Czentnár Simon: Irányzatok a kálvini hermeneutika kutatásában

Ha meg kellene neveznünk a két leggyakrabban hivatkozott írást Kálvin hermeneutikájával kapcsolatban, először Gánóczy Sándor és Stefan Scheld közösen készített munkáját említhetjük, melyet 1997-es fordítása óta a magyarul olvasó teológusközönség is jól ismer,1 illetve Thomas F. Torrance könyvét 1988-ból.2 Gánóczy munkája valóban megkerülhetetlen, 1983-as megjelenése óta ugyanakkor további fontos művek bővítették ismereteinket a reformátor írásértelmezéséről. Ezeket itthon is érdemes lenne ismernünk.

Jelen tanulmányban nem egy felsorolásszerű irodalmi áttekintést adunk, hanem megvizsgáljuk, hogy mely eszmetörténeti hatásokban látják az egyes szerzők a kálvini hermeneutika lényegét. Egy ilyen áttekintés során a kutatás fő irányzatai, „iskolái” is szépen kirajzolódhatnak. Négy nagy csoportban vizsgáljuk azokat a hatásokat, melyekkel Kálvin tanulmányai és munkája közben találkozott: az egyházatyák, a skolasztika, a humanizmus, valamint a reformátorok (és a Szentírás). Amikor a kutatók ezek közül választanak egyet, és felismerik abban a kálvini hermeneutika fő inspirációját, természetesen nem hagyják figyelmen kívül a többi tényezőt sem, hiszen mindegyik hatott Kálvinra. Sőt, az újabb kutatások – különösen David Steinmetz és Richard A. Muller munkásságának – fényében kifejezetten vigyáznunk kell, nehogy (leegyszerűsítő módon) egyetlen irányzat képviselőjeként határozzuk meg a reformátort.3 Mégis meg kell állapítanunk, hogy hermeneutikai szempontból létezhet olyan vezérelv (ha nem is egy meghatározott eszmei irányzat), melynek érdekében Kálvin akár kompromisszumra is kész, tehát van olyan fókusz, mely mellett más tényezők háttérbe szorulhatnak az értelmezés és exegézis folyamatában. Ha például a Zsidókhoz írt levél, Pál levelei és más bibliai helyek hatására a tipológiai értelmezés annyira fontossá vált Kálvin számára, hogy a humanista-retorikai gyakorlat és a Khrüszosztomosztól tanult, szigorú értelemben vett literális jelentés másodlagos szemponttá válhatott mellette, akkor kimondhatjuk: a teológiai-doktrinális megalapozottságú tipológia mélyebben gyökerező meggyőződés volt Kálvin hermeneutikai szemléletében, mint a humanista-retorikai minták vagy az egyházatyák példája.

Mindezek mellett tisztáznunk kell azt is, hogy mit értünk kálvini hermeneutika alatt. R. Ward Holder, Szűcs Ferenc és mások szerint fontos, hogy különbséget tegyünk az értelmezés elméleti alapjai és a magyarázat módszere között.4 Többen az exegetikai módszerekről is hermeneutikaként beszélnek, pedig ez már egy következő lépés a bibliaértelmezésben. Minket elsősorban Kálvin szentírásszemlélete, a Szentírással kapcsolatos előfeltevései érdekelnek.

Kálvin és az egyházatyák

Kálvin és az egyházatyák kapcsolatát számos tanulmány és mű vizsgálja részletesen,5 némelyik hermeneutikai szempontból is. Bár Kálvin igen sok egyházatyára hivatkozik, ebben a tekintetben leggyakrabban két név jön szóba: Khrüszosztomosz és Ágoston. Szinte konszenzus a Kálvin-kutatók között, hogy míg a teológiai kérdésekben Ágostonnal ért egyet a reformátor, addig az exegézisben és a hermeneutikai módszerekben nem ő, hanem Khrüszosztomosz a mérce számára, elsősorban a literális értelem előtérbe helyezése miatt.6 A Khrüszosztomosz homíliái elé írt előszavában Kálvin valóban úgy említi a görög egyházatyát, mint akinél nincs jobb magyarázója a Szentírásnak.7 Ezzel szemben Ágoston hermeneutikáját – különösen az allegorikus magyarázatot – többször kritikával illeti. Gánóczy Sándor így fogalmaz: „A bibliai textusok és misztikus fordulatok ágostoni kiegészítéseit [Kálvin] nem ritkán túl okoskodónak, szubtilisnek, lepároltnak, erőltetettnek, ostobának, hamisnak, bizonytalannak, száraznak, balgának vagy gyerekesnek minősíti.”8

