Remonda Rofaiel: Ethical and Biblical Reflections on Refugee and Minority Issues: Global and Egyptian Perspectives

Overview of the refugee and minority issues

Refugees and religious minority groups face unique challenges and are vulnerable on a global scale. Refugees, forced to flee their homes due to conflict, persecution, or violence, often encounter additional difficulties when they belong to religious minority groups. These individuals not only experience the hardships of displacement but also grapple with religious discrimination, intolerance, and the threat of violence based on their beliefs[1]. They may face barriers in accessing humanitarian aid, protection, and asylum, leaving them particularly vulnerable to further marginalization and exclusion. Some of these groups, for example, but not limited to Black Americans[2], Roma people in Hungary[3], Ukrainian refugees[4], and Christians in Egypt.

It is essential to acknowledge and address the specific needs and rights of these groups, ensuring their safety, dignity, and freedom of religion or belief.

By narrowing down the context to Egypt, there are about 410,000 refugees and asylum-seekers from 59 different countries. The largest number of refugees in Egypt are from Sudan, followed by Syrians. Other significant countries of origin include South Sudan, Eritrea, Ethiopia, Yemen, Somalia, and Iraq. When it comes to marginalized groups, we have two categories to look at, one is ethnic and the other is religious.

The stories of the Nubians and the Amazigh as ethnic groups in Egypt are narratives of resilience, determination, and cultural pride. Despite being labeled as outcasts, these communities have persisted in their efforts to preserve their heritage and reclaim their rightful place in the world. Their struggles serve as a reminder of the importance of recognizing and respecting the diverse cultural harmony of our global society.

The religious situation in Egypt is characterized by the presence of a significant Christian minority, primarily Coptic Christians[5]. The Coptic Orthodox Church is the largest Christian denomination in Egypt, representing the majority of Christians in the country. It has a rich history and a strong presence in Egyptian society. The head of the Coptic Orthodox Church is the Pope of Alexandria[6], who serves as the spiritual leader of the Coptic Christian community.

Overall, while figures like Martin Luther King Jr.[7] played a significant role in defending the civil rights of Black Americans, we still need many more examples like King to advocate for a life of dignity for those who are treated as second-class citizens. This requires concerted efforts from governments, international organizations, and civil society to provide adequate support, protection, and inclusive policies that guarantee the rights and well-being of these individuals, fostering an environment of respect, tolerance, equality, and religious freedom for all.

Importance of ethical and biblical perspectives

The ethical and biblical perspectives play a crucial role in addressing the challenges faced by the outcast. Here are some key reasons why these perspectives are important:

1. Human Dignity: Ethical and biblical perspectives emphasize the inherent worth and dignity of every human being. Refugees, who have been forced to leave their homes and face numerous challenges, often experience a loss of dignity. Ethical and biblical frameworks remind us of the importance of upholding the dignity of refugees, treating them with respect, and recognizing their rights as individuals created in the image of God[8].

2. Compassion and Empathy: Both ethical and biblical perspectives call for compassion and empathy towards those suffering. Understanding the experiences and hardships of refugees through an ethical and biblical lens helps foster empathy and a deep sense of compassion. As the Christian philosopher, Henri Nouwen says: “Compassion asks us to go where it hurts, to enter into places of pain, to share in brokenness, fear, confusion, and anguish”[9]. This empathy drives individuals and communities to take action, provide support, and advocate for the rights and well-being of refugees.

3. Justice and Fairness: Ethical and biblical perspectives emphasize the principles of justice and fairness. They call for addressing the root causes of displacement, advocating for just policies, and ensuring equal treatment and opportunities for refugees. These perspectives challenge societal structures and systems that perpetuate marginalization and discrimination, urging individuals and communities to work towards a more just and equitable society for refugees and “peace, dignity, and equality on a healthy planet”[10].

Migration, refugees, and minority experiences are recurring themes in the Bible, highlighting the importance of understanding these narratives for contemporary Christian ministry. This section provides three significant biblical examples of migration, refugees, and minorities: the Exodus, the Exile, and Jesus as a refugee. By examining these narratives, we can draw lessons that can inform and inspire Christian ministry in addressing the challenges faced by displaced individuals and marginalized communities.

  • The Exodus: Lessons from the Israelites’ journey and liberation from Egypt.

The Exodus narrative recounts the Israelites’ liberation from slavery in Egypt and their subsequent journey to the Promised Land.

  • The Exile: The Babylonian captivity and the experiences of the Jewish people.

The Exile refers to the period when the Jewish people were forced into captivity and relocated to Babylon.

In both stories, we can see closely the experiences of displacement and marginalization faced by the Israelites as a displaced and marginalized community, and the exiled community in a foreign land. These experiences include the hardships of the wilderness journey, loss of homeland, cultural assimilation pressures, the struggle to maintain their faith and identity, and their struggle for belonging.

  • Jesus as a Refugee: Examining the flight to Egypt.

The flight to Egypt by Jesus and his family is a lesser-known but significant example of refugee experiences in the Bible. Jesus’ family were seeking refuge in Egypt to escape persecution with all their vulnerability, challenges, and difficulties, which are the basics faced by any refugee group.

Implications for Christian ministry

The implications for Christian ministry can be explored by considering Jesus’ identification as a refugee and drawing insights from the Exodus and Exile narratives. By examining these narratives, we can gain a deeper understanding of the challenges faced by refugees and the call to minister to them.

When we think of Jesus’ experience as a refugee, we need to emphasize the importance of fostering compassion, hospitality, and advocacy in ministry to refugees and marginalized communities, recognizing the inherent worth and dignity of every individual, and highlighting the need for compassion, empathy, and support. Jesus’ experience as a refugee in Egypt after his birth (Matthew 2:13-15) demonstrates his identification with vulnerable and displaced individuals. This calls Christian ministries to stand in solidarity with refugees, recognizing their humanity, and advocating for their rights and well-being.

The Exodus and Exile narratives highlight God’s concern for justice and liberation. Therefore, in my view, Christian ministry should involve advocating for the rights and dignity of refugees, addressing systemic issues that contribute to displacement, and working towards just and equitable policies. We also should emphasize the importance of advocating for the rights and well-being of minorities, providing practical support and resources, and journeying alongside them in their search for freedom, a place to call home, and the call to work towards justice and restoration.

The good news is that Christian organizations globally have been actively engaged in efforts to assist minorities, refugees, and marginalized groups[11]. These organizations recognize the biblical mandate to love and serve others, especially those in need. They provide essential humanitarian aid[12], including food, shelter, healthcare, and education[13], to displaced individuals and communities. Through their various initiatives, Christian organizations strive to create a more inclusive and compassionate society, reflecting the teachings of Jesus and embodying the principles of love, justice, and solidarity.

However, the world still requires additional assistance and support, echoing the words of Jesus who said, “The harvest is plentiful, but the workers are few.” Matthew 9:37-38.


In conclusion, the exploration of refugee and minority issues in both the global and Egyptian contexts highlights the pressing need for attention and action. The significance of ethical and biblical perspectives cannot be overstated, as they provide a solid foundation for understanding and addressing these challenges. By drawing from ethical principles and biblical examples, we recognize the inherent value and dignity of all individuals, particularly those who are marginalized and displaced. The implications for Christian ministry are profound, as they call us to embody compassion, justice, and solidarity. Christian organizations and individuals worldwide have a vital role to play in providing assistance, advocating for systemic change, and working towards the well-being and inclusion of refugees and minority groups. By embracing these implications, we can actively contribute to building a more just, compassionate, and inclusive society, fulfilling the call to love our neighbors as ourselves.


Cone, James H.: God of the Oppressed, New York, Maryknoll, Orbis Books, 1997.

Sztojka Szabina: ”A Way Towards a Roma Theology: Using Black Theology of Liberation as a Source”, Master’s thesis, Columbia Theological Seminary, 2018.

Online Sources


  1. (Accessed: 30th of november, 2023).
  2. Cone, James H.: God of the Oppressed, New York, Maryknoll, Orbis Books, 1997, 16.
  3. Sztojka Szabina: ”A Way Towards a Roma Theology: Using Black Theology of Liberation as a Source”, Master’s thesis, Columbia Theological Seminary, 2018.
  4. (Accessed: 30th of november, 2023).
  5. (Accessed: 30th of november, 2023).
  6. (Accessed: 30th of november, 2023).
  7. (Accessed: 30th of november, 2023).
  8. ”So God created mankind in his own image, in the image of God he created them; male and female he created them.” – Genesis 1:27 (NIV)
  9. Henri Nouwen, a Catholic theologian and writer, emphasizes the transformative power of compassion. He calls for a deep engagement with the suffering of others, encouraging us to empathize and stand in solidarity with those who are hurting. This quote emphasizes the importance of entering into the experiences of others, sharing in their pain, and embracing our shared humanity through acts of compassion and empathy.
  10. The slogan of the UN. (Accessed: 30th of november, 2023).
  11. Faces of Hope Foundation serves people affected by interpersonal violence. (Accessed: 30th of november, 2023).
  12. Caritas is a Catholic organization, works in the field of medical aid, such as providing free medical examinations. (Accessed: 30th of november, 2023).
  13. Evangelical Theological Seminary in Cairo (ETSC) grants a scholarship for many Sudanese students for theological education. (Accessed: 30th of november, 2023).


Kim Heung Sik: A koreai keresztyén diákevangéliumi mozgalom

(Bevezetés – magyarul)

A Koreai Köztársaság protestáns keresztyénsége körülbelül 140 éves. Ez alatt a viszonylag rövid idő alatt a keresztyének száma gyorsan megnövekedett, és meghaladta a teljes lakosság 20 százalékát. A protestáns keresztyénség növekedésének hátterében a keresztyén fiatal diákok evangéliumi mozgalmának fontos szerepe volt. A keresztyén diákmozgalmi egyesületek tevékenységének köszönhetően a koreai nép lelki ébredése indult el, és az ún. Han-folyó csodája nagy változást és fejlődést hozott. Jelen írásom célja megvizsgálni, hogy a keresztyén ifjúsági diákmozgalom milyen fontos szerepet játszott a koreai keresztyénség rövid, 140 éves történetében.

(Introduction – English)

The Protestant Christianity in the Republic of Korea is approximately 140 years old. During this relatively short time, the number of Christians grew rapidly, exceeding 20% of the total population. The evangelical movement of young Christian students played an important role in the background of the growth of Protestant Christianity. Thanks to the actions of Christian student movement associations, a spiritual awakening began in the Korean people, and the so-called miracle of Han River brought a great change and growth. The goal of this essay is to examine how important the Christian youth student movement has been in this short 140-year-old history of Christianity in Korea.

A koreai protestáns keresztyén egyház 140 éves története

A koreai protestáns egyház 140 éves múltra tekint vissza. A koreai keresztyénség történetére visszatekintve elmondható, hogy nehéz megpróbáltatásokkal teli időszakon ment keresztül. A Koreai-félsziget olyan nagyhatalmak közé szorult, mint Japán, Kína és Oroszország, aránylag nagyon kicsi és erőtlen ország volt, amely kevésbé volt ismert. Ha visszatekintünk Korea elmúlt 100 éves történetére, akkor az tele van nehézségekkel, bánatokkal, kétségbeeséssel és tragédiával; Korea kis nemzetként szomorú sorsra jutott és sokat szenvedett. A nemzeti függetlenségre vágyó fiatalokat a brutális bebörtönzés és kínzás súlyosan megsebesített mind testileg, mind lelkileg.

A protestantizmus történetében az első külföldi misszionárius, aki Koreába látogatott, a német Carl A. F. Gutzlaff volt 1832-ben. Nem sokkal ezután, 1866-ban Robert Jermain Thomas pedig az első misszionárius volt, aki mártírhalált halt a kikötőben, amint koreai földre lépett az amerikai kereskedelmi hajóval, a General Shermannal. Horace Newton Allen (1858.04.21., Delawak, Ohio – 1932.12.11.) 1884-ben érkezett Koreába, és orvosi misszionáriusként dolgozott. 1885. április 5-én Incshon kikötővárosban két misszionárius, Horace Grant Underwood (1859.07.19, London – 1916.10.12.) és Henry Gerhart Appenzeller (1858.02.06, Sonderton, Pennsylvania – 1916.06.11.) hivatalosan is misszionáriusként lépett be az országba. Az átfogó keresztyén misszionáriusi munka kezdete erre a napra tehető. Abban az időben Koreának semmi reménye nem volt kilépni a lelki sötétségből a fájdalom és a sebhelyek, a kormány korrupciója és az elnyomó japán imperializmus miatt.

Eközben a korai misszionáriusok számos kórházat és iskolát építettek (pl. Ewha Hakdang, Paichai Hakdang stb.), és segítették a koreai népet, hogy megszabadulhassanak különféle betegségekből, a szegénységből és szellemi tudatlanságból. Különösen a nyugati keresztyén oktatás nyitotta fel a fiatalok szemét, és a józan eszmék felé terelte őket. A misszionáriusok oktatási szolgálata komoly fordulópontot jelentett Korea történelmében.[1]

Két ember prófétált Korea jövőjéről reményt és jövőképet adva a nehéz időket átélő koreaiak számára: John Mott, az SVM mozgalom világvezetője, valamint Rabindranath Tagore, indiai gondolkodó és költő. John Mott 1946-ban Nobel-békedíjat kapott, Tagore pedig 1913-ban az első ázsiai irodalmi Nobel-díjban részesült. Tagore egy verset szentelt a fiatal koreaiaknak „Kelet lámpása” címmel, amellyel fellobbantotta a remény szikráját bennük, hogy „a világ sötétségét megvilágító fénnyel, mint a világ jelzőfényével”, ők is Kelet lámpásaivá válhatnak.[2]

John Mott egy jelentésében így fogalmazott, miután 1907-ben Koreában járt: „Ha több misszionáriust küldenek ide, és az evangélium tovább terjed, Korea lesz az első a nem keresztyén országok közül a világon, amely a 20. században keresztyén országgá válik.”

Úgy ahogyan megprófétálták, 1945-ig 1529 volt a Koreába küldött külföldi misszionáriusok száma, és ha megnézzük a 2010-ig tartó statisztikát, akkor a világ 169 országába küldött koreai misszionáriusok száma 22 014. Valóban Korea lett az első keresztyén ország a 20. században. Nagy átalakulás ment végbe: az evangéliumot befogadó nemzet az evangéliumot hirdető nemzetté vált. Dél-Korea a 2017-es statisztikák szerint több mint 9 millió protestáns hívővel rendelkezett (amely az akkori lakosság közel 20%-a). A belföldi- és a tengerentúli missziók területén dolgozó misszionáriusok számát tekintve az Egyesült Államok után a második ország Korea lett, amely misszionáriusokat küld. A 21. századi világevangelizáció számára papi nemzetté vált, amelyet Isten értékesen használ.

A diákevangéliumi mozgalom szerepe a koreai keresztyénség történetében

Korea változásának és növekedésének hátteréből nem maradhat ki az egyetemista missziós mozgalom. A protestáns egyház különösen a ’60-as, ’70-es és ’80-as években növekedett és terjeszkedett. Ezzel párhuzamosan Korea gazdaságilag is gyorsan fejlődött és erős országgá vált, státusza a világranglétrán emelkedett elnyerve a Han-folyó csodájának elnevezését. Mindebben az egyetemista missziós mozgalom fontos szerepet játszott.

A koreai protestáns egyház ébredési mozgalmának növekedésében a felekezettől független egyesületek, külföldi missziók és az ökumenikus szolgálatok vezető szerepet játszottak. A rövid idő alatt bekövetkezett változás és növekedés hátterében látható, hogy a diákevangéliumi mozgalomnak nagy befolyása van. Körülbelül 30 000 egyetem, felsőoktatási intézmény működik a világon közel 70 millió hallgatóval. Nem túlzás azt állítani, hogy egy ország jövője a felsőoktatásban tanuló fiataljain múlik.

A keresztyén értelmiség kiváltsága és küldetése, hogy a fiatalokat evangelizálja és képezze, hogy Krisztus katonájaként munkálkodhassanak a társadalomban.

Természetesen, ahogy belépünk a 21. századba látjuk, hogy az egyetemeken különböző ideológiák vannak jelen és az egyetemi missziós mozgalmak nagymértékben vesztik el erejüket szerte a világon. Itt az ideje, hogy újra kihívás elé állítsuk az egyetemi evangelizációt az eredeti elhívásérzés, a szellemiség és a lelki látomás visszaállításával! Világszerte sok fiatal, felsőoktatási intézmény hallgatója lelkileg szomjazik és szenved. Azért kell ragaszkodnunk a diákmisszióhoz, mert ahhoz, hogy az egyház (az ország, sőt, a világ) a jövőben is éljen, evangelizálnunk kell a fiatalokat, különösen a felsőoktatási hallgatókat, és a keresztyén életfilozófiával rendelkező vezetővé kell képeznünk őket, akik a társadalom különböző területein fognak elhelyezkedni.[3]

A Keresztyén Ifjúsági és Hallgatói Evangéliumi Mozgalom egy olyan mozgalom, amely az egyetemeket és a felsőoktatási hallgatókat megcélozva bűnbánatra és megtérésre szólítja fel a jövő dolgozó embereit és tehetségeit, teret adva a Szentlélek munkájának és megváltoztatva a keresztyén történelmet. A történelem bizonyítja, hogy az egyetemi missziók fontos szerepet játszottak a globális missziós mozgalomban. Az egyetem az ország szíve, az egyetemista misszió pedig az egyetem szíve. A felsőoktatási misszió a fiatal hallgatók felé irányuló szereteten és szolgálaton alapszik. Jézus Krisztus evangéliumát osztjuk meg velük lelkük megmentése érdekében, és rendszeres Biblia tanulmányozásra, valamint közösségi életre hívjuk őket. Később pedig Jézus tanítványaiként mennek tovább a világ minden tájára, családot alapítanak, elhelyezkednek egy munkahelynél és szolgálják az országot. Ez egy olyan misszió, amely a fiatalokon és közösségeikre hatva a társadalmat a bibliai értékek szerint állítja fel. Mint ún. társadalmi misszionáriusok teljesítik az Úr világmisszióra szóló nagy parancsolatot.

