KRE-DIt 2025/1 | Beküldve:

Tikász Ábel: Az iszlám vallás Abraham Kuyper (1837-1920) teológiájában

Az alábbi tanulmány[1]  Abraham Kuyper lelkipásztor, teológus, Hollandia miniszterelnökének (1901–1905) viszonyát vizsgálja az iszlám valláshoz. A kérdés aktualitását adja Nyugat-Európa megváltozott demográfiai kontextusa: ma már jelentős méretű bevándorló hátterű muszlim közösség él Nyugat-Európában. A tanulmány először ismerteti a vizsgált forrásokat, majd a teológiai csomópontokat és ellenpontokat, feltárja az iszlám térnyerés Kuyper által ismertetett okait, majd következtetéseket tesz az iszlámhoz való mai viszonyra.

1. Vizsgálandó források

Ha Kuyper iszlámhoz kapcsolódó írásait vizsgáljuk két meghatározó forrást kell áttekintenünk. Egyrészt Kuyper Lectures on Calvinism címmel, a Princetoni Teológián 1898-ban tartott hat előadását, melyben a modernitás, a katolicizmus, a pogányság és a kálvinizmus mellett az iszlámot nevezi meg kora meghatározó világnézetének.[2] Itt első előadásában az emberi lét Istenhez, emberhez és a világhoz való viszonyát vizsgálja az ismertetett öt világnézet tükrében. Ezekben az előadásokban megjelenő alapállás igaz egész teológiai gondolkodására – Kuyper az iszlámra egy olyan világnézetként tekint, amely a 19–20. század fordulóján nem okoz kihívást a kálvinista világnézet számára, mégis jellegzetességei figyelemre- és összehasonlításra méltóak.

A második jelentős forrás az iszlámot illetően Kuyper útinaplója. Kuyper már miniszterelnökségét követően, 1905–1906-ban egy közel egyéves útra indult a Közel-Keletre. A mai Törökországot, Görögországot, Izraelt, Szíriát, Egyiptomot, Szudánt, Algériát, Marokkót és Spanyolországot bejárva személyes tapasztalatokat szerzett a muszlimokról. Így leírása sokrétű, átgondolt, nem az akkori európai tapasztalatból vagy szakirodalomból merített, hanem új forrásokhoz nyúlt. Beszélt muszlim emberekkel, részesévé vált a kultúrának, így személyes megállapításokat tesz munkájában.[3] Ennek a forrásnak a vizsgálata olyan szempontból nehezebb, hogy az iszlámról itt nem rendszerezetten ír, nem vallástörténeti leírást ad, hanem útibeszámolót közöl. Az általa meglátogatott országok történelmét, szociokulturális helyzetét ismerteti, ír geopolitikai kérdésekről, de leghangsúlyosabban a vallás kérdése kerül előtérbe. A Szentföld meglátogatása, s egykori bibliai helyszíneken a muszlim lakossággal való találkozása nyomán ismerteti az iszlám hit főbb jellegzetességeit.

2. Teológiai csomópontok

Kuyper egész teológiáját a francia forradalom, s az abból kisarjadó modernitás ellenében fogalmazta meg, egész gondolkodása antiforradalminak tekinthető. G W. F. Hegel (1770–1831) szerint – az iszlám a kelet forradalma,[4] így nem véletlen Kuyper érdeklődése az iszlám iránt, amelyet a modernitáshoz hasonlóan, az értékeket integráló egységes értelmezési keretként szemléli, melyet világnézetként definiál. Kuyper az iszlámban az emberi élet egészének Istenhez, az emberhez és a világhoz való viszonyát vizsgálja.[5] Kuyper szerint Isten és ember viszonylatában az iszlám elszigeteli a Teremtőt és a teremtményt, elzárva a lehetőséget mind az ember megistenülése, mind az Isten megtestesülése előtt; az emberhez való viszonyában nem ismeri az emberi méltóságot, különösen a nők tekintetében; a világhoz való viszony tekintetében pedig Kuyper úgy látja, hogy–„az iszlám túlságosan lebecsüli a világot, gúnyolja, és az érzékiség paradicsomának képzeletbeli világát várva, diadalmasan legyűri azt.”[6]