A kálvini hermeneutikában Khrüszosztomosz hatását elsősorban Walchenbach, Gánóczy és Müller9 hangsúlyozza.10 Walchenbach monográfiájában megmutatja: Kálvin az egyházatyához hasonlóan a Szentírás egyszerű értelmét, a szerző szándékát szerette volna megmutatni az olvasók és az egyház épülése céljából.11 Ennek ellenére nem sokat jelent, ha valaki a betű szerinti értelmet keresi – figyelmeztet Jeannette Kreijkes-van Esch12 –, mivel magyarázónként változhat, hogy ki mit ért sensus literalis alatt.13 Kálvin valóban a Szentírás egyszerű értelmét keresi, s ebben a technikai kérdésben valóban méltatja Khrüszosztomosz írásmagyarázatát. Ezzel együtt azonban nem egyszer illeti őt kritikával is, sőt, a magyarázat végső konklúzióiban sokszor nem ért egyet vele.14

Bár Ágostonnal az említett kritika miatt már nem is számolnánk, R. Ward Holder mégis őt tartja hermeneutikai szempontból meghatározónak Kálvinnál.15 Holder elismeri Khrüszosztomosz exegetikai jelentőségét, de az alapelvek szempontjából, melyek az egész írásértelmezés keretéül szolgálnak, inkább ahhoz az Ágostonhoz közelíti a reformátort, akit még a reformáció idejében is az igaz vallás megőrzőjének, képviselőjének tartottak. Kálvin a Római levélhez írt kommentárjának bevezetőjében még az exegetikai kérdésekben is nagyobb szabadságot enged az írásmagyarázónak, mint a „vallás dolgaiban” (dogmatibus religionis),16 így elmondhatjuk, hogy az ágostoni hermeneutika a sokféle írásmagyarázati különbözőség ellenére alapjaiban jelen lehet Kálvin szentírásszemléletében is.

Kálvin és a skolasztikusok

A skolasztikusokkal kapcsolatban főként Kálvin kritikus megjegyzéseit ismerjük, mivel a humanisták és a skolasztikusok közötti szembenállás szempontjából a reformátor egyértelműen a humanisták pártját támogatja. Nehéz ugyanakkor megállapítani, mennyi ismerete volt a skolasztikusokkal kapcsolatban: Alister E. McGrath szerint olyan kevés forrásunk van Kálvin 1523 és 1534 közötti munkásságáról, hogy a késő középkori iskolák (via moderna, ill. via antiqua) hatása az ő esetében még a többi reformátornál is nehezebben mutatható ki.17 Reuter és Torrance nézetével ellentétben nincs bizonyíték arra, hogy John Major párizsi tartózkodása és tanári munkássága idején Kálvint is tanította volna, így közvetlen hatása is megkérdőjelezhető.18

François Wendel meglátását követve mégis feltételezhetjük, hogy Kálvin sokkal jobban ismerte a késő középkori iskolákat, mint ahogy azt hangsúlyozni szoktuk.19 Steinmetz20 és Muller21 – amellett, hogy a skolasztikusok jelentős hatásával számol Kálvin gondolkodásában – a humanisták és skolasztikusok éles szembeállítását sem fogadhatjuk el fenntartások nélkül, mert e feltételezés túlságosan leegyszerűsített képet ad arról a közegről, melyben a kor eszmei irányzatai egymáshoz viszonyultak.22 Az újabb kutatások óvatosabb megállapítások keretében találnak kapcsolópontokat Kálvin és a skolasztikusok között. McGrath például úgy tartja, Kálvinra a késő középkori nominalizmus és ágostoni hagyomány hatott a schola Augustiniana moderna irányzatán keresztül, Heiko A. Oberman szerint Duns Scotus gondolkodásmódja inspirálhatta a reformátort.23 Steinmetz szerint „senki nem védte meg azt a gondolatot, hogy Kálvinról skolasztikus teológusként kellene gondolkodnunk, annak ellenére, hogy írásaiban tényszerűen és kétségkívül megtalálhatók a skolasztikus teológia elemei. […] A »skolasztikus« Kálvin a legtöbb történész szemében oximoron.”24 Ezek szerint félrevezetheti következtetéseinket, ha félünk észrevenni Kálvinnál a skolasztikus hatásokat, melyek egyértelműen kimutathatók a reformátornál.25