A koreai diákevangéliumi mozgalom kezdete

Ami a koreai diák evangéliumi mozgalom történetét illeti, a koreai keresztyénség 140 éves történetében a diákevangéliumi mozgalom története 130 évesnek tekinthető. A nyugati országok diákevangéliumi mozgalmaihoz képest nagyon rövid ideje létezik. Azonban a felsőoktatási hallgatói evangéliumi mozgalom hatása a koreai egyházi- és világmisszióra igen nagy. A Koreai Köztársaságban a keresztyén ifjúsági és diákmozgalom fontos kiindulópontjának tekinthetjük a Pai Chai és az Ewha Iskolák 1886-os megalapítását. Ms. Mary F. Scraton, az Ewha Hakdang alapítója, valamint Henry G. Appenzeller misszionárius, a Pai Chai Hakdang alapítója a keresztyén ifjúsági mozgalom úttörői voltak Koreában. Ezek a misszionáriusok keresztyén oktatási intézményeket hoztak létre missziós céllal.

1907-ben az amerikai John Mott Koreába látogatott, és Isten reményét hirdette a nehézségek és a csüggedés által elnyomott koreai nép számára. Adományokból felépítette a YMCA épületét, és azt vizionálta, hogy a 20. században Korea válik először keresztyén országgá a nem keresztyén országok közül. Korea nagyon viharos időszakokon ment keresztül, mint például Dél- és Észak-Korea felosztása 1945-ben, a koreai háború 1950-től, az 1960. április 19-ei diákforradalom a korrupt kormány ellen, és az 1961-es katonai diktatúra puccsa. Mindezek közepette mégis különféle diákmozgalmi keresztyén társaságok születtek Isten kegyelméből. A diákmozgalom az 1970-es években a növekedés időszakába lépett, és az 1980-as években a nemzeti evangelizáció mellett a világmissziókban való részvétel lett célul tűzve. Az 1990-es években a „University Student Vision 2000” mottó alatt a hallgatói evangélikus szervezetek egyesült mozgalmát tartották, melynek imatémája az egyetemi evangelizáció, a békés koreai egyesülés és a világevangelizáció volt. Az evangélikus diákmozgalmi szervezetek magja a Spirituális Ébredés Mozgalom, a Missziós Mozgalom, a Tanítványi Mozgalom és a Szentlélek Mozgalom voltak.

A Keresztyén Ifjúsági Diákevangéliumi Mozgalom növekedési időszaka a 70-es és 80-as években[4]

A koreai keresztyén történelem egyik fontos eseménye a 70-es évek végén és a 80-as évek elején az egyetemi missziós szervezet robbanásszerű újjáéledése volt. Körülbelül 18 missziós szervezet működik Koreában, köztük az SFC, IVF, CCC, Navigator, UBF, ESF, CMI, JOY, YWAM, KSCF, CAM és Hansarang Misszió. Gyülekezetként a hivatalos keresztyén egyházak nem látták el megfelelően a feladataikat. A keresztyének létszámának rohanó növekedésében nem tudták betölteni az igazi közösség-, a társadalom világosság és só szerepét, hanem éppen ellenkezőleg, kiderült, hogy a keresztyén vezetők közvetve vagy közvetlenül részt vettek a 6. köztársaság korrupciójában. Az erkölcstelenség egyházszakadásokhoz vezetett, például a református egyház körülbelül 80 felekezetre szakadt szét. Mindezzel párhuzamosan az egyetemi missziókra összpontosító Para-Church Mozgalom robbanásszerű újjáéledést élt meg, mivel a létező hivatalos egyházak nem tudtak központi szerepet játszani a valóságra különösen érzékeny fiatal diákok számára. A mozgalom missziói között volt a misszionáriusok más kultúrába küldése, a négyszemközti tanítványképzés, a kiscsoportos bibliatanulmányozás és dicsőítés.

Habár a missziós szervezetek a keresztyének számának robbanásszerű növekedését érték el az evangélium hirdetésével, a 80-as években nem tudták tartani a tempót a kor előre haladásával: a megszokott missziós stratégia szerint szolgáltak, ezért poszthisztorikus jellege miatt bírálták. A kor változását nem vették figyelembe, helyette szokásukhoz híven csupán Jézus megváltásáról, a négyszemközti evangelizációról és képzésről, a terjeszkedésről, és a külmisszióról beszéltek. Ennek következtében a 80-as évek közepén a konzervatív evangélikus keresztyén diákmozgalom fokozatosan elvesztette saját helyét, és súlyos stagnálásba került.

A konzervatív evangélikusként emlegetett keresztyén diákmozgalom 1974 augusztusában tartotta az „Expolo 74 – Christian World Evangelization Convention” rendezvényt a Yeouido Plaza-ban. Ez a gyűlés 4 éjszakán át 5 napig tartott, és egy nagyszabású esemény volt, ahol 320 000 ember részesült evangelizációs képzésben, és több mint másfél millió ember gyűlt össze egy-egy este. E gyűlés után az egyetemi- és a nemzeti evangelizációs mozgalom zászlója alatt robbanásszerű ébredésnek lehetünk tanúi. Ebben az újjászületésben komoly hatással voltak az olyan egyetemi hallgatói- és külmissziós szervezetek, mint a CCC, a Navigator, vagy a koreai UBF.

Az egyetemista missziós szervezetek két kategóriába sorolhatóak. Az egyikbe azok a külföldi missziós ügynökségek tartoznak, amelyek Koreába külföldről érkeztek és telepedtek le, és egy tengerentúli missziós ágként működnek (mint a CCC, az IVF, a Navigator, vagy az OM stb.), a másikba pedig a Koreából származó missziós szervezetek vannak.

Az egyetemista missziós mozgalom lényegében egy olyan mozgalom, amely az evangélium hitére építve erősíti a hallgatók autonómiáját és kreativitását. Célja elősegíteni a vezetőképességet, hogy minél több keresztyén váljon vezetővé. Ennek érdekében az egyetemista missziós mozgalmaknak tisztáknak és átláthatóknak kell lenniük, bármely szervezetről vagy felekezetről legyen szó. Az igazság, a tisztesség, a nyitottság és a közösség, valamint a vezetők megbízhatósága mind kulcsfontosságú tényezők.


Jae-Eun Ahn: A misszió elméletének fejlődése a koreai református egyházban, München, 1992.

Kim Sunghee: ESF 40 éves története, ESF kiadó, 2016.

Kim Dong-chun: A koreai keresztény diákmozgalom története, Goshin Teológia Akadémia, M. Div. diploma, 1993.


  1. Jae-Eun Ahn: A misszió elméletének fejlődése a koreai református egyházban, München, 1992, 56.
  2. Balatonfüreden az indiai Tagore 92 cm magas és 120 kg súlyos mellszobrát 2005. június 25-én avatták fel, és a hindu költő által ültetett fa előtt helyezték el. A szobrot, amely Rasithan Kashar alkotása volt, az indiai kormány 1956-ban ajándékozta a városnak. A part menti sétány 1957 óta viseli Tagore nevét.
  3. Kim Sunghee: ESF 40 éves története, ESF kiadó, 2016, 8–10.
  4. Kim Dong-chun: A koreai keresztény diákmozgalom története, Goshin Teológia Akadémia, M. Div. diploma, 1993, 24.

Pető-Veres Kata: Adatok és összefüggések a keresztszülői intézmény előzményeihez és gyakorlatához a magyar református gyakorlatban


Csecsemő vagy gyermek megkeresztelésének előkészítésekor fontos a megfelelő keresztszülők kiválasztása. A megfelelő személyek kiválasztása több szempont figyelembe vételével történhet. A keresztszülői intézmény századai alatt ezek a szempontok némiképp változtak, ahogyan a mindenkori emberi közösség, társadalom viszonya is változott az egyházhoz. Bizonyos alapvető szempontoknak mindig érvényesülniük kellett volna, de mint az alábbiakban majd látni fogjuk, ez nem mindig volt így.

Jelen írás arra vállalkozik, hogy bemutassa hogyan alakult ki a keresztszülői intézmény, milyen elvárásokat támasztott az egyház a keresztszülők felé, milyen változásokon ment keresztül a keresztszülők kiválasztása, milyen szerepe volt, vagy kellett volna legyen a keresztszülőknek a keresztelési liturgiában, milyen problémákkal szembesült az egyház a keresztszülői intézmény vonatkozásában, hogyan alakította a szokásjog a keresztszülőséget és arra milyen válaszokat tudott adni.

Ez a tanulmány a Magyar Református Egyház képviselőinek keresztszülői intézményre vonatkozó rendelkezéseit kívánja vizsgálni, annak figyelembevételével, hogy az egyház részéről megszületett elvárások sokszor a hívek részéről tapasztalható gyakorlatokra való reflexióként jelentek meg. A vizsgált keresztszülői intézmény a csecsemőkeresztség gyakorlatán nyugszik, azonban a csecsemő- és gyermekkeresztség további bibliai teológiai, dogmatikai kapcsolódó kérdéseit nem áll szándékunkban vizsgálni, mert jelen egyházi helyzetünkben hitvallási iratainkkal összhangban azt legitimnek fogadjuk el. Célunk, hogy a csecsemőkeresztségből kialakult keresztszülői intézményt vizsgáljuk a gyakorlatban meghonosodott és az egyházi vezetés által megkívánt szempontok feltérképezésével. Szándékunk, hogy a tanulmány végére mi magunk is átértékeljük ehhez a sákramentumhoz való viszonyunkat, és megértsük annak életformáló, élethosszig tartó elköteleződést kívánó jogos követeléseit.

A keresztszülői intézmény kialakulásának kezdetei

A keresztszülő szerepköre a gyermekkeresztség gyakorlata előtt alakult ki.[1] A keresztséget az ősegyházban elsősorban felnőtteknek szolgáltatták ki. Aki felnőttként a keresztyénség mellett döntött, feliratkozott a keresztelendők listájára.[2] Nagyböjt első vasárnapján leadták a nevüket, majd a következő napon a püspök megbizonyosodott szándékuk komolyságáról és erkölcsi életük tisztaságáról. Hiteles tanúk kikérdezése után elkezdődhetett a keresztségre való felkészítés.[3] A jelölt mellett pártfogója (sponsor) kellett tanúskodjon.[4] A kérelmezőt, ha férfi volt, az apja, vagy leendő keresztapja mutatta be a püspöknek. Ha pedig nő volt, akkor anyja, vagy leendő keresztanyja tette meg ugyanezt.[5] A sponsor szót először Tertullianus De baptismo című műve említi a XVIII. fejezetben,[6] akinek dolga az volt, hogy a keresztelendő helyett feleljen a feltett kérdésekre és a fogadásokat ő tegye meg. Későbbi ókeresztyén iratokból tudhatjuk, hogy a keresztszülők olyan személyek lehettek, akik a gyülekezet előtt jól ismert, hiteles emberek voltak.[7]

A megkeresztelt személyért gyakran a szülő kezeskedett még az V. században is. Fokozatosan szűnt meg ez a gyakorlat, majd a 813. évi Mainzi Zsinat el is törölte.[8]

Hamar megjelentek azok a kifejezések, amelyek a társszülőségre utalnak. Ezek bizonyítják, hogy a keresztszülő nem a természetes szülő volt (compatres, commatres, propatres, promatres, patrini és matrinae, susceptor).[9] Ezek a kifejezések utalnak a keresztszülő és a keresztgyermek közeli kapcsolatára is, amely kapcsolat olyan erős lelki kapcsolat volt, hogy házasságot sem köthettek a felek.[10]

A gyermekkeresztség általánossá válásával megmaradt a hagyomány, hogy a gyermeknek keresztszülőt választanak. Itt is megjelent az a tendencia, hogy míg kezdetben a szülő,[11] vagy egy rokon válaszolt a kérdésekre, később a gyermekkeresztségnél is olyan valakit kellett meghívni, aki ismert keresztyén gyülekezeti tag volt.[12]

A későbbi katolikus egyházjog és keresztelési szertartás szigorúan ragaszkodott a már kialakult keresztszülői intézményhez.[13]A reformáció ugyan a középkori hagyományból átvette a keresztszülői intézményt,[14] de azt képes volt új tartalommal megtölteni, mégpedig azzal, hogy a keresztszülői feladatokat egyfajta a gyülekezet felé, és a megkeresztelt gyermek felé is irányuló szolgálatként szemlélte. A keresztszülő felelősséget vállal a gyülekezet egy megkeresztelt tagjáért, érte imádkozik, tanúja a keresztségnek. Lehetőségei szerint mindent megtesz azért, hogy a gyermek megmaradjon a gyülekezet mellett, a gyermek hitbeli neveléséből kiveszi a részét.[15]

Érdekes megfigyelnünk a téma tárgyalásánál, hogy egy egyházhoz köthető alkalom, ez esetben a keresztség hogyan kezd el a népszokások szintjén mintegy külön életet élni.[16] A keresztszülők kiválasztásához az egyház igyekezett szabályokat felállítani, melyekből jó okkal feltételezhetjük, hogy a keresztszülők személyének megválasztásánál nem mindig olyan szempontok váltak hangsúlyossá, amelyek az egyház által is támogathatóak voltak. A keresztszülői intézmény jogi népszokásokon alapuló biztonsági intézmény is volt, amikor egyéb érdekvédelmi, biztonsági szervezetek nem voltak.[17]

Esetünkben hangsúlyos módon a református egyház által ajánlott szempontokat igyekszünk áttekinteni, de összehasonlítás, megemlítés szintjén fontosnak tartjuk a római katolikus és az evangélikus egyházzal is érintőlegesen foglalkozni. A keresztszülőség intézményére vonatkozó adatokat főként ágendákban, liturgikákban, egyházi szabályzatokban, paptanokban, de érdekes módon még presbitérium által összeállított határozatban is találhatunk. Fennmaradt irataink arról sem hagynak kétséget, hogy hányan lehetnek a keresztszülők, és a gyermek neméhez viszonyítva hogyan oszlik meg a keresztszülők neme.

Keresztszülők számára vonatkozó adatok

A 17. századi kiskomáromi regula így rendelkezik a keresztszülők számát illetőleg:

„Férfiúi gyermeknek két férfiú és egy asszony, leányzónak pedig két asszonyi és egy férfiúi komái[18] legyenek.”[19]

Samarjai János Az helvetiai vallason levő ecclesiaknak egyhazi ceremonijakrul es rend tartasukrol valo könyvetske–jében hasonlóan a kiskomáromi regulához rendelkezik a keresztszülők számáról. Három koma legyen, akik közül a gyermek nemével megfelelőből kettő legyen, egy pedig a másik nem képviselői közül. A komák nem lehetnek családtagok, ahogyan fogalmaz „idegen vérből valók” legyenek. Samarjai hozzáteszi, hogy ugyan a Szentírás nem beszél arról, hogy a keresztelésre a keresztszülő vitte volna a keresztelkedőt, sőt Keresztelő Jánosnak vagy Jézusnak a körülmetélésénél csak a rokonság volt jelen, a felnőttek mind maguk járultak a keresztséghez, de ennek ellenére megtartja a szokást, hogy a gyermeknek és felnőttnek apja, komái, rokonai legyenek jelen és fogadásokat tegyenek.[20]

A keresztszülők számának maximalizálását elengedhetetlenné tette az, hogy vidékenként, gyülekezetenként szokássá vált, hogy 20, 30, 40, 50 vagy akár még több koma lett elhívva. Ezt bizonyítja egy 18. századi feljegyzés Debrecenből:

„Az 1745. június 27-kén végeztetett:

„Eddig a kereszteltető szülék és a kereszt-komák közül, alkalmas időtől fogva, ily rendetlenség tartatott fel 1.) Igen sok komák hivattak volt, némelyiknél 20, 30, 40, 50 sőt tán 100 is. […] Hogy azért ennekutána ily rendetlenségek ne legyenek, a tiszteletes uraknak és a tekintetes nemes tanács tagjainak concursusában determináltatott, és a templomokban is közhírré tett azon rendelés a tanács és communitas solemnis gyűlésében előterjesztetvén, egyetértőleg megerősittetett: „1.) Hogy ennekutána csak három pár komát lessz szabad hivatni.[21]

Láthatjuk, hogy a keresztszülők nemük szerinti megoszlása a kiskomáromi regulában és Samarjai János ágendájában is megegyezik. Zsarnay Lajos, a sárospataki református főiskola lelkésze, a tiszáninneni egyházkerület főjegyzője Paptanjában a keresztszülők számára nézve annyi adalékkal szolgál, hogy a keresztszülők száma a szokástól függ, náluk egy törvényes korú férfi és egy nő szokott lenni.[22]

Keresztszülők ismérvei, felekezeti hovatartozása és kötelességei mind a keresztelési szertartáson, mind később, a gyermek neveltetése kapcsán

Samarjai János a keresztszülők legfontosabb ismérvei között leszögezi, hogy azok emberkorbéliek,[23] házasok vagy házasságon kívül élők, de pogányok, zsidók, eretnekek, a keresztyén tanításokkal tisztában nem lévők, rossz hírben állók vagy elítélt törvényszegők nem lehetnek. Legalkalmasabbak a jámbor életű, igaz hitű keresztyének, akik képesek keresztgyermeküket a keresztséggel kapcsolatos tudnivalókra tanítani, ha arra szükség van.[24]

A kiskomáromi regula elvárásként írja elő a keresztszülők számára, hogy: „A komák a mi atyánkot, a’ credot és a Tízparancsolatot tudják és ha a Tanétó kívánja el is mondani tartozzanak.”[25]

Debrecen város XVIII. századi története is szolgál némi adalékkal a keresztszülők kötelességeivel kapcsolatban:

„Hogy csak a koma–asszonyok jelentek meg a templomban a keresztelés idején;[26] […] a komák a czélnak eleget nem tettek, a midőn az árván maradott keresztfiokat és leányokat nem neveltették és nem taníttatták a szent és keresztyén életre és tudományra. […] 2.) Mind a férfiak, mind az asszonyok jelen legyenek és a keresztelőhelyhez közel álljanak. 3.) Nemcsak ki a keresztvízre tartja és annak férje, hanem mind a 3 pár koma is – mint kereszt szülék – ily állapotú tisztükből folyó kötelességre komolyan figyelmeztessenek.”[27]

A fentebbi, Debrecen történetéből kiemelt megjegyzés megerősíti azt a korábbi megállapításukat, hogy a keresztszülők nem feltétlenül voltak jelen a keresztségnél, sőt ahogyan olvashatjuk, meghívásuk puszta formalitás volt, és sokszor nem is voltak tudatában annak, hogy egyáltalán mit vállaltak el. A kiemelt részből még egy, a keresztszülők fontos feladatának elmulasztásáról olvashatunk, mégpedig arról, hogy az elárvult gyermeket a keresztszülőknek kellett volna magukhoz venniük. Van tudomásunk arról, hogy ez is fontos szempont volt, hogy a keresztszülő a természetes szülő elhalálozása esetén átvállalja a gyermek felnevelését, gondozását.