Kuyper tisztelettel és csodálattal szemléli ahogyan a muszlimok kifejezik imádatukat Allah felé, ahogyan az Isten tisztelete belefolyik a mindennapokba, a közéletbe, a társadalmi életbe. „A muszlimoknak nincs külön társadalmi, vallási és politikai szférája, hanem az egész élet a Korán szférában van összekötve, és ez az élet az élő hagyomány iránti személyes szereteten alapul.” [7] Kuyper kálvinista teológiai programjának célja, hogy dicsőséget adjon Krisztusnak, és azt szorgalmazza, hogy a Krisztusban való hit ne csupán egy belső lelki valóság, hanem az élet minden szférájában megnyilvánuló valóság legyen. Ezért veti fel Pro Rege című munkájának már első fejezetében, hogy amiképpen a muszlimok térdre ereszkednek a müezin hangjára és kifejezik a legmélyebb hódolatukat Allah előtt, ez megtörténhetne a keresztény országokban is Jézus Krisztus nevére.[8] Kuypert mindezekből következően az a kérdés foglalkoztatta, hogy mi vezetett oda, hogy egy, a kereszténység megszületése után felbukkanó vallás ilyen jelentős utat járt be, meghódítva krisztianizált területeket, átvéve templomokat, katedrálisoskat. Kuyper csüggedten kérdezi, hogy miképpen lehetséges az, hogy ahol közel ezer éve Krisztust dicsérő himnuszokat énekeltek, most Allahnak szólnak az imák – utalva ezzel a Hagia Sophiára.[9]

3. Teológiai ellenpontok

Kuyper nem csak a modernitás, hanem a teológiai liberalizmus ellen is harcolt, amely olyan a reformátori teológiában alapvetőnek tekinthető fogalmakat kérdőjelezett meg, mint a Szentírás ihletettsége, az eredendő bűn, Jézus istensége vagy az engesztelés szükségessége. Kuyper felismeri, hogy az iszlám, a teológiai liberalizmushoz hasonlóan ezeket a tartalmakat is elveti.

Az iszlám nem beszél eredendő bűnről.[10] A Korán utal a teremtéstörténetre, de nem utal annak különböző változataira. Az iszlámban az ember nem Isten képmása, Isten nem lép ki az elszigeteltségből, nincs személyes kapcsolat. Az ember Isten szolgája,[11] aki teremtményként kifejezheti hódolatát a Teremtő előtt.[12] Ennek egyik legjellegzetesebb példája Ábrahám, aki egyaránt ősatyja az iszlám és keresztény hitnek. A Korán tanúsága szerint „Ábrahám nem volt sem zsidó, sem keresztény, inkább haníf volt, alárendelte magát Allahnak és nem tartozott a pogányok közé.” (3,67) Ábrahám a monoteizmus egyik ősképviselőjeként tűnik fel, aki megtisztította házát a bálványoktól, és megalapította a muszlim vallást. Ábrahám utódjaként Izmael jelenik meg a Koránban, aki ezt a felszólítást kapja: „Kövesd Ábrahám vallását, aki haníf volt, és nem tartozott a pogányokhoz!” (2,132)

Az iszlám nem tekinti ihletett könyvnek a keresztény Szentírást. A Koránt tartja szent könyvének, melyről azt vallja, hogy emberi beavatkozás nélkül, fentről adatott, az örök Írás a prófétának lett kinyilatkoztatva.[13] Ugyanakkor feltűnnek a Koránban bibliai szereplők: Nóé, Ábrahám, Mózes és Jézus a leggyakrabban, Lót, Áron, Dávid, Salamon, Jób ritkábban, az ószövetségi nagypróféták (Ézsaiás, Jeremiás, Ezékiel) pedig egyáltalán nem szerepelnek.[14] A Korán a történeti könyvekből a történeti hagyományokat ismeri, de az ószövetségi bölcsességirodalmat nem idézi. Az Újszövetségből a szinoptikus evangéliumokból csak két történet – János és Jézus születéstörténete szerepel Lukács evangéliuma megfogalmazása nyomán.[15] Mohamed valószínűleg elmondásból ismerhette ezeket a történeteket, nem állt a rendelkezésére írott bibliai forrás, ezért számtalan pontatlanság szerepel a bibliai szöveggel összevetve.