Kálvin skolasztikus előtanulmányainak – hermeneutikai szempontból – Thomas F. Torrance tulajdonít nagy jelentőséget. Torrance monográfiájában – Reuter nyomán – John Major, a skót teológus hatását fedezi fel Kálvin gondolkodásában. Bár tézisét többen megkérdőjelezték az elmúlt évtizedekben,26 a szerző mindenképp figyelemre méltó megállapításokat tesz. Torrance szerint Kálvin nominalista-terminista háttere egy olyan ismeretelméleti megközelítést tesz lehetővé, melyben a fizikai érzékeléshez hasonlóan – kizárólag Isten kegyelméből – maga Isten is határozottan „érzékelhetővé”, azaz megismerhetővé lesz a Szentíráson keresztül.27 Richard C. Gamble felhívja a figyelmet Torrance rendkívüli megállapítására, mely szerint Kálvin „olyan eljárást fejlesztett ki a bibliai állítások értelmezéséhez, melyben a művelt nyelvet a subjecta materia fényében értette meg.” A subjecta materia által meghatározott olvasás egyrészt egy olyan bibliaértelmezést jelent, melynek forrása Kálvin számára magában a Bibliában található (azaz a bibliai üdvtörténet belső logikája és az újszövetségi Ószövetség-olvasat elegendő a Szentírás lényegének megértéséhez), másrészt pedig egy olyan hitbeli attitűdöt is feltételez, mely azt várja az olvasótól, hogy alázatosan hajoljon meg Isten igazsága előtt, s egész valóját, értelmét, akaratát vesse alá engedelmesen Istennek.

Kálvin és a humanisták

Kálvin humanista tanulmányai mindenekelőtt a tudományos módszerességében, igényességében, a nyelvi-grammatikai, jogi, valamint retorikai képzettségében hagytak nyomot írásmagyarázói munkásságában. Jól értette az ókori nyelveket (görögöt, latint és hébert) – talán kevesebben értesültek róla, hogy még Erasmusnál is több nyelvet beszélt.28 A kálvini írásmagyarázatokat tekintve észrevehető, mennyiszer hivatkozik Erasmusra,29 s ezért Bouwsma kifejezetten erasmusi teológusnak nevezi Kálvint. McGrath tágabban fogalmaz, és egyszerűen humanista teológusnak tartja a reformátort.30

Kálvin humanista képzettségéből – hermeneutikai szempontból – alapvetően három sajátosságot emelnek ki a kutatók. Az első egy kifejezetten az egyházi humanizmusból eredő hatás, mégpedig Pál apostol reneszánsza a kor olyan írásmagyarázóinak körében, mint például Lorenzo Valla, Marcilio Ficino, John Colet, Jacques Lefèvre d’Etaples vagy Erasmus. Gánóczy szerint Kálvin is ezen írásmagyarázók hatására kezdte előnyben részesíteni a páli leveleket, és így a páli teológiát, valamint az egész Szentírás páli olvasatát.31

A másik elmélet Kálvin retorikai képzettségére épít. Peter Opitz kimutatta, hogy a sokat emlegetett perspicua brevitas elvet, azaz az egyszerűség és rövidség elvét, valamint a szerzői szándék keresését Kálvin humanista-retorikai módszeressége motiválta.32 A klasszikus retorikák újraéledésének köszönhetően Quintilianus retorikai alapelvei újra fontos szemponttá válhattak a reformáció korának írásmagyarázóinál. Kálvinnál – Opitz szerint – még a beszéd meggyőzőerejének klasszikus retorikai kategóriája is felfedezhető, természetesen már teológiai alapokra helyezve, ahol a Szentlélek belső bizonyságtétele adja a beszéd vagy Írás meggyőző erejét.33