Tóth Ferenc pápai teológiai tanár 1810-es Liturgikája részletezi a legbővebben a keresztszülők kötelességeit. Tóth hangsúlyozza, hogy a keresztszülőknek kell a csecsemőt a templomba a keresztelésre felvinni, kezeskednek afelől, hogy a gyermek keresztyén hitben fog neveltetni. Vállalják, hogy ha a szülők meghalnának, képtelenné válnának a gyermek nevelésére, vagy nem gondoznák azt, ők magunkhoz veszik a gyermeket. Ez sok esetben a papokra maradt, mert a keresztszülők nem vették komolyan fogadalmuk teljesítését. További fontos feladatuk, hogy tanúskodnak arról, hogy a gyermek rendben megkeresztelkedett, valóban azt a nevet kapta, amelyet visel. Tóth sajnálatosnak tartja, hogy sok esetben csak a keresztanyák jelentek meg, ahogyan azt is, hogy a keresztszülők kötelességeiről kevés szó esik a keresztelési ágendában vagy egyáltalán nincs erről iránymutatás, ennek elmulasztása legkésőbb a konfirmáció alkalmával pótolható.[28] Tóth Ferenc elvárja a keresztanyától, hogy a bába helyett ő tartsa a keresztvíz alá a csecsemőt.[29]

A keresztszülők számáról, választásáról és egyéb jellemzőivel kapcsolatban azt írja, hogy legjobb volna, ha a legközelebbi barátok, ismerősök közül kerülnének ki, mert a kapcsolat erősségéből kifolyólag a gyermekkel szembeni hatványozottabb kötelességtudat várható el. Mivel a szülők legdrágább kincsüket, gyermeküket bízzák a keresztszülőre, ezért a keresztszülőnek meghívott személy ne legyen túl idős, halálhoz közel álló, cselekvésében akadályozott, Tóth megfogalmazása szerint „nyomorék,” hanem jó erkölcsűnek, a keresztyén tanításokban járatosnak kell lennie. Az olyan keresztszülő sem alkalmas, aki nem tudja beosztani az idejét, túl messze lakik, és ezért nem láthatja a gyermeket, 14 évnél idősebbeknek kell lenniük, és nagyon fontos, hogy azok vállalhatják a keresztszülőséggel járó kötelességeket, akik konfirmáltak, és már éltek az úrvacsora sákramentumával. Tóth megengedő azzal kapcsolatban, hogy református gyereknek lehet–e katolikus keresztszülője.[30] Nem tartja ezt kardinális kérdésnek, mert a római katolikus hitben való neveltetés csak a római katolikus egyház által megkeresztelt gyermekre vonatkozik. Ezért egy római katolikus keresztszülőnek nem okozhat az lelkiismereti gondot, ha keresztgyermeke református, mert nem elvárás vele szemben, hogy a gyermek a római katolikus tanításoknak megfelelően nevelkedjék. Ugyanez fordítva is igaz.

Zsarnay Lajos a keresztszülői intézmény szükségességére nézve olyan megállapítást tesz, hogy az polgári és egyházi célból is szükséges. Polgári vonatkozásban azért, mert ők bizonyítják azt, hogy a gyermek azoké, akik helyett a keresztszülők most jelen vannak. Egyházi részről meg azért jelentős, mert ők azok, akik a szülők képében ajánlják a gyermeket az anyaszentegyház szövetégébe könyörgéseik által, azok keresztyén neveltetésére fogadalmat és ígéretet tesznek. Szerepkörük olyan feladattal is kiegészül,[31] hogy lehetőségeik szerint a beteg anyáról és a csecsemőről gondoskodjanak.[32]

A Dunántúli Protestáns Lap 1938. évi 18. számában is olvashatjuk azt, hogy a keresztszülők a szülők helyettesei, ami azt is magában foglalja, hogy ha a szülők meghalnának, a keresztszülők veszik magukhoz az elárvult gyermeket. Ennek létjogosultsága abban keresendő, hogy ahogyan a szerző fogalmaz: „Azt is jelenti ez a megbízatás, ha a szülők meghalnának, akkor a keresztszülőknek kell vállalni a kis gyermek keresztyén hitben való nevelését vagy neveltetését. Erre a keresztelés alkalmával ünnepélyesen igéretet is tesznek.”[33]

Az 1938-ból származó idézet jelentőségét abban nyeri el többek között, hogy szóvá tette a keresztszülők megválasztásánál felmerülő, a keresztség lényegét elodázó problémákat. Ezek között jelen vannak olyan gondok, mint hogy a legtöbb szülő csak régi hagyománynak tekinti a keresztséget, és csak a keresztelés időpontjára „szerzi” a keresztszülőket minden hosszabb távú megfontolás, hitbeli döntés nélkül. Csizmadia Károly mosonmagyaróvári lelkész azt is problémának véli, hogy a keresztszülőkkel kapcsolatban a szülőknek lelki igényei nincsenek, ahogyan az sem szempont, hogy haláluk esetén a keresztszülő gyarapítaná-e a lelki kincset, az azonban hangsúlyos, hogy ki legyen ugyanebben az esetben a gyám, aki az anyagi javakról gondoskodik. További ellenkezést vált ki a szerzőből, hogy a keresztszülő sok esetben nem is református, ami felveti a kérdést, hogy egy nem református hogyan tehet fogadalmat arra, hogy a gyermek felnőve önként tegyen vallást hitéről a gyülekezet előtt.[34] Sok esetben a lelkész semmit nem tud a keresztszülőkről addig, amíg a keresztelő után fel nem veszi az adatokat.[35] Volt olyan eset, amikor utólag derült ki, hogy zsidó vallású személy tartotta keresztvíz alá a csecsemőt. Még a 20. század első harmadában is jelentkezik az a probléma, hogy a szülők nem jelentek meg a keresztelésnél. Csizmadia Károly azt is hozzáteszi, hogy azok a gyermekek, akiknek keresztszülei nem reformátusok „megalkuvók, közönyösek, vallásukért, egyházukért áldozathozatalra képtelenek. Satnya, vérszegény vallásosság jellemzi őket, nincs felekezeti, református öntudatuk, és házasság esetén könnyebben egyeznek ki a református egyház kárára.”[36]

Tóth Ferenc 1810-es Liturgikája és Csizmadia Károly írásai között több, mint száz év telt el. A két nyilatkozat között érezhető a szigorítások irányába való hajlás. Azt egyikőjükről sem gondolhatjuk, hogy a véleményük mindenki által elfogadott lett volna a maguk korában. Azt viszont biztosan tudhatjuk, hogy ebben a százhúsz esztendőben számtalan dolog történt, ami mind a magyar társadalom, mind pedig az egyház életét érintette. Református részről többek között megszilárdultak a felekezeti határok, a közösen indított pesti teológián indított képzés útjai is szétváltak, ekkora tehető az 1848-49-es forradalom, a kiegyezés, az első világháború, és nem utolsó sorban a trianoni békediktátum, amely mind egyházszervezetileg, mind pedig létszám tekintetében érzékenyen érintette az egyes felekezeteket. Mind e mellett a református egyházban is megindult egy a liturgiára vonatkozó egységesítési szándék,[37] és a teológiai racionalizmus képviselői is háttérbe szorultak.

A felekezeti egyezőség kérdése az 1931-es Reformátusok Lapjában is előjön, ahol a szerző így fogalmaz: „komoly református ember csak református keresztszülőket kérhet fel.”[38]

Néhány évtizeddel korábban Fördős Lajos kecskeméti lelkész, főesperes 1875-ös ágendájában utal arra, hogy szerinte még a keresztanyákhoz intézett kérdést is el lehetne hagyni, mert csak a szószegők táborát gyarapítjuk vele. Ő csak minimális elvárásokat támasztana a keresztszülők felé, azonban fontosnak tartaná, hogy a feladataikról legyen tanítás. Szerinte keresztszülő minden felnőtt férfi és nő lehet, aki képes bizonyítani azt, hogy a gyermek azoktól a szülőktől származik, akiknek a nevében megkeresztelik, és képes tanúskodni, hogy a gyermeket valóban megkeresztelték. Ugyanez érvényes a felnőtt keresztségnél is. Azzal zárja sorait, hogy elég egy keresztapát és egy keresztanyát bejegyezni az anyakönyvbe.[39] Minden okunk megvan arra, hogy feltételezzük, hogy Fördős Lajos engedékenységét se vetítsük rá az egyház egészére, mert például az1869. évi Protestáns Egyházi és Iskola Lapok 6. számában közölt vélemény mindjárt ellentmond ennek. Itt Petz Gyula, mezőberényi lelkész foglalja össze, hogy mi várható el a keresztszülőktől. Itt fejti ki egy korábbi, 1751-es irat szerint, hogy a keresztszülőknek kegyes, istenfélő, és hívő embereknek kell lenniük, akik nem kerülik az úrvacsorát. A keresztyén tanításokkal tisztában vannak, a gyermekért imádkoznak, emlékeztetik arra a fogadalomra, amit helyettük tettek meg. Petz Gyula egyik lelkésztársa dilemmájára válaszolva fogalmazta meg meglátásait, aki azzal az égető kérdéssel szembesült, hogy helyes-e muszlim vagy zsidó vallású embert keresztszülői minőségében elfogadni. Petz Gyula írásából határozottan kiérződik a nem. Az ő gyülekezetében gondot okozott, hogy a keresztelésen meg sem jelent keresztapa nevét be kell-e jegyezni az anyakönyvbe.[40] Egy másik lelkész álláspontja, hogy a keresztszülő nem sokat tehet a gyermek neveltetéséért amíg a szülők élnek. Ha meghalnak, az állam jelöli ki a gyámot. Az áttért családok esetén is problematikus, hogy a keresztszülők hogyan tudnák fogadalmukat teljesíteni. A keresztszülői intézmény lényegét a tanúskodásban látja.[41]

A 20. század nagy változást hozott a tekintetben, hogy a szülők, keresztszülők jelenléte az 1931. január 1-ől bevezetett Istentiszteleti Rendtartásban foglaltak alapján a trianoni határok közé szorult magyarországi református gyülekezetekben elvárásként jelent meg. Ravasz László Istentiszteleti Rendtartásában a szülők és keresztszülők fogadástételéről beszél, amely feltételezi mind a szülők, mind a keresztszülők szertartáson való jelenlétét. E szerint az istentiszteleti rendtartás szerint a keresztszülőknek konkrét feladatuk is van. A szülők, keresztszülők, a bába (szülésznő) a lelkésszel együtt az úrasztala mellé állnak. A keresztanya a bábától (szülésznőtől) átveszi a csecsemőt,[42] és ő tartja a keresztvíz alá.[43] Az ugyanebben az időben megszületett erdélyi ágenda is hasonló megállapításokat tesz.[44] Az 1985-ös ágenda sem rendelkezik másképp, ahogyan az 1996-os sem. A lelkész a szülőkhöz és a keresztszülőkhöz intézi a két rájuk vonatkozó kérdést.[45]

Az 1930 és 1985 között eltelt évtizedek alatt kísérlet történt arra, hogy az 1931. január 1-jével bevezetett Istentiszteleti Rendtartást megújítsák, mert annak hiányosságait maga Ravasz László is látta. Magyarországon az 1931-es Istentiszteleti rendtartás megújításának gondolata 1948-1949-ben fogalmazódott meg. A Debreceni Teológiai Kar 1948-ban, a Budapesti Teológia Ifjúságának Kálvin János Köre pedig 1949-ben kezdeményezett közös gondolkozást az istentiszteleti gyakorlat kérdéséről. A kezdeményezők között Ravasz László mellett Makkai Sándor[46] a reformjavaslatok motorja.[47]

1949-ben Makkai Sándor szerkesztésében megjelenő Református Gyülekezet című folyóirat hasábjain több cikk jelent meg a liturgiai reform ügyében. 1949-ben megalakul az Egyetemes Konvent és annak Liturgiaügyi Bizottsága. A bizottság meg is kezdte munkáját. Február 2-án a négy kerület püspöke (Bereczky Albert dunamelléki, Révész Imre tiszántúli, Enyedy Andor tiszáninneni és Győry Elemér dunántúli püspökök) értekezletet tart a Konvent székházában, ahol Ravasz előterjesztésére megvitatták a liturgia-reformmal kapcsolatos elképzeléseiket.[48]

A Református Gyülekezet 1950. évi áprilisi számában beszámolót olvashatunk arról, hogy a debreceni Nagytemplomban január 18-án az új liturgiával tartottak istentiszteletet.[49]

Az 1950-es év tavaszán a kedvező fogadtatás és pozitív állásfoglalások figyelembevételével, a Liturgiái Bizottság munkája előre haladtával az új Ágenda elkészülésének és életbeléptetésének utolsó fázisa kezdődött el.[50]

Ez alkalommal nem annyira az egységre, mint inkább a teológiai, bibliai alap és a teljes istentisztelet fogalmának és gyakorlatának megvalósítására tevődött a hangsúly. Ravasz nemcsak egyetértett, hanem maga is sürgette a revíziót, mert úgy látta, hogy a fennálló rend nem tükrözi a teljes és tiszta református istentiszteletet.[51]

1950. szeptember 13-án az 5. Budapesti Zsinat elfogadta az új Istentiszteleti Rendtartás módosítására vonatkozó javaslatokat és ezzel megállapították a szabályrendelet végső alakját. Valójában nem történt más, mint a reform elnapolása, mert a homíliás istentiszteletet és az úrvacsora szertartását még függőben hagyta. Hiába emelkedett törvényerőre, de nem lépett életbe és nem adták ki a tervezett módon a Parochiális Könyvtár következő soron kívüli számában.[52]

1951. február 6-án a Zsinati tanács még tárgyalta az új Istentiszteleti Rendtartás ügyét, ahol Kiss Roland kijelentette Bereczky Alberttel vállvetve, hogy időszerűtlen egy új rendtartás bevezetése.