Az iszlám nem vallja Jézus istenségét. Ennek ellenére Jézus 14 szúrában szerepel, sok helyen olyan megfogalmazásban, amely kimondottan polemizál keresztény tanításokkal. Habár végig tisztelettel beszél róla és prófétának tartja, kijelenti, hogy „nem illik Allahhoz, hogy fiat nemzzen” (19,35). Így az Isten-gyermekséget is megvetik: „A zsidók és a keresztények azt mondják: Mi vagyunk Allah fiai és kedvencei. Mondd: Miért büntet akkor benneteket bűneitekért? Nem! Ti emberek vagytok – azok közül akiket teremtett.” (5,18) Az iszlám Jézust prófétának tartja, a Magasságbeli szavának nevezi, de nem tartja Isten Fiának.

Az iszlám tagadja az engesztelés szükségességét. Már önmagában a kereszthalál tényét tagadja – „Bizonyosan nem ölték meg őt, ellenkezőleg, Allah magához emelte őt.” (4,158) Jézus ellenben meghirdette Mohamed eljövetelét – „örömhírt hozzak egy küldöttről, aki énutánam jön el” (61,6). Jézus kereszthalálára azért sincs szükség a muszlim gondolkodásban, mert az iszlám tagadja az eredendő bűnt. A Koránban Ádám bűnbánatot tart, Isten megbocsát neki, így Ádám válhatott elsővé a bűntelen próféták sorában. Habár elismerik az ember bűnös cselekedeteit, hogy hálátlan, hitetlen, erőszakos, türelmetlen, megbízhatatlan lehet, az egyéni felelősséget hangsúlyozzák, „És senki nem cipeli más terhét.” (6,164) Ugyanez a személyes felelősség jelenik meg abban is, hogy minden ember közvetítő nélkül áll meg Isten előtt, az umma, a muszlim közösség tagjaként, Mohamed közbenjárása csak az utolsó napon, Isten közbenjárásával történhet (2,256). Mindezekből láthatjuk tehát, hogy Kuyper miképpen fedezte fel a párhuzamot az iszlám hit és a teológiai liberalizmus között az eredendő bűn, Jézus istensége, a Szentírás tekintélye és az engesztelés vonatkozásában.[16]

4. A térnyerés okai

Kuyper útinaplójában több helyen is felveti a kérdést, hogy mi okozza az iszlám térnyerését. Kuyper a muszlim hit egyszerűségében és miszticizmusában látja ennek a kérdésnek a megoldását. Hegel úgy jellemzi az iszlámot, mint ami csak az egyről, csak az abszolút szellemről tud. [17] Ezt az „egy”-et emeli ki Kuyper is: a monoteizmusban minden dolog egyetlen okból ered, az élet egyetlen cél felé halad, mindent egyetlen okba gyökerezik, és minden dolog célját egyetlen okból egyesíti, az egész életet egy rögzített vonal mentén mozgatja.[18] Ez az egyszerűség a muszlim hitben nem csak teológiailag, hanem a gyakorlati élet szintjén is jelentkezik, hiszen minden muszlim tudja, miben áll a kegyesség, és hogyan kell azt gyakorolni. Egy Istent és néhány, könnyen megjegyezhető és továbbadható alapelvet követnek. Az első alapelv a hitvallás, az egyetlen Istenről: „Bizonyságot teszek arról, hogy nincs más Isten az Egyetlen Istenen kívül, és hogy Mohamed Isten küldötte.” A második alapelv a napi ötszöri istentisztelet, melyet Mekka felé hajolva, meghatározott mozdulatok szerint végeznek. Ezt eredetileg Jeruzsálem felé fordulva gyakorolták, de Mohamed szakított a zsidókkal, így változott az iránya is. A harmadik az adakozás, a zaká, amely szociális célokat szolgál. A negyedik a ramadán havi böjt, melyet a Korán nem ír elő, azonban gyakorolják. Az ötödik a mekkai zarándoklat. Kuyper szerint ez az egyszerűség és letisztultság az egyik oka az iszlám térhódításának.