A harmadik gondolat, mely a humanizmusban keresi a kálvini hermeneutika forrásait, Kálvin jogi tanulmányaival függ össze. Erik A. de Boer hívja fel a figyelmünket a kálvini olvasat alapján arra a kétféle beszédmódra,34 mely a Bibliában megkülönböztethető: ez a két beszédmód a historia és a doctrina. A két fogalom a jogi szemlélet két aspektusának, a törvény és a törvény alkalmazásának mintáját követi: ennek megfelelően a megállapított bibliai tanítás, igazság vagy törvény a doctrina (például a 3Mózes törvényeire gondolva), a doctrina tapasztalati, gyakorlati megjelenése, illetve alkalmazása pedig a historia (itt a történeti leírásokra gondolhatunk szintén a mózesi könyvekből).

Kálvin és a reformáció

Amikor reformátor elődök hermeneutikai hatását vizsgálják a kutatók Kálvinnál, általában a Római levélhez írt kommentár előszavában említett teológusokat, Melachthont, Bucert és Bullingert említik a kutatók, elsősorban az egyszerűség és rövidség elvével kapcsolatban. Igaz, itt is meg kell jegyeznünk, hogy ez elsősorban exegetikai szempont, és a magyarázat milyenségéről szól, nem pedig a szövegről alkotott szemléletről. Emellett Gánóczy és F. Büsser további hermeneutikai sajátosságokat is vizsgál ezen teológusoknál, és mindketten hangsúlyozzák, hogy a reformátorok közül valószínűleg Bullinger hermeneutikája állhat a legközelebb Kálvin szemléletéhez.35

A fenti nevek mellett Lutherről is szólnunk kell, akivel kapcsolatban úgy jelenik meg Kálvin hermeneutikája – Gánóczy, Karasszon megközelítése szerint36 –, mint amely továbbfejleszti a német reformátor szemléletétazzal, hogy a Szentírás autoritásának önállósítása helyett a Szentlélekre viszi át a magyarázói tekintélyt, s ezzel az értelmezés kérdését az ekkléziológia felől a pneumatológia területe felé mozdítja (bizonyos szempontból így az önmagát magyarázó Szentírás alapelvétől is eltávolodva). Emellett Luther közvetlen hatásával is számolnak a kutatók, különösen a Szentírásról – és hozzá kapcsolódóan a Szentlélekről – szóló tanításában, a hit általi megigazulás kérdésében, valamint a megértés és a hit kapcsolata problémájának megközelítésében.37

A reformátorok személyétől függetlenül olyan reformátori alapelveket is középpontba állítanak a kutatók, mint például a solus Christus,38 a sola Scriptura,39 ebből kiindulva a tota Scriptura,40 vagy a hit szabályának elve,41 és mintegy kísérletként megpróbálják ezen alapelvekre felépíteni Kálvin hermeneutikáját. Hasonló hangsúlyokat tart fontosnak Kálvinnál Craig C. Bartholomew is néhány éve megjelent, nagy hermeneutikai munkájában: Bartholomew szerint Kálvin gondolkodását a teljes Szentírás határozza meg a maga sokszínűségében; a teológiai tanítása egészében a Szentírás elmélyültebb tanulmányozását célozza, illetve azt a Szentírás állandóan felülírja (a „szemüveg” képének megfelelően).42