Kiss Roland így fogalmaz: „bátran áll ki azon véleményével, hogy ez a reform ma egyáltalán nem időszerű, mert minden reformtól óvakodni kell. Csodálja, hogy mégis
éppen Ravasz László püspök lép ki ezzel a nagy horderejű javaslattal.
Csak fokozzuk vele az egyház elleni agitatívumot, mert „provokatívan is

A Zsinati Tanács végül úgy határozott, hogy 1952. január 1-jével életbe lépteti az új Istentiszteleti Rendtartás. Az 1951. október 24-án megalakult új Zsinat hét megalakult bizottsága közül a negyedik helyen van felsorolva a Liturgiai Bizottság, akiknek tagjai között már csak hárman vannak a régi tagok közül. A bizottság üléseiről és a zsinat döntéseiről az egyház hivatalos lapja Az Út tudósít 1951. decemberi számában:
A Liturgiai Bizottság előadója előterjesztette bizottsága javaslatát.
A javaslat értelmében a zsinat elhatározta, hogy most nem kívánja módosítani a gyülekezet istentiszteleteinkben szokásos istentiszteleti rendtartást.”[54]

Makkai Sándor korai halála után és Ravasz Lászlónak a zsinati tagságból való végleges kitaszítása,[55] püspöki tisztségéből való eltávolítás után a „teljes istentisztelet” és az egész istentiszteleti reform ügye lekerült a Zsinat napirendjéről.[56] Ilyen előzmények után közel két évtized kimaradása után indult meg a munka egy új istentiszteleti rend megállapítása érdekében. Az 1985-ös Istentiszteleti Rend megszületéséig vezető útról Az 1931. január 1-jével bevezetett rendtartás kialakulásának és felülvizsgálatának története címmel olvashatunk.[57]

Az 1968-as országos liturgiai felmérésből levonható következtetések[58]

Az 1930-ban és az 1985-ös Istentiszteleti Rendtartás megjelenése közötti időben egy érdekes liturgiai tárgyú felmérést végzett 1968-ban a református egyház[59], melynek ugyan nem volt tárgya a keresztszülői intézmény működését bemutatni, de jónéhány lelkész a keresztelésre vonatkozó kérdés kapcsán erre is kitért. Ez azért nagyon érdekes a számunkra, mert láthatjuk a megjegyzésekből, hogy a hatályos Istentiszteleti Rendtartásban (1931. január 1-től) foglaltak a gyülekezetek és a lelkészek szintjén mi módon valósultak vagy éppen hiúsultak meg. A lelkészek vonatkozó megjegyzései látképei annak, hogy mennyire tartotta magát a népszokás vagy mennyire volt képes célt érni egy felülről bevezetett a református istentiszteleti életet, a liturgiai gyakorlatot meghatározni kívánó dokumentum. A teljesség igénye nélkül néhány lelkész megjegyzését szeretnénk itt közölni visszautalva a korábbi századok tovább élésére és némileg kitekinteni a jelen helyzetre, amely újabb kutatás tárgya lehetne és kellene is legyen.

1968 húsvétja előtt a Magyarországi Református Egyház szolgálatban lévő lelkészei egy kérdőívet kaptak a kezükhöz. Az 1070/1968-as sorszámot viselő kérdéssorban a tervezett új Istentiszteleti Rendtartás összeállítása érdekében kérdéseket tettek fel a szolgálatban lévő lelkészeknek. Két kérdés vonatkozott a keresztelőkre, de ezek egyike sem utalt direkt a keresztszülői intézményre. Az első kérdés a keresztelés rendjére vonatkozott, a második pedig a keresztelőn feltett két kérdés helyességéről szerette volna a lelkészek véleményét kikérni. Az 1931. január 1-jével bevezetett Istentiszteleti Rendtartás a szülők és a keresztszülők jelenlétét, aktív részvételét, az úrasztalához való kiállásukat írta elő. Nem szabad azonban arról megfeledkeznünk, hogy ennek a rendtartásnak a bevezetésekor egészen más politikai és társadalmi berendezkedés volt uralkodó, mint azokban az évtizedeknek a többségében, amikor ezt a rendtartást ténylegesen használták.

Az 1968-as felmérésben olvasható a keresztszülőkre utaló megjegyzéseket a teljesség igénye nélkül mutatjuk be, mert már ez a néhány példa is jól illusztrálja, hogy a keresztszülők személye, jelenléte, szerepe, fogadalmai, a velük szembeni elvárások miképpen jelentek meg a kor egyházi viszonyai között.

A Nagykunsági Református Egyházmegyében Tiszafüreden szolgáló id. Karasszon Dezső jó példaként állítja elénk a gyülekezetében szokássá vált gyakorlatot, miszerint senki nem megy ki a templomból a keresztelő előtt, illetve a lelkész rendszeresen hangsúlyozza, hogy a keresztelőn az érintett család minél több tagja legyen jelen.[60] A tiszaigari Kolláth József a szülők és a keresztszülők feladatát abban jelöli meg, hogy „Jézus Krisztus hitvalló gyermekévé nevelni első és utolsó sorban a szülők és a keresztszülők feladata. A „neveltetés” az ő vállukról veszi le a felelősséget.”[61]

A Tiszaderzsen szolgálatban lévő Ábrahám Antal így nyilatkozik a keresztszülők személyéről: „a keresztkomaság evangéliumi tartalmáról szólni kell, hogy megértsék, hogy miért nem lehet másvallású a keresztszülő. Az sem kívánatos, hogy a rk. keresztszülő belemormolja a credoba a mi templomunkban disszonánsan a „maga katholikus anyaszentegyházába” vetett hitét.”[62] Ezzel új szemponttal gazdagítja az eddigi példákat. A keresztszülő csak református lehet. A keresztszülő felekezeti hovatartozása manapság is megosztja a lelkészeket.

Abádszalók lelkésze, Bán István még ennél is borúsabb képet fest a keresztszülői intézményről. Számára az is kérdésessé vált, hogy szükségszerű-e annak fenntartása: „Ha egyáltalán a keresztszülői intézményt fenntartjuk, neveljük rá a gyülekezetet, hogy a keresztszülő csak református legyen.”[63] A probléma tehát továbbra is az, hogy a keresztszülők felekezeti hovatartozása megkérdőjelezhető.

Az Egervölgyi Református Egyházmegyében lévő Tiszavalkon a kérdőíven a nevét nem feltűntető lelkész a szülők és a keresztszülők részéről aktívabb részvételt követelt volna meg: „álljanak a gyermek mögött a kereszteléskor, így történjen az első úrvacsora.”[64] A mezőnagymihályi Csorba László „családiasabb” keresztelőt szeretett volna hasonlóan a németországi gyakorlathoz, ahol a szülők és a keresztszülők együtt áldják meg a gyermeket.[65]

Az Északpesti Református Egyházmegyében Érden szolgáló Németh Géza ugyan nem tér ki a keresztszülők személyére, de a gyermeküket keresztelő szülőkkel kapcsolatba most is érvényes megállapítást tesz: a szülők legyenek konfirmáltak, mert „ teológiai képtelenség, hogy olyan szülők tegyenek fogadalmat arra, hogy gyermeküket keresztyén hitben nevelik, akik maguk sem konfirmált egyháztagok.” Ha a bejelentés és a keresztelő között túl rövid arra az idő, hogy a keresztelő előtt konfirmáljon legalább az egyik fél, akkor írásban adjon biztosítékot arra, hogy két hónapon belül leteszi a konfirmációi fogadalmat.[66]

Szintén az Északpesti Református Egyházmegyében lévő Fót lelkésze, Szűcs Ferenc így nyilatkozott a keresztszülői intézményről: „Egy liturgikai kézikönyv keretein belül „teológiailag tisztázni lehetne ennek a népszokás szintjére került intézménynek használhatóságát. Arra gondolok, hogy kifejezetten bátoríthatná Rendtartásunk azokat, akik hitvallási alapon –az előbbi okok miatt- nem kívánnak keresztszülőket, hanem maguk hoznák el gyermekeiket. Az anyakönyvi bejegyzésnél így nem okozna problémát.”[67] Ez egy újabb vélemény amellett, hogy a keresztszülők kiválasztása sokszor több problémát okoz a keresztyén tanok iránt elkötelezett szülőknek, mint amennyi segítséget remélhetnek a gyermek keresztyén hitben való neveléséhez.

A Szentendrén szolgáló Pásztor János a keresztszülői intézmény teljes elvetése helyett annak megerősítését tartotta volna szükségesnek a Szentháromság Istenbe vetett hitvallás elmondása által. „Kérdések jók. Egy változtatásra azonban feltétlenül szükség van bennük: legyen egy hitvalló kérdés: tehát szülők és keresztszülők hitvallása a Szentháromságról. Legjobb lenne, ha ez a hitvalló kérdés lenne az első.”[68] Szokolyán Szabó Sándor gyülekezetében továbbra is gondot okozott, hogy az apák és a keresztapák nem vettek részt a fogadalmak letételében, legalábbis erre következtethetünk abból, amit írt:” „Javaslom, hogy az Édesapák és a keresztapák is álljanak ki és mondják el a feleletet ők is.” [69]

A Hajdúvidéki Református egyházmegyei Földes lelkipásztora, Márton Károly az új Rendtartás szigorúbbá tételét látta volna szükségesnek: „Kötelezően írja elő a Rendtartás, hogy a keresztelésnél legyenek jelen a szülők és a keresztszülők.”[70]

Ez alapján a néhány visszajelzés alapján láthatjuk, hogy a keresztszülői intézmény a gyakorlatban több ponton problémás volt. Ezeket a problémákat több módon látták a válaszolók feloldhatónak. Helyenként hangsúlyozni kellett a szülők, keresztszülők, főleg az apák és a keresztapák megjelenésének elvárását, amely megkövetelését az új Istentiszteleti Rendtartással szemben is alapvetőnek látták a lelkészek, tehát a keresztelőn legalább azok vegyenek részt, akik a gyermek keresztelését kezdeményezték és a nevelésében közvetlenül részt vesznek. Ha jelen vannak, akkor a keresztelési liturgiában való részvételük legyen kézzelfoghatóbb: álljanak az úrasztalánál, álljanak a gyermek mögött. A keresztszülők legyenek lehetőség szerint reformátusok, mert más felekezet tagjai nem tudják hitelesen képviselni a református hitelveket, mivel maguk sincsenek tisztában velük. Kérdés azonban, hogy adott esetben konfirmált reformátusok mennyire tudnak a más felekezet tanítása között markánsan különbséget tenni. 1968-ban még kevésbé, de manapság egyre nagyobb teret hódítanak a keresztyén tanok mellett más világvallásokból átvett a nyugati ember számára befogadhatóbbá tett életfilozófiák, amik mostanra annyira a mindennapok részévé váltak, hogy teológiailag meglehetősen felkészültnek kell lennie annak, aki tisztán a református hitvallásokat, bibliaismeretet, teológiát szeretné a gyermekének átadni. Meglátásom szerint ebben az egyházi iskolába való járatás és „neveltetés” sem feltétlenül segít, mert előfordul, hogy az egyházi iskola végzőseinek tablóján szentírási idézet helyett egy Buddha-idézet olvasható. Nem beszélve a sokaknál tapasztalható zavarodottságról a szentek, a cölibátus és akárcsak az istentiszelet és a mise lényege közötti különbségtétel tekintetében. Fültanúja voltam annak, amikor nagyobbacska gyermek keresztelője után az apa az istentisztelet végéhez közeledve jelezte a gyermekének, hogy közeleg a mise vége, lassan indulnak haza. A keresztelő előtti felkészítést és keresztelésre bocsáthatóság feltételeit újra kellene gondolni és nagyobb energiát fektetni abba, hogy kiket és kiknek a fogadalmára keresztelünk meg. Ideje lenne a keresztelésről tanítani és szívügyünknek tekinteni ezt a sákramentumot (is).

A következő szintje a keresztszülői intézmény színvonalának javításában a szülők és keresztszülők hitvallási fogadalmának előírása, mint minimum a gyermek életére vonatkozó fogadalom előtt. Volt olyan nézet miszerint a keresztelőt „családiasabbá” kell tenni azáltal, hogy a szülők, keresztszülők megáldják a gyermeket. A „családiasabb” atmoszféra a jelenlét problémáját is megoldja, mert ezzel mindenki felelősséggel tartozhat a gyermek iránt. Volt olyan hang is, amely a keresztelőre gyermekét elhozni kívánó szülőknek szeretetett volna nagyobb szabadságot biztosítani azáltal, hogy leveszi annak terhét róluk, hogy keresztszülőket kelljen választaniuk. Azt gondoljuk, hogy ez is megfontolandó annak ismeretében, hogy sok család nincs kapcsolatban olyan személlyel, aki valóban alkalmas lenne feladata ellátására. Felvetődik a kérdés, hogy valójában hány keresztelő marad el azért, mert a szülők (adott esetben gyermekét egyedül nevelő szülő) nem tud megfelelő személyt felkérni a környezetében.

Az 1968-as országos liturgiai felméréskor adott válaszokból kiderül, hogy bőven akadt a keresztszülői intézmény vonatkozásában megoldandó kérdés, ami megkívánja a párbeszédet, az egységes látást, az elhatározást és tanítást.


A keresztszülői intézmény ugyan nem alapozható szentírási igehelyre, vagy apostoli gyakorlatra, de ennek ellenére az ősegyházban, feltehetően a 2. századtól már létezett a keresztszülő felkérésének szokása. Az első századok keresztyén üldözései közepette valószínűleg ez egyfajta biztosíték is volt arra, hogy a keresztelkedő szándéka valós, és nem egy a keresztyénekkel ellenséges, beépített ember, aki azért csatlakozik, hogy közösségromboló tevékenységet fejtsen ki. A keresztszülői intézmény nagy változásokon ment keresztül, mert amíg az első századokban jellemzően több felnőtt keresztelkedett, az idő előre haladtával a keresztyén szülők gyermekeinek keresztsége került előtérbe. Változásnak tekinthető, hogy korábban a szülő vállalt kezességet a gyermekért, később külső személy vállalhatta csak a feladatot. Változás történt abban a tekintetben is, hogy hányan lehetnek egyetlen gyermek keresztszülei. Az egyházi álláspontokat szemlélve kettő, maximum három ott, ahol a keresztgyermek nemétől függően saját neméből kettő keresztszülőt kellett választani. A tanulmány elején megemlítésre került, hogy a keresztség egyházi aktusa néphagyományokkal, szokásokkal keveredett. A keresztszülők száma is sokszor a helyi szokásoktól függött, hiszen az emberek nem feltétlenül a hitben való nevelés és neveltetés elősegítését látták a keresztszülői intézményben, hanem inkább a családi kapcsolatok kiszélesítését, egymás segítését, a gyermek minél több oldalról való támogatását, amely legtöbbször anyagi, fizikai segítségnyújtásban merült ki.

A keresztszülők keresztelési liturgiában való részvételében is fordulat következett be, mert még a 20. században is volt arra példa, hogy a keresztapa nem vett részt a szertartáson. Az anya távolmaradása érthető, mert a szülést követő napok valamelyikén kellett megkereszteltetni az újszülöttet. Az apák távolmaradásának egyik okaként azt nevezhetjük meg, hogy a gyermekek gondozását asszonyi munkának tartották. E rossz szokás ellen több ízben fellépett az egyház. Ez a gyakorlat még a 20. század első felében is létezett, ezért is kellett a Ravasz-féle Istentiszteleti Rendtartásnak hangsúlyoznia azt, hogy a keresztszülők lehetőség szerint legyenek jelen a szertartásnál.

Az 1968-as országos liturgiai felmérés visszajelzés arról, hogy a bevezetett Istentiszteleti Rendtartás által mennyire sikerült a korábban tapasztalható rossz szokásokat felülírni. Sok múlott a lelkész személyén és a gyülekezet nevelésén, de láthatjuk, hogy a korábbi problémák többnyire tovább éltek. Fekete Ágnes 2010-ben végzett liturgiai kutatása alapján állíthatjuk, hogy a jelenlét problémája megoldódott.

A keresztszülőkkel szembeni visszatérő elvárás, hogy nagykorú legyen, képes legyen a keresztség megtörténte felől tanúskodni, a gyermek kilétét igazolni tudja, hívő, büntetlen előéletű, megbízható személy legyen, aki alkalomadtán gondozásába tudja venni az elárvult gyermeket. Kötelessége, hogy emlékeztesse a gyermeket arra a fogadalomra, amit helyette tett le, de történetileg a keresztszülői intézménynek nincs köze a konfirmációra való felkészítésnek, mert az jóval fiatalabb beavató szertartás, mint a keresztszülők választásának szokása.[71] A 20. századtól erősödik meg az, hogy a keresztszülő szerepet játszik a konfirmációra való felkészítésben. Jelenleg erre tesznek fogadalmat a keresztszülők, ami megfontolásra méltó, hogy valóban jogos elvárás-e ez tőlük. Bármi mellett is tesszük le a voksunkat, látszik, hogy a keresztszülőség felelősséggel járó feladat, amelynek elvállalását mindenkinek hitben kell meghoznia és legjobb tudása szerint kell végezze.


Felhasznált ágendák, szertartástanok

Fördős Lajos: Ágenda. Egyházi szertartási beszédek és imák, Kecskemét, 1875.

Istentiszteleti rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára. Példatár, Megállapította a VIII. Budapesti Zsinat 1985. április 17–én megnyílt 5. ülésszakának 17. számú határozatával. Kálvin János Kiadó, 2004.

Makkai Sándor (szerk.): A mi istentiszteletünk. Az Erdélyi Református Egyház Ágendáskönyve, Cluj-Kolozsvár, 1929.

Ravasz László (összeállította): Istentiszteleti rendtartás a Magyar Református Egyház számára, Megállapította az Országos Zsinat 1929. évi 550. számú határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház, 1930.

Samarjai Máté János: Az helvetiai vallason levő ecclesiaknak egyhazi ceremonijakrul es rend tartasukrol valo könyvetske, Lőcse, 1636.

Tóth Ferenc: Liturgika. mellyben A’ Helvétziai Vallástételt követö Ekklésiáknak Egyházi Tzeremóniáik, Rendtartásaik, és az Egyházi Szolgáknak azok körül való foglalatosságaik, s’ kötelességeik adatnak elöl, Győr, 1810.

Tóth Mihály: Egyházszertartástan alap vonalai tekintettel a magyar református egyházra, Debrecen, 1873.

Zsarnay Lajos: Paptan. Vezérfonalul tanításhoz kézirat helyett, Sárospatak, 1857.