A muszlim hit egyszerű megfogalmazása mellett, már az első időktől kezdve megjelent annak misztikus irányzata. A szúfizmus az iszlám misztikus útja, mely nem egységes irányzatként van jelen, hanem számtalan mester és rend képviseli. Az iszlám misztika számára a transzcendens fontosabb, mint a világ. Egy mély istenkeresés ez, egy Allahban való elmerülés és mély kontempláció jellemzi ezt a megközelítést. A szúfizmus szerint az egész világ Istent tükrözi vissza, akihez az aszkézis és a szemlélődő imádság útján juthatunk. A misztikusok célja a szúfi szeretet megtapasztalása, mely feltétel nélküli, s a végső unió felé vezet, amelyben a konvencionális vallás szertefoszlik.[19] A szúfizmusnak egyik vonulata népi, amelynek fókuszában a mágia áll, a másik vonulata az intellektuális megközelítés, amely a Korán misztikus olvasatát, valamint a személyes megtapasztalást szorgalmazza.[20] A szúfizmus alapvetően keleti hatásra fejlődött, hatott rá a szíriai kereszténység, a püthagoreus bölcselet, a platonizmus, a zóroasztriánus vallás, a gnosztikus bölcselet, a zsidó kabbala számmisztikája és a buddhizmus.[21]

Kuyper szerint a szúfizmust, az aszketizmus, a misztikus bensőségesség, és a panteizmus gondolati rendszere jellemzi.[22] A muszlim hit születésének és terjedésének fontos kontextusa, hogy a 7. század keleti kereszténységét a krisztológiai viták, dogmatikus megfogalmazások jellemezték, s éppen a misztikus Krisztus kapcsolat hiányzott belőle.[23] Mindezt felismerte Mohamed, aki egy eksztatikus alak volt, és kereste a hit mélységét.[24] Kuyper szerint a szúfizmus nélkül az iszlám soha nem tartaná fenn szellemi erejét és befolyását.[25] Ez a misztika tehát a másik forrása az iszlám térnyerésének.

5. Összefoglalás és mai tanulságok

Összefoglalásképpen elmondható, hogy Kuyper vizsgálata az iszlámról világnézeti és vallási indíttatású, főképpen az 1905-ben végigjárt közel-keleti utazása nyomán szerzett személyes tapasztalatain alapul. Nem monolit tömbként vizsgálja az iszlámot, hanem látja annak különböző ágait, hangsúlyait. Kuyper megállapításai – az időbeli távolság ellenére – aktuálisak lehetnek a mai európai kontextusban az iszlámhoz való viszonyt illetően: milyen kihívásokat támaszt az iszlám a kereszténység számára.

Az iszlám kihívást jelent a kereszténység számára, mert totális világnézetként jelentkezik, amelynek világos értékrendszere van nemcsak a magánéletre, de a szociális és politikai szférára nézve is egyaránt. Amíg a kereszténység csak kiszolgálója akár politikai (liberális vagy konzervatív), akár filozófiai (modernitás vagy posztmodernitás) narratíváknak, nem tud versenyképes alternatívát adni egy vallási indíttatású totális értelmezéssel szemben.

Az iszlám kihívást jelent a kereszténység számára, mert mondanivalója egyszerűen megragadható és kommunikálható. Kuyper útinaplójában közöl egy muszlim prédikációt, amelyben az igehirdető egy tojáshoz hasonlítja a lelket, amelyben a megjelenő fekete pont a bűn. [26] A prédikáció egyszerű, konkrét és szemléletes. A kereszténységnek éppen ezért, mint totális világnézet törekednie kellene arra, hogy az élet egészére vonatkozó mondanivalója legyen, úgy hogy közben ne veszítse el üzenetének egyszerű megfogalmazását és kommunikálását.