Többen a reformátori alapelveken túl konkrét bibliai-teológiai és teológiai-dogmatikai tételeket is megneveznek mint hermeneutikai vezérelveket Kálvinnál. A reformátori hagyomány ebben az értelemben olyan kiindulópont, mely kettős jelentőséggel bír Kálvin gondolkodásában: a reformátori példák mellett maga a Szentírás lesz a hermeneutika fő forrása, mivel a reformátorok is a Szentíráshoz utalják vissza a hívőket. Így lesz központi hermeneutikai elv egy olyan bibliai-teológiai téma, mint például a szövetség, mely bár nem Kálvin találmánya, Peter Lillback szerint mégis ő volt az első, aki egész teológiai gondolkodásában következetesen alkalmazta is azt.43 Hasonlóan gondolkodik a szövetségről Spijker is.44 Floor, Fuhrmann és mások úgy beszélnek a kálvini hermeneutikáról, mint amely tulajdonképpen része a reformátor pneumatológiájának.45 Opitz Kálvin megközelítését krisztologikus hermeneutikának nevezi,46 T. H. L. Parker47 és Gunter Haas48 trinitárius hermeneutikáról, illetve exegézisről beszél, R. Ward Holder pedig kifejezetten doktrinális hermeneutikáról.49 A doctrina szerepét egyébként még mások is hangsúlyosnak találják a reformátornál, s ezzel végeredményben annak az észrevételüknek adnak hangot a kutatók, mely szerint a teológia Kálvin számára a hermeneutikai irányt is meghatározza.50 Torrance észrevételére – az őt ért kritikák ellenére – érdemes figyelnünk: az eszmetörténeti hatásokon túl Kálvin fő hermeneutikai motivációja végérvényesen maga a Szentírás lett, s ennek oka – Torrance megfogalmazása alapján – az, hogy Kálvin (az ő gondolkodása, érdeklődése, akarata) az evangélium foglyává vált.51 Ez természetesen nem azt jelenti, hogy Kálvin elutasította volna az írásmagyarázati tradíciót. Azt azonban Holder nyomán elmondhatjuk, hogy a hagyományt Kálvin szerint – az 1Kor 3,13 szellemében – „a tűznek kell kipróbálnia” azzal, hogy a Szentírás mérlegére tesszük. A skót teológus nyomán továbbra is fenntartható az álláspont, mely szerint Kálvin elégségesnek tartotta a Szentírást ahhoz, hogy önmagában nyújtson hermeneutikai vonatkoztatási pontot önmagához.

1 Gánóczy Sándor – Stefan Scheld: Kálvin hermeneutikája: Szellemtörténeti feltételek és alapvonalak, Budapest, Kálvin kiadó, 1997.

2 Thomas F. Torrance: The Hermeneutics of John Calvin, Scottish Academic Press, Edinburgh, 1988.

3 Barbara Pitkin: John Calvin and the Interpretation of the Bible, in: Watson, Duane F. – Hauser, Alan J. (ed.): A History of Biblical Interpretation, Vol. 2: The Medieval Though the Reformation Periods, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2009, 341–371.

4 R. Ward Holder: John Calvin and the Grounding of Interpretation: Calvin’s First Commentaries, Leiden, Brill, 2006, 31–32; Szűcs Ferenc: Kálvin hermeneutikája, in: Tóth Károly – Szűcs Ferenc (szerk.): Szószék és katedra: Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán professzor tiszteletére, Budapest, Református Teológiai Akadémia, 1987, 97–103, 98; H. W. Rossouw: Calvin’s Hermeneutics of Holy Scripture, in B. J. van der Walt (ed.): Calvinus Reformator: His Contribution to Theology, Church and Society, Potchefstroom, Potchefstroom University for Chistian Higher Education, 1982, 149–180, 149; Peter Opitz: Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1994, 1.

5 Anthony S. Lane: John Calvin: Student of the Church Fathers, Edinburgh, T&T Clark, 1999; Irena Backus: Calvin and the Church Fathers, in: Herman J. Selderhuis: The Calvin Handbook, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing, 2009, 125–137.

6 Gánóczy-Scheld: Kálvin hermeneutikája, 67. 95; Torrance: The Hermeneutics of John Calvin, 82; S. J. Han: An investigation into Calvin’s use of Augustine, Acta Theologica 28, 2008/supp. 10, 70–83, 72; Myung Jun Ahn: The Ideal of Brevitas et Facilitas: The Theological Hermeneutics of John Calvin, Skrif en Kerk 20, 1999/2, 270–281, 272; Raymond A. Blacketer: Commentaries and Prefaces, in: H. J. Selderhuis (ed.): The Calvin Handbook, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2009, 181–192, 191; R. Ward Holder: Tradition and Renewal, in: H. J. Selderhuis (ed.): The Calvin Handbook, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2009, 384–395, 387; Richard C. Gamble: Brevitas et Facilitas: toward an understanding of Calvin’s hermeneutic, Westminster Theological Journal 47, 1985/1, 1–17, 8; Compier, Don H.: The independent pupil: Calvin’s transformation of Erasmus’ theological hermeneutics, Westminster Theological Journal 54, 1992/2, 217–233, 220; Gánóczy Sándor: Gondolatok Kálvin hermeneutikájához, Confessio, 1994/4, 45–51.