Felhasznált irodalom

A Geleji–kánonok, Buzogány Dezső (ford), Budapest, Kálvin Kiadó, 2020.

A Keresztség, Katholikusok Lapja, II. évf., 1925/9, 145.

Bartha Tibor (szerk.): Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről, Kézirat, 1977.

Bényei Gábor: Egyházi élet, Dunántúli Protestáns Lap, II. évf., 1891, 248.

Boross Géza: A keresztszülők szerepe, a keresztszülői „intézmény” történeti alakulása, mai funkciója, Theológiai Szemle, XXIV. évf., 1981/3, 156–157.

Csizmadia Károly: Kik lehetnek keresztszülők? Dunántúli Protestáns Lap, XLIX, évf., 1938/18, 79.

Csűrös András Jakab: Püspök a püspöknél. Egy eddig feltáratlan találkozás részletes elemzése, in Zsnegellér József, Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): „A szentek megismerése ad értelmet” Conferentia Rerum Divinarum 1–2, Budapest, L’Harmattan Kiadó, 2012.

Egeria útinaplója. Szentföldi zarándoklat a IV. századból, Jel Könyvkiadó, Budapest, 2009. 38.

Fekete Ágnes: Liturgia és idő–a magyar református istentiszteleti gyakorlat egy 1968-as és egy mai felmérés tükrében, Doktori értekezés (kézirat), Budapest, 2013.

Fekete Csaba: Pathai István református szertartási könyvecskéje. Úrvacsorai rend Milotai Nyilas István ágendájából. Melius Juhász Péter szertartási intelmei, Tiszántúli Református Egyházkerületi Gyűjtemények, Debrecen, 2020.

Havi közlöny az elméleti és a gyakorlati lelkipásztorkodás köréből, XIV. évf., 1891/4, 291.

Hegyaljai Kiss Géza: A helyi Kálvinszövetségek alakulása, Sárospataki Református Lapok XXIII. évf., 1928/21, 132–133.

Heidl György: Lelki alakformálás. Szent Ágoston beavató beszédei, Keresztény Örökség Kutatóintézet–Kairos Kiadó, Pécs-Budapest, 2015.

Knorr Alajos: A magyar magánjog. különös tekintettek a gyakorlati élet igényeire, Pest, 1873.

Kovács József: A Magyarországi Református Egyház 1948/51-es liturgiai reformja, Sárospataki Füzetek, VII. évf., 2003/1, 57.

Nagy Varga Vera: Egyházjogi és liturgiatörténeti adatok a kereszteléshez fűződő szokások kutatásához. Népi vallásosság a Kárpát-medencében 5/II. Konferencia Pápán, 1999. június 22–24. Veszprém, 2001.

Nagy Varga Vera: Műrokonság, szomszédság, kortársi csoportok, barátság, in Paládi-Kovács Attila (főszerk.): Magyar néprajz 8. Társadalom, Budapest, 2000, 532–557.

Pap Ferenc (szerk.) Illés lelkével. Tanulmányok Báthori Gábor és Dobos János lelkipásztori működéséről, Károli Gáspár Református Egyetem–L’harmattan Kiadó, Budapest, 2012.

Petz Gyula: Válasz, Protestáns Egyházi és Iskolai Lapok, XII. évf., 1869/6, 174–175.

Ravasz László: Emlékezéseim, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest, 1992.

S. Lackovits Emőke: Református keresztelési szokások a Dunántúlon. A Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei, Veszprém, 1993–1994.

Szűcs István: Szabad királyi Debreczen város történelme 3. Városi monográfiák, 1871.

Uj istentiszteleti rendtartás. Keresztelés, Reformátusok Lapja, XVII. évf., 1931/14, 18.

Vajda Mária: Komámasszony adjon nekem szállást, Debreceni Déri Múzeum Évkönyve, 1999.

Vanyó László: Tertullianus művei, Budapest, Szent István Társulat, 1986. (Ókeresztény írók 12.)

Pető-Veres Kata: A keresztséget érintő 20. századi változások az 1968-as országos református liturgiai felmérés válaszainak tükrében, KRE-DIt, IV. évf., 2021/2.


  1. Nagy Varga Vera: Egyházjogi és liturgiatörténeti adatok a kereszteléshez fűződő szokások kutatásához. Népi vallásosság a Kárpát-medencében 5/II. Konferencia Pápán, 1999. június 22–24., Veszprém, 2001, 532–557, 31.
  2. Heidl György: Lelki alakformálás. Szent Ágoston beavató beszédei, Pécs-Budapest, Keresztény Örökség Kutatóintézet–Kairos Kiadó, 2015, 14–15.
  3. Egeria útinaplója. Szentföldi zarándoklat a IV. századból, Budapest, Jel Könyvkiadó, 2009, 38.
  4. Heidl: Lelki alakformálás, 2015, 15.
  5. Egeria útinaplója, 38.
  6. Vanyó László: Tertullianus művei, Budapest, Szent István Társulat, 1986, 183.
  7. Boross Géza: A keresztszülők szerepe, a keresztszülői „intézmény” történeti alakulása, mai funkciója. Theológiai Szemle, 24. évf., 1981/3, 156.
  8. Nagy Varga: Egyházjogi és liturgiatörténeti adatok, 2001. 31.
  9. Ua.
  10. Ua. Knorr Alajos bíró, jogász tér ki arra részletesebben, hogy keresztszülő és keresztgyermek között a házasságkötés tilos. Ahogy ő fogalmaz: „A lelki rokonság a kánonjog szerint bontó akadályként jelentkezik.” Knorr Alajos: A magyar magánjog. különös tekintettek a gyakorlati élet igényeire. Pest, 1873, 449.
  11. A Havi Közlöny az elméleti és gyakorlati lelkipásztorkodás köréből című lap 1891-es lapszámának írása kifejezetten tiltja, hogy a keresztszülő a gyermek szülője legyen. Érdekes megjegyezni, hogy azt is elutasítja a katolikus egyház a cikk megszületésekor, hogy két azonos nemű keresztszülő legyen. Egynéhány megjegyzés a keresztszülőkről. Havi közlöny az elméleti és a gyakorlati lelkipásztorkodás köréből. 14. évf., 1891/4, 291.
  12. Boross: A keresztszülők szerepe, 157.
  13. Ua.
  14. Melius Juhász Péter nem tiltja, de nem is fogadja el a babonás komák intézményét, azaz ezt is antikrisztusinak bélyegzi. Ők mondják el az apostoli korig visszavezethető ördög, világ, test kísértésének való ellentmondást a gyermek nevében. Pathai István református szertartási könyvecskéje. Úrvacsorai rend Milotai Nyilas István ágendájából. Melius Juhász Péter szertartási intelmei, Tiszántúli Református Egyházkerületi Gyűjtemények, Debrecen, 2020, 277.
  15. Boross: A keresztszülők szerepe, 157.
  16. S. Lackovits Emőke így fogalmaz: „A magyar református zsinatok végzéseit a 16. századtól végig nézve, megvizsgálva a liturgiás könyveket (Agenda), a keresztelés alakulására vonatkozóan gazdag adatokat találhatunk, amelyeknek áttanulmányozása után az a következtetés vonható le, hogy a kereszteléshez kapcsolódó népi szakrális szokásokban nagyrészt korábbi rendtartások előírásai őrződtek meg, összefonódva keresztyénség előtti hiedelmekkel.” S. Lackovits Emőke: Református keresztelési szokások a Dunántúlon. A Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei, Veszprém, 1993–1994, 399–400.
  17. Nagy Varga Vera: Műrokonság, szomszédság, kortársi csoportok, barátság. In: Paládi-Kovács Attila (főszerk.): Magyar néprajz 8. Társadalom. Budapest, 2000. 535.
  18. A magyar paraszti szóhasználatban a koma két vagy több különnemű párokból álló csoport. A komák kölcsönösen vagy egyoldalúan egymás gyermekeinek a keresztszülei, a keresztelési szertartáson részt vesznek (Sic!). Egy családdal komasági kapcsolatba kerülni igen megtisztelő feladat volt, azt visszautasítani nem illet. S. Lackovits: Református keresztelési szokások, 403. A tényleges rokonsággal szemben a komaságot a keresztkomák barátsága, személyes jó kapcsolata hozza létre. A komák segítségül, legyen az anyagi, fizikai, vagy erkölcsi segítség, elsősorban a komát hívják. Vajda Mária: Komámasszony adjon nekem szállást, Debreceni Déri Múzeum Évkönyve, 1999, 207.
  19. S. Lackovits: Református keresztelési szokások, 403.
  20. Samarjai Máté János: Az helvetiai vallason levő ecclesiaknak egyhazi ceremonijakrul es rend tartasukrol valo könyvetske. Lőcse, 1636, 62–63.
  21. Szűcs István: Szabad királyi Debreczen város történelme 3, Városi monográfiák, 1871, 871.
  22. Zsarnay Lajos: Paptan. Vezérfonalul tanításhoz kézirat helyett, Sárospatak, 1857. Tóth Mihály debreceni tanár Egyházszertartástanában szinte szóról-szóra közli Zsarnay Lajos megállapításait. Tóth Mihály: Egyházszertartástan alap vonalai tekintettel a magyar református egyházra, Debrecen, 1873, 74.
  23. A kiskomáromi regula ugyanezt mondja: „A komák ne gyermekek, hanem ugyan emberszámot keresztyén tisztösségbeli személyek legyenek.” S. Lackovits: Református keresztelési szokások, 403.
  24. Samarjai: Az helvetiai vallason levő, 62–63.
  25. S. Lackovits: Református keresztelési szokások, 1993–94.
  26. Korábbról és későbbről fennmaradt dokumentumok bizonyítják, hogy a keresztszülők rendszerint még a 20. században sem voltak jelen a keresztelésnél. Pap Ferenc (szerk.) Illés lelkével. Tanulmányok Báthori Gábor és Dobos János lelkipásztori működéséről, Károli Gáspár Református Egyetem–L’harmattan Kiadó, Budapest, 2012, 76.
  27. Szűcs: Szabad királyi Debreczen, 872.
  28. A legkorábbi konfirmációt tárgyaló ágendánk 1751–ben jelent meg Debrecenben Piskárkosi Szilágyi Sámuel írásaként név nélkül. Pap: Illés lelkével, 79.
  29. Tóth Ferenc: Liturgika. mellyben A’ Helvétziai Vallástételt követö Ekklésiáknak Egyházi Tzeremóniáik, Rendtartásaik, és az Egyházi Szolgáknak azok körül való foglalatosságaik, s’ kötelességeik adatnak elöl. Győr, 1810, 136–137.
  30. Tóth: Liturgika. 138–140.
  31. A Kálvin–szövetség nyilatkozata szerint a keresztszülő feladata ki kell terjedjen a gyermek testi, lelki jóllétére. Ebben benne foglaltatik szegény családok gyermeke esetén kelengye, kórházi kezelés is. Itt a megkeresztelt gyermek nevelését, neveltetését, gondozását egy tágabb kontextusban kell elképzelnünk, mert az egész gyülekezet Sárospataki Református Lapok 23 (1928 / 21), 132-133.
  32. Zsarnay: Paptan, 40–41. Tóth Mihály debreceni tanár Egyházszertartástanában szinte szóról-szóra közli Zsarnay Lajos megállapításait. Tóth: Egyházszertartástan alap vonalai, 74.
  33. Csizmadia Károly: Kik lehetnek keresztszülők? Dunántúli Protestáns Lap 49. évf., 1938/18, 79.
  34. Csizmadia szóvá teszi, hogy a katolikusok nagyon komolya veszik azt, hogy a gyermek keresztszülei római katolikusok legyenek. Ezt a véleményt erősíti, hogy az 1925. évi Katholikus Lapjának 9. számában az áll, hogy katolikus gyermek keresztszülője csak katolikus lehet, ez alól senki sem adhat felmentést. Protestáns ezt a feladatot nem tudja ellátni. A keresztség. Katholikusok Lapja. 2 (1925/9) 145.
  35. Ez azért történhetett meg, mert a gyermeket a születést követő napon, vagy néhány napon belül vitték megkeresztelni. Ennek időtartamát az egyház szabályozta. Maximum 7–8 nap telhetett el a születés és a keresztség között. A polgári anyakönyvezés bevezetése (1895) után ajánlott volt a polgári anyakönyvezőnél való bejelentés előtt megkereszteltetni a gyermeket. Bár a református teológia nem vallja, hogy a keresztség az üdvösség feltétele lenne, de bíztatták a szülőket, hogy minél hamarabb legyen a csecsemő megkeresztelve, mert ezzel válnak az anyaszentegyház tagjaivá, a szertartás Isten pecsétje lesz számukra is. A halogatókat szankciókkal sújtotta az egyház. A Geleji–kánonok. Buzogány Dezső (ford), Budapest, Kálvin Kiadó, 2020, 43. Ennek a sietségnek köszönhetően nem volt idő minden esetben egyeztetni a szülőkkel, ráadásul a gyermeket sok esetben a bába jelentette be a lelkésznél, papnál. Tudomásuk van olyan esetről, amikor a lelkész kifakadt, mert a nap bármely szakában rendelkezésre kellett álljon, ha keresztelők jöttek. Bényei Gábor: Egyházi élet, Dunántúli Protestáns Lap 2. évf., 1891, 248.
  36. Csizmadia: Kik lehetnek keresztszülők?, 79.
  37. Fekete Ágnes: Liturgia és idő–a magyar református istentiszteleti gyakorlat egy 1968-as és egy mai felmérés tükrében, Doktori értekezés (kézirat), Budapest, 2013. 124–127.
  38. Uj istentiszteleti rendtartás, Keresztelés, Reformátusok Lapja 17. évf., 1931/14, 18.
  39. Fördős Lajos: Ágenda. Egyházi szertartási beszédek és imák, Kecskemét, 247–248.
  40. Petz Gyula: Válasz, Protestáns Egyházi és Iskolai Lapok 12. évf., 1869/6, 174–175.
  41. Egynéhány megjegyzés a keresztszülőkről, Havi közlöny az elméleti és a gyakorlati lelkipásztorkodás köréből. 14. évf., 1891/4, 292.
  42. Ez azért fontos mozzanat, mert korábban előfordult, hogy a családból senki nem volt jelen, csak a bába vitte a gyermeket a keresztelőre.
  43. Ravasz László: (összeállította): Istentiszteleti rendtartás a Magyar Református Egyház számára, Megállapította az Országos Zsinat 1929. évi 550. számú határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház, 1930, 16.
  44. Makkai Sándor (szerk.): A mi istentiszteletünk. Az Erdélyi Református Egyház Ágendáskönyve, Cluj-Kolozsvár, 1929, 66.
  45. Istentiszteleti rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára. Példatár, Megállapította a VIII. Budapesti Zsinat 1985. április 17–én megnyílt 5. ülésszakának 17. számú határozatával. Kálvin János Kiadó, 2004, 42.
  46. Makkai Sándor 1936-ban az anyaországba költözött.
  47. Kovács József: A Magyarországi Református Egyház 1948/51-es liturgiai reformja, Sárospataki Füzetek, VII. évf., 2003/1, 57.
  48. Kovács József: A Magyarországi Református Egyház, 59.
  49. Kovács József: A Magyarországi Református Egyház, 68.
  50. Uo.
  51. Az 1985-ben kiadott Istentiszteleti Rendtartás első lapjain Az 1931. január 1-jével bevezetett rendtartás kialakulásának és felülvizsgálatának története címmel olvashatunk a ’85-ös rendtartás kialakulásához vezető útról, annak előzményeiről. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, Megállapította a VIII. Budapesti Zsinat 1985. április 17-én megnyílt 5. ülésszakának 17. sz. határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1985, 7.
  52. Kovács József: A Magyarországi református Egyház, 70–71.
  53. A Zsinati Tanács 1951. február 6-án tartott ülésének jegyzőkönyve, Zsinati Levéltár 2. a. 351.
  54. Fekete Sándor: Tartalmas és emelkedett hangú tanácskozáson két egyházi törvénycikket alkotott a Zsinat, Az Út, 4. évf., 1950/50. 1.
  55. Az 1985-ben megjelent Istentiszteleti Rendtartás Az 1931. január 1-jével bevezetett rendtartás kialakulásának és felülvizsgálatának története című fejezet hallgat Ravasz eltávolításáról.
  56. Ravasz László: Emlékezéseim, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest, 1992, 359. Itt kell megemlítenünk, hogy 1960. február 9-é Szamosközi István akkori dunamelléki püspök találkozott Ravasz Lászlóval. A kettejük között lefolyt beszélgetésből a ránk vonatkozó rész szerint Ravasz kérte Szamosközit egy liturgikus könyv kiadására, aminek nagy szükségét látta. „Kérve a figyelmetekbe ajánlanám, hogy mielőbb adjatok ki egy liturgikus könyvet. […] Semmi igényem nincs, nevem akadály: ha erre sor kerülne nevem félre tételével nyomtassátok ki a liturgiai könyvet, mert erre nagy szükség van rá.” Csűrös András Jakab: Püspök a püspöknél. Egy eddig feltáratlan találkozás részletes elemzése, in Zsnegellér József, Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): „A szentek megismerése ad értelmet” Conferentia Rerum Divinarum 1–2, Budapest, L’Harmattan Kiadó, 2012, 143–152.
  57. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, Megállapította a VIII. Budapesti Zsinat 1985. április 17-én megnyílt 5. ülésszakának 17. sz. határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1985, 7.
  58. A liturgiai felmérés anyagával a szerző bővebben is foglalkozott. Ld. Pető-Veres Kata: A keresztséget érintő 20. századi változások az 1968-as országos református liturgiai felmérés válaszainak tükrében, KRE-DIt, 4. évf., 2021/2.
  59. Az 1985-ben megjelent Istentiszteleti Rendtartás részletesen ír arról, hogy milyen állomsásai voltak az 1985-ös IR megalkotásának, de összefoglalója nem említi az 1968-as országos liturgiai felmérést mint a Rendtartás kialakításához vezető egyik lépcsőfokot. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, 7–11. Az 1977-ben kéziratként megjelent Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről című munka Az istentisztelet theológiája és gyakorlata a XX. században, Erőfeszítések az egységes liturgia kialakítására című fejezet szintén nem tesz a felmérésről említést. Bartha Tibor (szerk.): Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről, Kézirat, 1977.
  60. Magyarországi Református Egyház Zsinati Levéltára (későbbiekben: MREZSL), MREZSL, 4.i. fond, ad 152/1968, 27.
  61. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 29. Nagykunsági Református Egyházmegye, ad 152/1968, 2070-307/1968. A „neveltetés” kifejezés utalás a keresztelői kérdésben szereplő „úgy nevelitek és neveltetitek” fordulatra. Ravasz: Istentiszteleti Rendtartás, 15.
  62. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 65/1968, 24.
  63. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 1.
  64. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 17.
  65. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 11.
  66. MREZSL, 4.i. fond, 2/1968, 8.
  67. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  68. MREZSL, 4.i. fond, 31.
  69. MREZSL, 4.i. fond, 33.
  70. MREZSL, 4.i. fond 497/1968, 6.
  71. Pap: Illés lelkével, 76.


