai hibája szintén valamilyen morálisan aggályos eljárási hiba. Ez lényegében a bírói függetlenség és pártatlanság sérelme, és a tisztességes eljáráshoz való jog oldaláról támadható a sérelmet szenvedett személy részéről.

Szintén disztingválni lehet a ’véletlenül erkölcstelen’, vagyis valamilyen jogalkotási, törvényelőkészítési mulasztás miatt morális hibában szenvedő jogszabályok, illetőleg a szándékosan valakinek előnyt vagy hátrányt ’okozni kívánó’ normák között. Természetesen alapjogi oldalról szemlélve mindkét kategória aggályos, de a szándékos erkölcstelenség még nagyobb justizmord.

Figyelemre méltó, hogy morális aspektusból a formailag jogszerű, de tartalmában alapjogsértő aktusokról szoktunk értekezni. Megfigyelhető azonban egy új tendencia a közbeszédben, és ennek alátámasztására a szakzsargonban. Ez pedig a ’formailag alapjogvédő’ de tartalmában erkölcstelen esetek köre. (Ilyenkor tehát a ’jog belseje’ felől haladunk aggályos módon a politika világa felé.)[12] Ehelyütt említhető meg a Böckenförde-paradoxonnak nevezett jelenség is, amely értelmében a modern, demokratikus jogállam működésében nem garantáltak azon feltételeket, amelyek pedig magát a demokratikus jogállam létrejöttét lehetővé tették.[13]

Bibliográfia

Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt A. M., Suhrkamp Verlag, 1976.

Jakab Éva: Gondolatok Pólay Elemér korai tanulmányaihoz: a nemzeti szocializmus és a római jog, Acta Universitatis Szegediensis : forum : acta juridica et politica, X. évf., 2020/2.

Kálvin János: Institutio – a keresztyén vallás rendszere II., Budapest, A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 2014

Miskolczi-Bodnár Péter: Az erkölcs és a jog szoros kapcsolata, Polgári Szemle, XI. évf., 2015/4-6.

Schanda Balázs: Stabilitás és bizonytalanság a magyar állami egyházjogban. Húsz évvel az 1990. évi IV. törvény után, Jogtudományi Közlöny, LXV. évf., 2010/1.

Pokol Béla: Jog és morál, Acta Universitatis Szegediensis : forum : acta juridica et politica, I. évf., 2011/2.

Pokol Béla: Morálelméleti tézisek: összefoglalás, Jogelméleti Szemle, 2010/1.

Varga Zs. András: A közigazgatás és a közigazgatási jog alkotmányos alapjai, Budapest, Dialóg Campus Kiadó, 2017.

Egyéb források

Balog Zoltán előadása a Polgári Magyarországért Alapítvány és a Hanns Seidel Alapítvány közös konferenciáján, 2018. december 7.

Óriási ötlete támadt Trócsányi miniszter úrnak, Magyar Nemzet, 2016. szeptember 2. https://magyarnemzet.hu/belfold-archivum/2016/09/oriasi-otlete-tamadt-trocsanyi-miniszter-urnak

Hivatkozások

  1. Ld. Miskolczi-Bodnár Péter: Az erkölcs és a jog szoros kapcsolata, Polgári Szemle, XI. évf., 2015/4-6, 27–33. ↑
  2. Ld. Jakab Éva: Gondolatok Pólay Elemér korai tanulmányaihoz: a nemzeti szocializmus és a római jog, Acta Universitatis Szegediensis : forum : acta juridica et politica, X. évf., 2020/2, 127. ↑
  3. Ld. Miskolczi-Bodnár: Az erkölcs és a jog, 28. ↑
  4. Pokol Béla: Morálelméleti tézisek: összefoglalás, Jogelméleti Szemle, 2010/1, 1. ↑
  5. Ld. Óriási ötlete támadt Trócsányi miniszter úrnak, Magyar Nemzet, 2016. szeptember 2. https://magyarnemzet.hu/belfold-archivum/2016/09/oriasi-otlete-tamadt-trocsanyi-miniszter-urnak ↑
  6. Pokol Béla: Jog és morál, Acta Universitatis Szegediensis : forum : acta juridica et politica, I. évf., 2011/2, 109–155, 109. ↑
  7. Uo. ↑
  8. Figyelemre méltó, hogy vallási közösségek hitelveire használja még a jogdogmatika a ’valláserkölcs’ kifejezést is. Vö. Schanda Balázs: Stabilitás és bizonytalanság a magyar állami egyházjogban. Húsz évvel az 1990. évi IV. törvény után, Jogtudományi Közlöny, LXV. évf., 2010/1, 3–12. ↑
  9. Kálvin János: Institutio – a keresztyén vallás rendszere II., Budapest, A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 2014, 509. ↑
  10. Kálvin: Institutio, 518. ↑
  11. Vö. Varga Zs. András: A közigazgatás és a közigazgatási jog alkotmányos alapjai, Budapest, Dialóg Campus Kiadó, 2017, 38. ↑
  12. Balog Zoltán Püspök Úr, a Református Zsinat lelkészi elnöke hívta fel rendkívüli lényeglátással a figyelmet, hogy „harmadik, sőt, „negyedik, ötödik generációs emberi jogokra” hivatkozva próbálnak meg önös érdekből erkölcsileg lejáratni egyes személyeket, akár egyházakat, és megbontani azt a konszenzust, ami a klasszikus emberi jogok tekintetében eddig vitathatatlanul fennállt.Ld. Balog Zoltán előadása a Polgári Magyarországért Alapítvány és a Hanns Seidel Alapítvány közös konferenciáján, 2018. december 7. ↑
  13. Ld. Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt A. M., Suhrkamp Verlag, 1976. ↑