7 „Chrysostomi autem nostri haec prima laus est quod ubique illi summo studio fuit a germana scripturae sinceritate ne minimum quidem deflectere, ac nullam sibi licentiam sumere in simplici verborum sensu contorquendo.”; CO 9,835 (Praefatio in Chrysostomi homilias); Édouard Cunitz, Jean Guillaume Baum et al. (eds.): Joannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia (Corpus Reformatorum XXIX–LXXXVII), Brunsvigae, C.A. Schwetschke, 1863–1900.

8 Gánóczy–Scheld: Kálvin hermeneutikája, 95.

9 John R. Walchenbach: John Calvin as Biblical Commentator: An Investigation into Calvin’s Use of John Chrysostom as an Exegetical Tutor, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2010; Alexander Ganoczy – Klaus Müller: Calvins Handschriftliche Annotationen zu Chrysostomus. Ein Beitrag zur Hermeneutik Calvins, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1981.

10 Walchenbach, Gánóczy és Müller mellett érdemes még megemlítenünk Najeeb George Awad kutatását is; Najeeb George Awad: The influence of John Chrysostom’s hermeneutics on John Calvin’s exegetical approach to Paul’s Epistle to the Romans, Scottish Journal of Theology 63, 2010/4, 414–436.

11 Walchenbach: John Calvin as Biblical Commentator, 167.

12 Kreijkes-van Esch, Jeannette: Sola Scriptura and Calvin’s Appeal to Chrysostom’s Exegesis, in: Hans Burger, Arnold Hujigen, Eric Peels (ed.): Sola Scriptura: Biblical and Theological Perspectives on Scripture, Authority, and Hermeneutics, Leiden, Boston, Brill, 260–275, 261.

13 Kálvin Jacques Lefèvre d’Etaples literális értelmét például allegorizálásnak tartja; Opitz: Calvins theologische Hermeneutik, 41.

14 Thompson: Calvin as biblical interpreter, in: Donald K. McKim (ed.): The Cambridge Companion to John Calvin, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 58–73, 65.

15 Holder: Tradition and Renewal, 387; Holder: John Calvin and the Grounding of Interpretation, 200.

16 CO 10,405 (Calvinus Grynaeo)

17 Alister E. McGrath: The Intellectual Origins of the European Reformation, Oxford, Wiley-Blackwell Publishing, 2004, 90.

18 David C. Steinmetz: Calvin in Context, Oxford, Oxford University Press, 2010, 247.

19 François Wendel: Calvin. The Origins and Development of His Religious Thought, New York, Harper & Row Publishers, 1963, 126.

20 Steinmetz: Calvin in Context, 259.

21 Richard A. Muller: The Unaccommodated Calvin, Oxford, Oxford University Press, 2000, 52. 176.

22 McGrath: The Intellectual Origins of the European Reformation, 184; Muller: The Unaccommodated Calvin, 42.

23 Steinmetz: Calvin in Context, 248.

24 Steinmetz: Calvin in Context, 248.

25 Steinmetz: Calvin in Context, 248.

26 Elsőként Gánóczy Sándor kérdőjelezte meg Reuter tézisét. Gánóczy nincs rá bizonyíték, hogy John Major az Institutio első kiadása előtt hatott volna Kálvinra. A teológus nevét Kálvin nem is említi. Emellett Kálvin tanulmányai idején Major valószínűleg nem is tanított a Collège de Montaigu-n; Alexandre Ganoczy: The Young Calvin, trans. D. Foxgrover – W. Provo, T&T Clark, Edinburgh, 1988, 176–178; McGrath: The Intellectual Origins of the European Reformation, 95; Steinmetz: Calvin in Context, 247.