Tóth-Gyóllai Dániel: A lelkészképzés reformja – Kérdőíves kutatás tizenegy nyugati protestáns egyház részvételével


2022. novemberi ülésén a Magyarországi Református Egyház (MRE) Zsinata a 2023-as évet A lelkipásztori hivatás évének nyilvánította. Az év folyamán a lelkipásztori szolgálat megannyi különböző aspektusával foglalkozva a MRE egyik fő célkitűzése teret adni annak újragondolására, miképpen toborozzuk, képezzük, s kísérjük szolgálatukban lelkipásztorainkat. Az év programját jelentő, a hazai egyházszervezet különböző fórumain folyó munka már 2022 decemberében megkezdődött, 2023 februárjától pedig egy kérdőíves kutatás mentén a nemzetközi tapasztalatok feltérképezésével folytatódott.

A program koordinációjával megbízott Zsinati Tanácsos, Gér András László és szűk munkacsoportja a MRE Kárpát-medencei és Külügyi Osztálya támogatásával 20 protestáns (testvér)egyházat[1] hívott meg a lelkipásztorok szolgálatáról, toborzásáról, képzéséről, kíséréséről szóló párbeszédre. Rövid tanulmányunkban a kérdőív tartalma és felépítése mellett a kérdőívet kitöltő 11 egyház válaszait prezentáljuk, remélve, hogy testvéreink jó gyakorlataiból, küzdelmeiből és meglátásaiból a mi közös egyházi gondolkodásunk számára is nyerhetünk hasznos szempontokat.

A kérdőívről

A kérdőív első tervezeteinek kidolgozását – még magyar nyelven – Zsinati Tanácsos úr kezdeményezésére prof. dr. Hanula Gergellyel együttműködve végeztem. Az előkészített anyagot később prof. dr. Siba Balázzsal és Gér András Lászlóval folytatott egyeztetések során tárgyalva, annak egy részét kiemelve, egy olyan kérdőív összeállítása mellett döntöttünk, melynek elsőszámú célja a testvéregyházak lelkészképzésben és továbbképzésben folytatott, vagy már lezárt reformjával kapcsolatos tapasztalatok összegyűjtése, s csak másodlagos célkitűzése a képzési programokkal, a lelkipásztori életpályával kapcsolatos tényszerű adatok lekérdezése.

Ezek alapján az angol nyelven a LimeSurvey kérdőívkészítő platformon összeállított – körülbelül 25 perc alatt kitölthető – online kérdőív[2] három kérdéscsoportban, a következő témákban intézett kérdéseket a címzett egyházakhoz:

    1. kérdéscsoport: A teológiai képzés felépítése, a képzés folyamata kapcsán két kérdésre válaszolva adhatták meg a válaszadók, hogy a képzés mely szintjein kell végighaladnia annak a hallgatónak, aki egyháza által ordinált lelkipásztorként kíván szolgálni; valamint, hogy melyek azok az intézményi vagy egyházi dokumentumok, melyek a képzés e szintjeit leírják.
    2. kérdéscsoportban Újítások és reformok a lelkészképzésben, szempontok, tapasztalatok, akadályok és jó gyakorlatok ügyében kérdeztük a testvéregyházakat. Összesen hat (három nyitott és három zárt) kérdéssel jártuk körül a lelkészképzés reformjával kapcsolatos tapasztalatokat, két további kérdéssel pedig a lelkipásztorok utánpótlásának és szolgálatban való támogatásának módjait.
    3. kérdéscsoport: a lelkészi életpálya anyagi vonzatának vizsgálata volt az utolsó kérdéscsoport három kérdésének tárgya.

Válaszok, tapasztalatok, adatok

A lelkészképzés menetéről

Bár e tanulmányban nem célunk sem az összes címzett, sem a válaszadó egyházak képzési-, képesítési és továbbképzési programjának részletes bemutatása, a következőkben a kérdőív első kérdéscsoportjában megfogalmazott kérdésekre beérkezett válaszokat összefoglaló jelleggel ismertetjük. Elsőre szembetűnő – főként magyarországi református lelkészképzésünk felől vizsgálódva –, hogy a kitöltő egyházak közül egyedül a Valdens Egyház vár el egy teljes, az egyház által fenntartott intézményben végzett 5 éves teológiai képzést a képesítési eljárás megkezdése feltételeként, melyhez a fennmaradó tíz egyház mindegyikében elegendő 3 évnyi (jellemzően Master of Divinity) teológiai képzés elvégzése. Hasonlóképpen egyetlen válaszadó egyház (Lengyel Református Egyház) számol be a képzésre való felvétel feltételei között a jelentkező gyülekezeti kötődésének lelkipásztori ajánlással való ellenőrzéséről (attól függetlenül, hogy több válaszadó egyház akár többlépéses, szigorú felvételi eljárással készíti fel és szűri meg a jelentkezőket[3]). A lelkésznövendékek két kivételtől eltekintve mindegyik egyházban csak mesterképzésben sajátíthatják el a lelkipásztori szolgálathoz szükséges ismereteket és kompetenciákat. A jelentkezésnek nem kizárólagos feltétele teológiai alapképzésben való részvétel, ennek hiányában azonban a jelentkezők vagy egy „premaster” képzéssel, vagy további (intézményspecifikus) feltételek teljesítésével kezdhetik meg a mester szakot.

A gyakorlati évek nem mindenütt kötelezőek, s azok száma is széles spektrumon mozog[4], az ezt követő ordináció feltételei és az azt megelőző lelkészképesítési folyamatok között szintén jelentős eltérések mutatkoznak. A továbbképzési rendszerben való részvétel a finn és a svájci protestánsok esetében kötelező, mely előbbi esetében a 40 ECTS[5] kreditet felölelő „pásztori képesítés”[6], utóbbi esetében pedig 5 évi kötelező kurzushallgatás és a coaching-programban való részvétel által valósul meg.

A képzési programok sokszínűségét mutatja, hogy nem találunk köztük két – akár csak körvonalaiban – egyező felépítésű rendszert. A Valdens Egyházban az 5 éves képzés utolsó évét kötelező külföldi teológiai intézményben hallgatni; a Skót Egyház lelkészképzésébe bekapcsolódó hallgató számára 4 év 3 hónaptól (3 év BA után 15 hónapnyi „próbaidőszak”) egészen 6 év 9 hónapig (6 hónapos előzetes vizsgálati időszak, 3+2 év BA+MA képzés, 15 hónap „próbaidőszak”) terjedő képzési utak lehetősége kínálkozik; a Franciaországi Egyesült Protestáns Egyházban világi és lelkészi tagokból fele-fele arányban alkotott 12–14 fős egységes bizottság dönt a lelkészek képesítéséről; a spanyol evangélikusok már a lelkészi kandidátusi jogállás létrejöttét is a későbbi gyakorlati év helyeként választott gyülekezet és a területi presbitérium[7] meghíváshoz/ajánlásához kötik; a Hollandiai Protestáns Egyházban egyelőre csak a 6 éves (ebből kötelezően teológiai képzés a PTHU[8]-n végzendő 3 éves MA) graduális képzést teljesítő teológusok végezhetnek az egyház által ordinált módon lelkipásztori szolgálatot, ezévben következő zsinati ülésükön azonban a gyülekezeteket már jelenleg is magas számban segítő, mesterdiplomával nem rendelkező egyházi munkatársak, ún. „church worker”-ek (jogállás tekintetében) egyenlő értékű ordinálásáról terveznek dönteni; a United Church of Christ (UCC) tagegyházaiban a lelkipásztorok képesítése (s így képzése) tekintetében az egyedüli feltételrendszert a „Marks of Faithful and Effective Authorized Ministers[9] című kétoldalas dokumentumban meghatározott kompetenciák, személyi integritásra és hitvallásra vonatkozó követelmények teljesítése adja.

A lelkészképzés reformja

A második kérdéscsoport első hat kérdésében a lelkészképzés reformja, közelebbről is az elmúlt 30 évben lefolyt ezirányú próbálkozások, keresztülvitt változtatások és tervezetek kapcsán felgyűlt tapasztalataikról nyilatkozhattak a válaszadó egyházak. A felekezeti kisebbségben élő és önálló lelkészképző intézmény nélküli lengyel reformátusokon kívül mindegyik egyház beszámolt már lezárult vagy még folyamatban levő reformokról[10], közülük öt egyház több – és 10 évnél frissebb – ilyen jellegű kezdeményezést tud magáénak. A változtatásra késztető erők, okok között[11] legtöbben (10-ből 9 válaszadó) a gyülekezetek és az egyház egésze igényeinek felismerését, figyelembevételét nevezték meg, de a válaszadók legalább fele számára fontos volt ezen túl

1) az egyház reformjának reménye a lelkészképzés megújítása által,

2) a belső vágy/igény a lelkészek következő nemzedékének jobb nevelésére,

3) a lelkészek utánpótlásának sürgető szüksége, valamint

4) az egyház társadalmi szerepvállalásának, hatásának növelése iránti igény is.

Ezzel szemben mindössze egy-két egyház nyilatkozott úgy, hogy a teológiai hallgatók számának növelése, mint anyagi szükséglet, vagy a hasonló felsőoktatási képzésekkel, szakmákkal való verseny döntő faktor lett volna a reformok kezdeményezésében.

A már megvalósult reformok esetében elmondható, hogy az egyházak több mint fele elsősorban nem a lelkészképzési programban, vagy a képzés tartalmában ért el változásokat, jellemzőbb volt, hogy a revíziós törekvések eredménye a felvételi feltételek módosításában (különösen is a másoddiplomások felé való nyitás terén), valamint a képzés és nevelés bizonyos aspektusainak előtérbe helyezésében, kiemelésében (a lelkésznövendékek spirituális fejlődésére, gyakorlati képzésére, a képzés tudományosságára, szociális kontextualizálására fordított nagyobb figyelem) öltött alakot. A reformtervezetek kidolgozását az egyházi testületek, fórumok teljes skálájának bevonásával tudta csak elképzelni kilencből[12] négy válaszadó egyház. Közülük – elsősorban a válaszadás részletessége okán – kiemelendő a hollandiai protestánsok megannyi „stakeholder” csoportot képviseltető ma is folyamatban levő reformja. Az egyháza képviseletében válaszoló Rommie Nauta az alábbi résztvevőket nevezi meg: 1) az egyetem (PTHU) és más felsőoktatási intézmények, 2) lelkészek és „church worker”-ek képviselői, 3) a holland egyház különböző tanácsadó csoportjai és hivatalos bizottságai által küldött képviselők, 4) a teológusok és ifjúsági csoportok képviselői, 5) független akadémikusok (egyházjog és egyházi misszió), 6) továbbá ún. „knowledge groups” és „knowledge agencies” (melyek feladata a tervezetek, keresztülvitt változások ellenőrzése és szervezése, transzparencia és irányítás biztosítása a komplex folyamat alatt). Nauta a reform kivitelezésével kapcsolatban kiemeli továbbá a következő szempontok fontosságát: 1) a Zsinattal és a nemzeti vezetőiroda ügyvivő szerveivel való állandó kommunikáció, a menetrendben való előrehaladásról való tájékoztatás (transzparencia), valamint az egyházvezetés felől érkező támogatás és tanácsadás, 2) a munkálatokat, tervezeteket elsősorban a fenti „stakeholder” csoportokból vegyesen alkotott testületek és munkacsoportok készítik el, 3) e csoportokat független, széleskörben elismert – korábbi egyházi vezetők, professzorok, s akár további nem lelkészi jellegű – személyek vezetik, 4) végül pedig az a munkamódszer, melynek alapelve, hogy a változtatási folyamat első lépcsőjeként igyekeztek bizonyos szintű egyetértésre jutni annak kapcsán, hogy a lelkészképzés reformja sürgető és kiemelt fontosságú az egyház jövője szempontjából, s csak a konszenzus kialakulása után léptek tovább a jelenkor diverz lelkész-képe, valamint a reformtervezetek tárgyalása felé.

A lelkészképzés reformját illető tapasztalatokat végül az azt akadályozó és annak sikerességét biztosító tényezők felsorakoztatásával összegezték a válaszadók[13]. Több egyház beszámolt az egyházszervezetük komplexitásából, a formális procedúrák szükségszerűségéből adódó nehézségekről (lassú döntéshozatali folyamat, a valódi változás elérésének korlátozottsága stb.), ugyanakkor többen pozitívumként és a megbízható előrehaladás kulcsaként említették az egyházszervezet különböző szintjeinek, érdekcsoportjainak figyelembevételét, valamint az egyházi vezetők bevonását. Akadályozó körülmény volt több egyház számára a változtatások kivitelezésében közvetlenül érintett lelkészek és gyülekezetek rugalmatlansága, különösen is a másoddiplomás, valamint nem graduális képzésből érkező kandidátusok elfogadása kapcsán. Valamilyen formában szinte minden válaszadó megemlítette, hogy kulcsfontosságú volt, hogy az egyház képes volt együttesen felismerni a reform szükségességét, a folyamatban résztvevők pedig a kis lépésekért is hálásak tudtak lenni, azokat is képesek voltak „megünnepelni”.

A lelkészek utánpótlása, lelki és anyagi támogatása

A lelkésztoborzás „hagyományos” módjain túl (gyülekezeti[14], középiskolai, ifjúsági kampányok, felvételi hirdetése honlapon és újságban) a válaszadó egyházakban több, friss, új elgondolás szerint szervezett program is indult az elmúlt években. A Finnországi Evangélikus Egyház a lelkészi szolgálatot bemutató videósorozattal (13 db 3 perces klip[15]), a Skót Egyház a kandidátusok ösztöndíjának egységes szintre emelésével és annak szemináriumoktól való függetlenítésével[16], a spanyol protestánsok a helyi gyülekezetek számára biztosított anyagi támogatással, mellyel a szolgálattevő gyülekezeti tagok teológiai képeztetését szorgalmazzák, a berni reformátusok pedig egy stratégiai bizottság vezetése alatt, egyházi vezetők és teológiai tanárok együttműködésével az egész svájci reformátusságot célzó programsorozat szervezésével igyekeztek minél többeket a szolgálatra való elhívásukban megerősíteni, bátorítani.

A lelkészek karrierének, spirituális fejlődésének, mentális- és szociális jólétének támogatásáról szervezett módon gondoskodik tíz válaszadó egyházból nyolc, további kettő pedig biztosít különböző lehetőségeket, s a rendszeresített támogatás felé igyekszik elmozdulni. Az intézményesen bevezetett programok, felületek között szerepel a coaching, szupervízió, lelki kurzusok, mentor-rendszer kezdő lelkészek számára, regionális lelkész-közösségi programok, lelkészek kinevezése a regionális lelkész-közösségek pásztorolására. Különlegessége okán kiemelendő a Skót Egyház által indított „Ascend” program, melynek keretében minden lelkész saját éves keretösszegével gazdálkodva az alábbi támogatási lehetőségeket veheti igénybe: 1) tanulmányi szabadság, 2) coaching, 3) szupervízió, 4) lelki vezetés.

A lelkészek anyagi támogatásával kapcsolatos kérdésekre válaszoló 11 egyház közül 10-ben van kötelezően megállapított lelkészi minimálbér. A gyülekezeti lelkészek bérét négy egyházban maguk a gyülekezetek, másik négy egyházban központilag biztosítják, két egyházban e kettő között oszlik meg a lelkészi bérezés, s egyedül a Berni Református Egyház lelkészeinek fizetése származik állami forrásból. Nyugdíjazás tekintetében a legjellemzőbb a vegyes nyugdíjazási rendszer, négy-négy egyházban van vagy állami, vagy egyházi, s egy-egy egyházban kötelező, valamint fakultatív rendszerű lelkészi nyugdíjazás.