Az iszlám kihívást jelent a kereszténység számára, mert jelentős a misztikus ága. A bevándorlás mellett, éppen a szúfizmuson keresztül érkezett meg az elmúlt évtizedekben az iszlám a posztkeresztény Európába, ahol a keleti misztikára való nyitottság adva volt. A kereszténység feladata ebben a kontextusban nem lehet más, mint a Krisztus-hit misztikus átéléseinek, tartalmainak közvetítése, úgy hogy Jézus istenségének védelme ne csússzon rideg dogmatizálásba.

Az iszlám kihívást jelent a kereszténység számára, mert nem egységes rendszerként, hanem sokféle irányzatként van jelen. Így nehéz vele párbeszédbe lépni, hiszen más a liberális iszlám, amely kész a szekularizációra, egészen más a népies iszlám, amely ingadozik tolerancia és intolerancia között, más a hivatalos ortodox iszlám, amely a Korán és a Saria betartását hangsúlyozza, és egészen más a politikai iszlám, amelynek része a radikális iszlám is.[27]

Az iszlám kihívást jelent a kereszténység számára, mert nem egységes a keresztény világ viszonyulása sem. Damaszkuszi János volt az első ismert teológus, aki az iszlámmal foglalkozott. Ő Az eretnekségről című könyvében az arianizmus mellett tárgyalja, egyfajta keresztény indíttatású elhajlásként. Különösen a megváltásról és Jézusról szóló tanításai tekintetében lát hasonlóságokat az arianizmussal. A II. Vatikáni Zsinat 1965-ben már sokkal megengedőbb, sőt befogadóbb a muszlimokkal szemben: „Az Egyház megbecsüléssel tekint a muszlimokra is, akik azt az egy, élő és önmagában létező, irgalmas és mindenható Istent imádják, ki a mennynek és földnek teremtője, ki szólt az emberekhez, s kinek még rejtett határozatait is engedelmeskedve akarják követni, miként Ábrahám – kinek hitére az iszlám hit szívesen hivatkozik – engedelmeskedett az Istennek.”[28] A zsinatot követő teológiai reflexiókban megjelentek olyan békítési kísérletek, hogy Jézus a Messiás és Mohamed a próféta,[29] valamint, hogy egyértelműen lehet az iszlám is az üdvösség útja.[30] Előzetes mérlegelést kíván, hogy a muszlimokkal kapcsolatban milyen alapállással vagyunk – van-e feléjük missziói feladatunk, vagy elég a párbeszéd a kölcsönös megértés jegyében.

Kuyper példája rámutat az iszlámmal való foglalkozás szükségességére: aki tisztelettel, világnézeti indíttatással fordul a muszlim vallás felé, feltárva az iszlám történeti és vallási motivációit nem európai fölényességből rátekintve, hanem valódi jézusi szeretettől vezérelve.

Bibliográfia

Boulad, Henri SJ: Az iszlám: A misztika, a fundamentalizmus, és a modern kor feszültségében, Budapest, Kairosz Kiadó, 2009.

Gnilka, Joachim: Biblia és Korán: ami összeköti és ami elválasztja őket, Budapest, Szent István Társulat, 2016.

Hegel, G. W. F.: Előadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979.

Jomier, Jacques: How to understand Islam, London, SCM Press, 1989.

Kuyper, Abraham: Kálvinizmus és modernitás, Budapest, Koinónia Kiadó, 2001.

Kuyper, Abraham: On Islam, Lexham Press, 2018.

Kuyper, Abraham: Pro Rege I., Lexham Press, 2015.

Küng. Hans– Ess, Josef van: Párbeszéd az Iszlámról, Budapest, Palatinus, 1998.

Német Pál: Az iszlám, Budapest, Gondolat Kiadó, 2010.