27 Torrance: The Hermeneutics of John Calvin, 67. 86.

28 Steinmetz: Calvin in Context, 247.

29 Compier: The independent pupil, 219.

30 Steinmetz: Calvin in Context, 248.

31 Gánóczy–Scheld: Kálvin hermeneutikája, 30–32.

32 Opitz: Calvin’s theologische Hermeneutik, 95.

33 Opitz: Calvin’s theologische Hermeneutik, 96.

34 Eric A. de Boer: Harmonia Legis: Conception and Concept of John Calvin’s Expository Project on Exodus-Deuteronomy, Church History and religious Culture 87, 2007/2, 173–201, 186.

35 Gánóczy–Scheld: Kálvin hermeneutikája, 43; Fritz Büsser: Bullinger as Calvin’s model in biblical exposition: an examination of Calvin’s preface to the Epistle to the Romans, in: Richard C. Gamble (ed.): Calvin and Hermeneutics, New York, Garland Publishing, 1992, 434–465.

36 Gánóczy–Scheld: Kálvin hermeneutikája, 58; Karasszon István: Keresztyén hit és hermeneutika, Kecskemét, k.n., 1995, 29–30.

37 Torrance: The Hermeneutics of John Calvin, 155–159; Gánóczy–Scheld: Kálvin hermeneutikája, 32–37.

38 Peter Opitz: Calvins theologische Hermeneutik, 5.

39 Békési Andor: Kálvin hermeneutikája, Theologiai Szemle, Új Folyam/28, 1985/1, 21–26, 21.

40 Victor E. d’Assonville: Calvin as an exegete of Scripture: a few remarks with reference to Calvin research in general, In die Skriflig 44, 2010/supp. 3, 129–143, 136.

41 Starling, David: The Analogy of Faith in the Theology of Luther and Calvin, Reformed Theological Review 72, 2013/1, 5–19.

42 Craig C. Bartholomew: Introducing Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Framework for Hearing God in Scripture, Grand Rapids, Michigan, Baker Publishing, 2015, 201.

43 „Nevertheless, Calvin is the first of the early theologians to integrate the covenant concept into the entirety of his theological system.”; Peter A. Lillback: The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology, Baker Academic, 2001, 311; idézi: Bartholomew: Introducing Biblical Hermeneutics, 87.

44 W. van’t Spijker: Kálvin élete és teológiája, Budapest, Kálvin Kiadó, 2003, 118.

45 Békési: Kálvin hermeneutikája, 24; H. J. Kraus: Calvin’s Exegetical Principles, trans. Keith Crim, Interpretation 31, 1999/1, 8–18, 9–10; L. Floor: The Hermeneutics of Calvin, in: Richard C. Gamble (ed.): Calvin and Hermeneutics, New York, Garland Publishing, 1992, 163–173, 165–166; Paul Traugott Fuhrmann: Calvin, the Expositor of Scripture, Interpretation 6, 1952, 188–209, 109–111.

46 Opitz: Calvins theologische Hermeneutik, 5.

47 Parker: Calvin’s New Testament Commentaries, 94.

48 Guenther Haas: The Trinitarian Shape of Calvin’s Theology and Exegesis of Scripture, in: Michael Parsons (ed.): Aspects of Reforming: Theology and Practice in Sixteenth Century Europe, Milton Keynes, Paternoster, 2013, 217–241, 223.

49 R. Ward Holder: Calvin as commentator on the Pauline epistles, in: Donald K. McKim (ed.) Calvin and the Bible, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, 224–256, 252.

50 Opitz: Calvins theologische Hermeneutik, 101–117; d’Assonville: Calvin as an exegete of Scripture, 129–143; Holder: John Calvin and the Grounding of Interpretation, 74. 86; Spijker: Kálvin élete és teológiája, 119; Rossouw: Calvin’s Hermeneutics of Holy Scripture, 175–176.

51 Torrance: The Hermeneutics of John Calvin, 154; Heiko A. Oberman: Initia Calvini: The Matrix of Calvin’s Reformation, in: Wilhelm H. Neuser (ed.): Calvinus Sacrae Scripturae Professor: Calvin as Confessor of Holy Scripture, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1990, 113–154, 114–116.