Református egyházunk A lelkipásztori hivatás évében a lelkészek utánpótlásának, képzésének, képesítésének, továbbképzésének, lelki és anyagi támogatásának ügyét igyekszik előbbre vinni. E törekvéseinkkel korántsem vagyunk egyedül a protestáns egyházak között, s az eddig körvonalazódó megközelítéseink, tapasztalataink is sok hasonlóságot mutatnak a fent ismertetettekkel. Különböző társadalmi-, politikai-, és egyházszervezeti kontextussal, de nagy mértékben egyező indíttatással, teológiai alapokkal nézünk szembe a lelkészképzés reformjának minden időkben égető szükségével, s így lehetséges, s talán szükséges is, akár ilyen közvetett, akár közvetlen, személyes párbeszéd formájában tanulnunk egymástól. Ennek előmozdítását szorgalmazzuk e tanulmány megjelentetésével is.


A kérdőív összeállításában használt társadalomkutatási tanulmányok, monográfiák:

Babbie, Earl: A társadalomtudományi kutatás gyakorlata, ford. Kende Gábor, Szaitz Mariann, Budapest, Balassi Kiadó, 2000.

Héra Gábor – Ligeti György: Módszertan, A társadalmi jelenségek kutatása, Budapest, Osiris Kiadó, 2014.

Letenyei László – Nagy Gábor Dániel: Rugalmas kérdőív, A standard kérdőív kritikái és javaslat a kérdőíves adatgyűjtés terepközeli alkalmazására, Szociológiai Szemle, XVII. évf., 2007/1–2, 29–46.

A kérdőív anyagának összeállításában használt és a tanulmányban hivatkozott források

Manual on Ministry. A Guide to Authorizing Ministry in the United Church of Christ, Ministerial Excellence, Support and Authorization, Local Church Ministries, A Covenanted Ministry of the United Church of Christ, 2018,

Korányi András – Pángyánszky Ágnes: Az evangélikus lelkészi szolgálat és a lelkészképzés útkeresése. Adottságok, lehetőségek, kihívások. Lelkipásztor, XCVI. évf., 2021/1, 2–7.

Perry, Shaw: Transforming Theological Education. A Practical Handbook for Integrated Learning, Carlisle, Langham Global Library, 2014.

Tóth-Gyóllai Dániel: „Anyaszentegyházunk életszükséglete”. Az egységes lelkészképzés reformjai a magyarországi református egyházban 1883–1940 között, Budapest, KRE-HTE,

Tóth-Gyóllai Dániel: Kérdőív lelkipásztori kompetenciákról, szolgálati területekről, KRE-DIt, V. évf., 2022/2,

1. sz. melléklet

A kérdőív

The structure of theological education and the training of pastors

    1. Is there a uniform way of training pastors in your Church? If so, please describe the whole process of your Church’s pastoral training! What are the obligatory steps for becoming a pastor? (Theological education BA or MA, seminar, practice years, qualification, ordination, etc.)
    2. If relevant, please share us links or documents that can help us better understand the structure of your courses! (We are interested in eligibility requirements for application, structure and content of education, minimum years of studies, different training programs, etc.)

Innovation and reform in theological education, pastoral training, continuing education, career path, and supervision for pastors

  1. Please select the option that best describes the past 30 years of the system of preparing pastors in your Church! (egyválaszos)
    1. We reformed our system several times and have developed much in all aspects of our education, training, and supporting our pastors.
    2. We have accomplished at least one broad reform in our system (our latest being within the past 10 years) and have developed our way of educating, training, and supporting pastors.
    3. We have accomplished at least one broad reform in our system (the most recent being more than 10 years ago) and have continued to develop our way of educating, training, and supporting pastors.
    4. We accomplished broad reform in our system at least once and developed our way of educating, training, and supporting pastors.
    5. We carried out reforms in certain aspects of our system and developed our way of educating, training, and supporting pastors.
    6. We are continuously developing our system but cannot achieve reforms extending to more of the areas.
    7. We are struggling to develop our system, but we progressed in certain areas.
    8. We are in need of finding ways to reform our training system.
    9. Our current system has served us well and we do not see a need for any major changes at this time.
    10. None of the above. (Please elaborate)
  2. What were the most important factors you considered when beginning and preparing the reform of training pastors in your Church? (többválaszos)
    1. the needs of the congregations and the whole Church
    2. the feedback of congregations regarding the service of our pastors
    3. the financial need of increasing the number of our students
    4. the shortage in the supply of pastors
    5. the demand to meet the emerging trends in higher education pedagogy
    6. the competition with similar and related higher education courses
    7. the competition with similar and related professions
    8. the need for increasing the social impact of the Church
    9. the hope of reforming the Church by the renewal of pastoral ministry
    10. our own demand of revising and reforming how we prepare our new generations of pastors
    11. other:
  3. Which levels of Church government and what forums of the theological education system participated in carrying out the reforms and developments?
  4. In which areas did you achieve development? (többválaszos)
    1. revising the framework of the whole training program (e.g., developing different training models, courses with shortened training time, postgraduate training, etc.)
    2. elaboration of a new recruitment campaign
    3. revising the quality, content, and framework of the theological education
    4. changing the requirements and process of admission, qualification and ordination
    5. increasing the emphasis on certain areas of education and training (e.g., spiritual development of future pastors, practical education, education for independent theological work, etc.)
    6. other:
  5. In which areas did you encounter obstacles that held back the development of the renewal?
  6. What were the most important factors and keys to achieving your goals?
  7. What are the activities of the Church in the matter of resupplying pastors? What platforms do you consider successful in recruiting?
  8. In what ways do you support your pastors’ career, spiritual development, mental health, etc.?

Further questions about the financial aspect of the pastoral ministry and how they are supported in the Church

  1. What are the sources of the salary of the parish pastors? (többválaszos)
    1. congregation
    2. national Church
    3. state
    4. other:
  2. Is there a minimal monthly wage for the pastors (who minister only in congregation)? (egyválaszos)
    1. Yes, and we can share the exact amount.
    2. Yes, but we cannot share the exact amount.
    3. No, there is not.
  3. How does your Church implement the retirement of pastors? (többválaszos)
    1. state retirement
    2. Church retirement
    3. mixed retirement
    4. compulsory retirement
    5. optional retirement
    6. other:

2. sz. melléklet


  1. Lásd: 2. sz. melléklet.
  2. A teljes kérdőívet lásd az 1. sz. mellékletben, vagy a LimeSurvey online platformján az alábbi linken: (Letöltés: 2023. június 1.)
  3. Lásd például a Skót Egyház felvételi rendszerét: (Letöltés: 2023. június 2.)
  4. A Svájci Református Egyházban az 1 éves gyakorlati képzés alatt 60 kurzusnapot kell látogatniuk a hallgatóknak, míg a görög evangélikus teológusoknak 3 évnyi gyakorlatot kell teljesíteniük.
  5. Európai kreditátviteli- és gyűjtési rendszer (EFT tagországok képzéseinek átláthatósági és összehasonlíthatósági mérőeszköze). (Letöltés: 2023. június 2.)
  6. „Pastoraalitutkinto” / „Pastoral degree”. Lásd: (Letöltés: 2023. június 2.)
  7. „Presbiterios” lásd: (Letöltés: 2023. június 2.)
  8. Lásd: (Letöltés: 2023. június 2.)
  9. Lásd: (Letöltés: 2023. június 2.)
  10. Az első, zárt kérdésre adott válasz, az azt kiegészítő megjegyzések és az egész kérdéscsoportban adott válaszok alapján.
  11. A második, zárt kérdésre adott válaszok alapján.
  12. A görög és a spanyol evangélikus egyházak képviselői e kérdéscsoport kifejtős kérdéseire nem adtak választ.
  13. Eredmények összegzése két nyitott kérdésre adott válaszok alapján.
  14. „The Local Church remains the best place to recruit clergy” – nyilatkozik a kérdést illetően a UCC-t képviselő Peter Makari.
  15. (Letöltés: 2023. június 2.)
  16. A hallgatók ösztöndíja 2019-ig évi £4500-£11,000 között mozgott, a pontos összeg a kibocsátó intézménytől függött, 2019 után egységes £17,000 az ösztöndíj mértéke.


Gurányi Krisztián: A predestináció logikai sorrendjének bemutatása


Noha a predestinációnak egyáltalán már a mibenléte is nagy kérdés, jelen esetben most mégsem erre, hanem arra keressük a választ, hogy melyik történt előbb: a kiválasztás vagy a bűneset megengedése? A kálvinista értelemben vett predestinációt[1] alapvetésnek fogadjuk el[2], t.i. azt a nézetet, mely szerint Isten eleve elrendelt egy bizonyos számú embercsoportot, akik üdvözülnek, míg másokat meghagy a kárhozatban. Ez azért szükséges, mert az egész kérdés csak akkor áll fenn, ha elfogadjuk Isten eleve elrendelését. Amennyiben tagadnánk az eleve elrendelést, úgy fel sem merülhetne a probléma, hogy vajon Isten a bűneset megengedése előtt választott-e ki egyeseket, vagy azután.

Tanulmányom célja, hogy áttekintést adjak a szupra- és infralapszarianista nézetekről, bemutatva azok sajátosságait a hitvallások és a neves teológusok írásai alapján. Mivel magyarul a témában relatíve kevés írás jelent meg[3], így munkámban nem törekszem arra, hogy az egyes nézeteket és azok érveit alaposan bemutassam, sokkal inkább az általánosságok szintjén való elemzésre törekszem.


Elsősorban fontos, hogy megértsük, mi is maga a predestináció, hiszen a tárgyalt kérdéskör is csak a predestináció fényében érthető meg. Predestinációnak nevezzük azt a tanítást, mely szerint Isten, még azelőtt, hogy az egyén számára egyáltalán hirdetnék az evangéliumot és újjászületne, kiválasztotta azokat, akiket megigazít és fiaivá fogad.[4] Isten döntése, hogy ki fog üdvözülni.[5] Az egyén üdvössége tehát egyesegyedül Isten munkája, nincs hatással rá sem az ember döntése, sem „előre látott” cselekedetei. A predestináció kálvinista értelmezését tagadó egyik legjelentősebb protestáns nézetet arminianizmusnak nevezzük, amely az emberi felelősséget hangsúlyozva azt tanítja, hogy Isten azokat választotta ki, akikről tudta, hogy életük során meg fognak térni.[6] Azaz, Isten azokat választotta ki, akik a Szentlélek munkája által elfogadják Krisztust, és kegyelméből megmaradnak a hitben. Ez viszont mindenki számára felkínált kegyelem, nem csupán egyesek számára. Érdekesség kedvéért megemlítendő még a molinista nézet is, amely azt vallja, hogy Isten minden lehetséges végkimenetelt előre tudva látta, hogy az emberek hogyan fognak dönteni, majd egy olyan világot teremtett, ahol ezek a döntések realizálódhatnak is.[7] Mivel munkám elsősorban a szupra- és infralapszarianista nézetek általános bemutatására törekszik, ezért a következőkben sem az arminianista, sem a molinista nézet nem lesz tárgyalva.

Ennek fényében felmerül a kérdés, hogy mikor „történt” a kiválasztás? Vagy a bűneset megengedése előtt választotta ki Isten az embereket az üdvösségre, vagy először a bűneset megengedése történt meg és csak utána választotta ki Isten azokat, akik üdvözülni fognak. Azt a nézetet, amelyik azt vallja, hogy először történt a kiválasztás, csak utána a bűneset megengedése, szupralapszarianizmusnak nevezzük. Ezzel ellentétben, az infralapszarianizmus azt tanítja, hogy először történt a bűneset megengedése, ezután történt csak az üdvözülendők kiválasztása.

    1. „Szupralapszarianizmus logikai sorrendje:
      1. Isten elrendelte a választottak eleve elrendelését az életre, Krisztussal, mint az ő fejükkel, és a kárhozottak eleve elrendelését az igazságos kárhozatra, mindezt Isten dicsőségére.
      2. Isten elrendelte a világ megteremtését a predestináció végrehajtásának érdekében
      3. Isten elrendelte a bűneset megengedését, mint a predestináció végrehajtásának eszközét
      4. Isten elrendelte, hogy elküldi Krisztust és a Lelket, hogy megmentse azokat, akiket Isten szabadon kiválasztott
    2. Infralapszarianizmus logikai sorrendje:
      1. Isten elrendelte a világ megteremtését, hogy ezáltal megdicsőítse önmagát
      2. Isten elrendelte az ember bűnbeesésének megengedését
      3. Isten elrendelte néhány elbukott egyén kiválasztását kegyelem által Krisztusban az üdvösségre, és mások elvettetését az ő igazságos kárhozatukra
      4. Isten elrendelte, hogy elküldi Krisztust és a Lelket, hogy megmentse azokat, akiket Isten szabadon kiválasztott.”[8]

A szupralapszarianizmus tehát vallja, hogy Isten a kiválasztottak és elveszettek sorsáról döntött először, csak utána döntötte el a bűneset megengedését, míg az infralapszarianizmus nézőpontja szerint Isten csak az emberiség bűnesetének megengedése után választotta ki azokat, akiket meg akar menteni. Fontos tisztázni, hogy egyik sorrend sem tényleges időbeliséget feltételez, hanem mindkettő logikai sorrendet állít fel.[9] Azaz, a kérdés nem arról szól, hogy Isten a teremtés után „időben” hogyan döntött, hanem még a teremtés előtt, „tervezés” szintjén mi volt Isten szándéka.

Amiben mindkét nézet egyetért[10]:

    1. „Isten nem szerzője a bűnnek (A szupra ugyanúgy egyetért ebben, ahogyan az infra)
    2. A Szentírás, nem pedig a filozófia az egyedüli forrásunk az isteni kiválasztásról való tudásunknak (A szupra ugyanúgy egyetért ebben, ahogyan az infra)
    3. Az ember bukása és büntetése nem pusztán Isten előre tudásának tárgya, hanem az ő elhatározásának és eleve elrendelésének tárgya (az infra ugyanúgy egyetért ebben, ahogyan a szupra)
    4. Hogy a hit nem a kiválasztás oka, és a bűn nem a kárhozat oka. (az infra ugyanúgy egyetért ebben, ahogyan a szupra).”

Az eltérés tehát pusztán a logikai sorrendben van: vagy a bűneset megengedése volt előbb, utána pedig a predestináció (infralapszarianizmus), vagy a predestináció volt előbb, és utána a bűneset megengedése (szupralapszarianizmus).


A téma megértéséhez nem szükséges a predestináció tanításának mélyebb, dogmatörténeti áttekintése, már csak azért sem, mert a tárgyalt témakör elsősorban a reformáció és az utána következő időszakhoz kapcsolódik, emiatt a korábbi teológusokat nem nevezhetjük szigorú értelembe véve szupra- vagy infralapszariánusoknak (jóllehet munkásságuk alapján utólagosan be lehetne őket sorolni az előbbi vagy utóbbi kategóriába). Az infralapszarianizmus elsősorban a hitvallási iratokhoz kötődik, míg feltételezhetően Béza volt az, aki először megfogalmazta a szupralapszarianista tanítást.[11]

Augustinust viszont mégis fontosnak tartottam kiemelni, hiszen az ő munkásságára építenek a református hitvallások is, következtetésképpen az ő nézeteiben gyökeredzik elsődlegesen az infralapszariánus nézet, míg a szupralapszariánus sokkal inkább Kálvint tekinti mérvadónak, bár megemlítendő, hogy Kálvint magát nem lehet egyértelműen egyik oldalra sem besorolni. Tekintsük át röviden – amennyire a téma megértéséhez szükséges, – mi Augustinus és Kálvin elképzelése a predestinációról.

Augustinus szerint az egész emberiség az eredendő bűn állapotában van, emiatt az emberiség massa peccati. Az eredendő bűn folytán mindenkinek el kéne kárhoznia, azonban Isten egyeseket mégis kiválaszt arra, hogy megmeneküljenek.[12] Az elbukott emberben nincs erő ahhoz, hogy a jót cselekedje, csakis bűnt képes cselekedni, hacsak Isten kegyelméből meg nem szabadítja ebből az állapotból.[13] Augustinus azonban még nem válaszol arra a kérdésre, hogy a teremtés előtt volt-e bármiféle logikai sorrend, hiszen az ordo decreti az ő korában nem is volt kérdés. Vallomásaiban elmélkedik arról, hogy vajon a teremtés megtörténte előtt „csinált-e” bármit is Isten, azonban arra jut, hogy a kérdésre nem lehet válaszolni,[14] valamint Isten időkön felül áll, emiatt „örök időkről” sem lehet beszélni.[15]

Kálvin ezzel szemben tanítja, hogy Isten egyeseket üdvösségre, másokat pedig örök kárhozatra rendelt.[16] Az Institutio III.23.1.-ben Kálvin azok ellen érvel, akik vallják a predestinációt anélkül, hogy az elvettetést is vallanák. Azt írja, hogy Isten minden ember sorsáról egyénileg döntött, és akiket mellőz, azokat egyenesen el is veti. A III.23.6.-ban újfent megerősíti, hogy vannak olyanok, akik már születésük előtt a biztos halálra vannak szánva, hogy ezáltal is Isten neve megdicsőíttessék.