Siska Katalin: Az oszmán közigazgatási rendszer dimenziói, Magyar Közigazgatás, 2017/1, 180–194.

Szathmári Botond: Az iszlám vallás alapjai, irányzatai és misztikus útja, Budapest, Napkút Kiadó, 2021.

Troll, Christian W.: Muszlimok kérdeznek, keresztyének válaszolnak, Budapest, l’Harmattan Kiadó – Jézus Társasága Magyarországi Rendtartománya, 2013.

Vliet, Jan van: Islam According to Journalist Abraham Kuyper, Pro Rege, Vol. 46, No. 1, 2017, 12-25. https://digitalcollections.dordt.edu/pro_rege/vol46/iss1/3.

A Korán idézetek Simon Róbert fordításából valók.

Hivatkozások

  1. A kutatás a Kulturális és Innovációs Minisztérium, Nemzeti Kutatási Fejlesztési és Innovációs Alapbólnyújtott támogatásával, az Egyetemi Kutatói Ösztöndíj Program keretében valósult meg. ↑
  2. Abraham Kuyper: Kálvinizmus és modernitás, Budapest, Koinónia Kiadó, 2001, 16. ↑
  3. pl. A muszlim emberek többet nevetnek, kevesebbet sírnak. Abraham Kuyper: On Islam, Lexham Press, 2018, 31. ↑
  4. G.W. F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979. 623. ↑
  5. Abraham Kuyper: Kálvinizmus és modernitás, Budapest, Koinónia Kiadó, 2001, 15. ↑
  6. Uo., 25. ↑
  7. Abraham Kuyper: On Islam, Lexham Press, 2018, 30. ↑
  8. Abraham Kuyper: Pro Rege I., Lexham Press, 2016, 3. ↑
  9. Abraham Kuyper: On Islam, Lexham Press, 2018, 58. ↑
  10. Joachim Gnilka: Biblia és Korán: ami összeköti és ami elválasztja őket, Budapest, Szent István Társulat, 2016. 206. ↑
  11. Német Pál: Az iszlám, Budapest, Gondolat Kiadó, 2010. 19 ↑
  12. Uo., 19. ↑
  13. Christian W. Troll: Muszlimok kérdeznek, keresztyének válaszolnak, Budapest, L’Harmattan Kiad – Jézus Társasága Magyarországi Rendtartománya, 2013, 14 ↑
  14. Joachim Gnilka: Biblia és Korán: ami összeköti és ami elválasztja őket, Budapest, Szent István Társulat, 2016. 111. ↑
  15. Uo., 62. ↑
  16. Jan van Vliet: Islam According to Journalist Abraham Kuyper, Pro Rege, Vol. 46, No. 1, 2017, 12-25. https://digitalcollections.dordt.edu/pro_rege/vol46/iss1/3, Letöltve: 2025. február 8. ↑
  17. G.W.F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979. 623. ↑
  18. Abraham Kuyper: On Islam, Lexham Press, 2018, 168. ↑
  19. Szathmári Botond: Az iszlám vallás alapjai, irányzatai és misztikus útja, Budapest, Napkút Kiadó, 2021, 105 ↑
  20. Uo., 106. ↑
  21. Uo., 124. ↑
  22. Abraham Kuyper: On Islam, Lexham Press, 2018, 174. ↑
  23. Uo., 177. ↑
  24. Uo., 167. ↑
  25. Uo., 174. ↑
  26. Uo., 54. ↑
  27. Henri Boulad SJ: Az iszlám: A misztika, a fundamentalizmus, és a modern kor feszültségében, Budapest, Kairosz Kiadó, 2009. 121-131. ↑
  28. Joachim Gnilka: Biblia és Korán: ami összeköti és ami elválasztja őket, Budapest, Szent István Társulat, 2016. 84. ↑
  29. Hans Küng – Josef van Ess: Párbeszéd az Iszlámról, Budapest, Palatinus, 1998, 21. ↑
  30. Uo., 22. ↑