Láthatjuk tehát, hogy az infralapszariánus nézet sokkal inkább Augustinus nézeteiből fakad, amint azt a reformáció korabeli hitvallások is átvették, míg a szupralapszariánus sokkal inkább Kálvin nézetéből Béza írásai alapján. Ha ugyanis azt valljuk, hogy van egy elkárhozott tömeg, amelyből Isten némelyeket kiemel, akkor úgy logikus, hogy először a bűneset megengedése történt meg, csak utána a kiválasztás, ahogy az infralapszariánus nézet vallja. Ha azonban Isten egyeseket eleve elrendelt az üdvösségre, másokat pedig az örök kárhozatra rendelt, akkor a logika azt diktálja, hogy a kiválasztás történjen először, csak utána a bűneset megengedése. Az a tény is erősíti ezt a nézetet, hogy a szupralapszarianisták vallják, hogy Isten egyeseket egyenesen a kárhozatra teremtett, míg az infralapszarianisták amellett érvelnek, hogy Isten pusztán meghagyta ezeket az embereket a kárhozottak tömegében.[17]


Az infralapszarianizmus mellett szól maga a tény, hogy a református hitvallások is ezt a nézetet vallják.[18] A történelem során a kálvinista teológusok többsége is inkább az infralapszarianista nézetet vallotta, míg a szupralapszarianista egy sokkal kisebb, pár teológus által vallott nézet volt csak, nem pedig általános.

A predestináció tanítása mellett állást foglaló (szemben a remonstránsokkal) dordrechti kánonok több helyen is erőteljesen az infralapszariánus nézetet erősíti meg. Rögtön az első rész I. cikkelye tanítja, hogy az egész emberiség Ádám bűne miatt kárhozat alá került:

„Miután minden ember vétkezett Ádámban, s az átok és az örök halál ítélete alá került, Isten senkivel sem lenne igazságtalan, ha meg akarná hagyni az egész emberi fajt a bűnben és az átok alatt, és el akarná ítélni őket a bűneik alapján.”

A VII. cikkely, ami a kiválasztás lényegét taglalja, a következőt írja:

„A világ megalapítása előtt puszta kegyelemből, az Ő szabad jótetszésének megfelelően kiválasztott Krisztusban az üdvösségre bizonyos határozott számú embert az emberi fajból, akik a saját hibájukból estek ki az eredendő ártatlanságukból a bűnbe és a romlásba.”

A X. cikkely, ami a predestináció alapjául Isten jótetszését határozza meg, így fogalmaz:

„…bizonyos konkrét személyek örökbe fogadását jelenti a bűnösök közös tömegéből a saját tulajdonaként.”

Az elvetettekről szóló XV. cikkely a következőt írja:

[Isten]…meghagyja őket abban a közös nyomorúságban, amelyben a saját hibájukból önmagukat taszították bele.”

Mindez erőteljesen azt a nézetet fogadja el, amit Augustinus határozott meg, nevezetesen, hogy az önhibájából kárhozat alá rekedt emberiségből néhányakat Isten kiválaszt arra, hogy mégis üdvözüljenek, hiszen e nélkül az egész emberiség elkárhozna. Az infralapszarianista nézet leginkább a VII. cikkelyben olvasható a legtisztábban, ahol a kánonok azt a logikai sorrendet állítják fel, hogy Isten Krisztusban kiválasztott némelyeket a bűnből és romlottságból.

Megemlítendő még a Belga Hitvallás XVI. cikkelye, ami szintén ugyanezt tanítja:

„Hisszük, hogy miután Ádám összes leszármazottja így belezuhant a végromlásba és pusztulásba az első ember bűnének következtében, Isten kimutatta, milyen Ő valójában: könyörületes és igazságos. Könyörületes, mert kivonja és megmenti ebből a pusztulásból mindazokat, akiket örök és változhatatlan tanácsvégzésében kiválasztott és elkülönített Jézus Krisztusban, a mi Urunkban az Ő tiszta jósága által, tekintet nélkül a cselekedeteikre. S igazságos, mert másokat meghagy a pusztulásukban és bukásukban, amibe önmagukat taszították.”

Hasonló mondható el a II. Helvét Hitvallásról is, amely a X. cikkelyében pusztán a szentek kiválasztásáról beszél, az elvetettekről nem, tehát feltételezhetjük, hogy ebben szintén az ágostoni nézet kerül kifejtésre.

Bár a hitvallások az infralapszarianista nézet mellett foglalnak állást, a reformátorok nem ítélték el a szupralapszarianista nézetet, és nem gondolták, hogy az ellentétes volna a reformátori hittel.[19] Turretin azt írja, hogy mindkét nézet egyenlő mértékben ellenzi a pelagianizmus és szemi-pelagianizmus halálos tévedéseit.[20] Nagyobb volumenű vitákról így nem is tudunk a történelemben, amik kifejezetten a két nézet között zajlottak volna. Általánosságban elmondható, hogy mindkét nézet képviselői elismerik a másikat legitimnek.

E nézetek lényege

A két nézet lényegét leginkább Richard Sibbes határozza meg a következőképpen:

„Néhányan azt állítják, hogy az ember eleve elrendelésekor bűnös és nyomorúságos állapotban van Isten előtt, míg mások szerint Isten az első elrendelésben az embert az említett tényezőktől függetlenül, mint egy változékony teremtményt tekinti, aki képes boldogságra vagy nyomorúságra, és alkalmas arra, hogy Isten, aki saját maga ura, bármilyen természetfeletti cél érdekében rendelkezzen vele.”[21]

A két nézet között jelentős különbségek tehát nincsenek, ahogyan azt láthattuk az legelején Bavinck összefoglalójából, valamint abból a tényből, hogy mindkét nézet elismeri azt, hogy Isten minden egyes ember sorsát meghatározza isteni szuverenitása által, és hogy megbünteti a bűnt igazsága által.[22]

A szupralapszarianizmus lényegét legjobban Herman Hoeksema foglalja össze[23]:

    1. „Isten saját örök dicsőségét akarja kinyilatkoztatni szövetségének létrehozásában.
    2. E cél megvalósítása érdekében a Fiú Krisztussá, a láthatatlan Isten képmásává, minden teremtmény elsőszülöttjévé válik, hogy benne, mint a halottak közül elsőszülöttben lakjék Isten egész teljessége.
    3. Erre a Krisztusra és az ő egész teljességének kinyilatkoztatására van elrendelve az egyház és az összes választott. Isten rendelésében nem Krisztus van az egyháznak szánva, hanem az egyház Krisztusnak. Az egyház az ő teste, és azt a célt szolgálja, hogy kinyilatkoztassa a benne lévő teljességet, amelyet Krisztusban találunk.
    4. Azért van meghatározva, hogy megvalósuljon Krisztus egyháza és ezzel Krisztus dicsősége, hogy az elvetetteket a harag edényeként határozzák meg. Az elvettetés szolgálja a kiválasztás célját, mint a pelyva a búza érlelését. Ez összhangban van az Írás helyes gondolatával, amint az Ézsaiás 43,3-4-ben szó szerint kifejezésre jut: „Mert én, az Úr vagyok a te Istened, Izráel Szentje, a te szabadítód! Kárpótlásul adom érted Egyiptomot, Etiópiát és Szebát adom helyetted. Mivel drágának tartalak és becsesnek, és mivel szeretlek, embereket adok helyetted, életedért cserébe nemzeteket.”
    5. Végül, Isten tanácsában minden más dolog a mennyben és a földön eszközként van rendelve mind a kiválasztás, mind az elvetés, és így Krisztus és az ő egyháza dicsőségének megvalósításához. Mivel Isten rendelése szerint minden dolog így van elgondolva, ezért minden dolognak együtt kell működnie azok javára, akik szeretik Istent, azok javára, akik az ő szándéka szerint hívattak el. Ennek fényében megérthetjük, amikor az Írás azt tanítja, hogy „minden a tietek; akár Pál, akár Apollós, akár Kéfás, akár a világ, akár az élet, akár a halál, akár a jelenvalók, akár az eljövendők: minden a tietek. Ti viszont Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené.” (1Kor 3,21-23)”

Ebből tehát az következik, hogy a szupralapszarianista nézetet vallók elsősorban Isten nagyobb dicsőségét akarják kihangsúlyozni azáltal, hogy a teljes teremtés Istenre nézve történt és minden az Ő dicsőségét szolgálja, beleértve az üdvösségre teremtett embereket és a kárhozatra teremtett embereket is. Az infralapszariánus logika sokkal inkább az, hogy egyfelől kegyetlenség volna feltételezni, hogy Isten egy semleges, potenciális embertömeget kétfelé oszt, másfelől viszont logikátlan lenne, hogy nemlétező tömegek tárgyai legyenek a kiválasztásnak.[24]


Összefoglalásként tehát elmondható, hogy míg a szupralapszarianizmus azt tartja logikusabbnak, hogy először „történt” a predestináció, csak utána a bűneset megengedése, addig az infralapszarianizmus épp a fordítottját. Fontos kihangsúlyozni, hogy mindkét nézet logikai sorrendekről beszél, azaz, az Isten elméjében lévő tervezési sorrendet próbálja meg meghatározni. Nem arról van szó tehát, hogy konkrétan a világ teremtése után mi történt, hanem arról, hogy a világ teremtése előtt Isten hogyan tervezhette meg az üdvösség rendjét.

A kérdéskör tehát mindenképpen érdekes és érdemes róla gondolkodni, azonban fontos hangsúlyozni, hogy mivel a Szentírás nem ad a kérdésben egyértelmű választ, így végeredményben eldönteni sem lehet, hogy a két nézet közül melyik „biblikusabb.” Mindkettő mellett születtek érvek, azonban komoly viták, szakadások nem történtek a téma kapcsán, már csak azért sem, mert mindkettő elfogadja egymást legitimnek. A téma sokkal inkább filozófiai és logikai jellegű, és ahogyan a témával foglalkozó teológusok is megállapították, pusztán logikára nem lehet alapozni a teológiánkat. Végeredményben tehát az, hogy az ember melyik nézet mellett teszi le a voksát, nem befolyásol különösebben sok mindent, már csak amiatt sem, mert a téma a teológián belül is eléggé periférikus. Nem túl sokan foglalkoztak vele, akik pedig igen, szintén nem túl részletesen.

Felhasznált irodalom

A Második Helvét Hitvallás, Budapest, Kálvin Kiadó, 2017.

Augustinus, Aurelius: Vallomások, ford. Városi István, Szeged, Lazi Könyvkiadó, 2022.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Publishing Group, 2011.

Beeke, Joel R. – Smalley, Paul M.: Reformed Systematic Theology, Vol. 1, Wheaton, Crossway, 2019.

Dodaro, Robert – Lawless, George: Augustine and his Critics, London, Routledge, 2000.

Grudem, Wayne: Systematic Theology, an introduction to Biblical Doctrine, London, Inter-Varsity Press, 2020.

Hoeksema, Herman: Reformed Dogmatics, Vol. 1., Jenison, Reformed Free Publishing Association, 1985.

Jenkins, Eric L.: Free to Say No?, Free will and Augustine’s Evolving Doctrines of Grace and Election, Cambridge, James Clarke & Co, 2013.

Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere, Budapest, Kálvin Kiadó, 2014.

Steinmetz, David C.: Reformers in the Wings: From Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza, New York, Oxford, 2001.

Turretin, Francis: Institutes of Elenctic Theology, Vol. 1., ford. George Musgrave Giger, Phillipsburg, Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997.

Online források

Bavinck, Herman: Supralapsarianism and Infralapsarianism,

Belga Hitvallás,

Dordrechti Kánonok,ánonok.pdf

Westminsteri hitvallás,


  1. Kálvin definíciója a predestinációt illetően a következő: „Eleve elrendelésnek nevezzük Isten döntését, amellyel önmagában elhatározta, mit akar, hogy történjen minden egyes emberrel. Isten ugyanis nem egyforma állapotra teremtett mindenkit, egyeseket eleve örök életre, másokat pedig örök kárhozatra rendelt el. Mivel tehát mindenkit a két cél valamelyikére teremtett, azért mondjuk, hogy eleve elrendelt életre vagy halálra.” Lásd: Institutio III.21.5.
  2. Noha a későbbiekben megkülönböztetek Augustinusra és Kálvinra alapozott predestinációt, mindkét nézet a „kálvinista predestinációtan” fogalomkörébe esik.
  3. Kivételt képez pl.: László Emőke: Kiválasztás Krisztusban: az arminiánus vita teológiai háttere, KRE–L’Harmattan, Budapest, 2022.
  4. Wayne Grudem: Systematic Theology, an introduction to Biblical Doctrine, London, Inter-Varsity Press, 2020, 817.
  5. vö. II. Helvét Hitvallás X.1., Westminsteri Hitvallás III.3.
  6. Joel R. Beeke – Paul M. Smalley: Reformed Systematic Theology, Vol. 1, Wheaton, Crossway, 2019, 1025.
  7. Grudem: Systematic Theology, 456.
  8. „1. a decree determining the purpose of all things, namely, the revelation of God’s virtues; specifically, the revelation of his mercy in the salvation of a definite number of possible men; and the revelation of his justice in the perdition of another definite number of possible men2. a decree to create the men thus elected and reprobated.3. a decree to permit them to fall.4. a decree to provide a Mediator for the elect and through him to justify them, and to condemn the reprobate”The logical order according to infra:
    1. a decree to create man in holiness and blessedness.
    2. a decree to permit man to fall.
    3. a decree to elect some out of this fallen multitude and to leave others in their misery.
    4. a decree to bring about the salvation of the elect through Christ.”Herman Bavinck: Supralapsarianism and Infralapsarianism, (Letöltés: 2023. március 10.); Herman Hoeksema: Reformed Dogmatics, Vol. 1., Jenison, Reformed Free Publishing Association, 1985, 206; Beeke–Smalley: Reformed Systematic Theology, Vol. 1, 1026–1027.
  9. Beeke–Smalley: Reformed Systematic Theology, 1028.
  10. Both agree:(a) That God is not the Author of sin (supra as well as infra).(b) That Scripture (not philosophy) is the only source of our knowledge of God’s decree (supra as well as infra).(c) That man’s fall and punishment is not merely the object of God’s foreknowledge but of his decree and foreordination (infra as well as supra).
    (d) That faith is not the cause of the decree of election, neither sin the cause of the decree of reprobation (infra as well as supra).Bavinck: Supralapsarianism and Infralapsarianism.
  11. Beeke–Smalley: Reformed Systematic Theology, 1025; David C. Steinmetz: Reformers in the Wings: From Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza, New York, Oxford, 2001, 119.
  12. James Wetzel: Snares of Truth: Augustine on free will and predestination, in Robert Dodaro–George Lawless (ed.): Augustine and his Critics, London, Routledge, 2000, 128.
  13. Eric L. Jenkins: Free to Say No?, Free will and Augustine’s Evolving Doctrines of Grace and Election, Cambridge, James Clarke & Co, 2013, 69.
  14. Aurelius Augustinus: Vallomások, ford. Városi István, Szeged, Lazi Könyvkiadó, 2022, 291–294.
  15. Augustinus: Vallomások, 311.
  16. Institutio, III.21.5.
  17. Hoeksema: Reformed Dogmatics, 164.
  18. vö. Hoeksema: Reformed Dogmatics, 163.
  19. Hoeksema: Reformed dogmatics, 164.; Herman Bavinck: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Publishing Group, 2011, 251.
  20. Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, Vol. 1., ford. George Musgrave Giger, Phillipsburg, Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, 4.9.4.
  21. Richard Sibbes: Introduction to Bayne[s], Ephesians, 3., in Beeke–Smalley (ed.): Reformed Systematic Theology, Vol. 1., 1028.
  22. vö. Uo.
  23. 1. God wants to reveal his own eternal glory in the establisment of his covenant.2. For the realization of this purpose, the Son becomes the Christ, the image of the invisible God, the firstborn of every creature, that in him as the first begotten of the dead all the fullness of God might dwell.3. For that Christ and the revelation of all his fullness, the church is decreed, and all the elect. In the decree of God, Christ is not designed for the church, but the church for Christ. The church is his body and serves the purpose of revealing the fullness there is in him.4. For the purpose of realizing this church of Christ and, therefore, the glory of Christ, the reprobate are determined as vessels of wrath. Reprobation serves the purpose of election as the chaff serves the ripening of the wheat. This is in harmony with the current thought of scripture. We find it expressed literally in Isaiah 43:3-4: „For I am the LORD thy God, the Holy one of Israel, thy Saviour: I gave Egypt for thy ransom, Ethiopia and Seba for thee. Since thou wast precious in my sight, thou hast been honourable, and I have loved thee: therefore will I give men for thee, and people for thy life.”5. Finally, in the counsel of God, all other things in heaven and on earth are designed as means to the realization of both election and reprobation and, therefore, of the glory of Christ and his church. Because in the decree of God all things are conceived in this manner, all things must work together for good to them that love God, to them that are the called according to his purpose. In this light we can also understand scripture when it teaches that „all things are yours; Whether Paul, or Apollos, or Cephas, or the world, or life, or death, or things present, or things to come, all are yours; and ye are Christ’s; and Christ is God’s” (1 Cor. 3:21-23). Hoeksema: Reformed dogmatics, 166.
  24. vö. Turretin: Institutes of Elenctic Theology, 9.9.

Zoltán Bárány: Heroes Among Us (review)

Reviewed book: Czókos Gergely – Kiss Réka – Máthé Áron – Szalai Zoltán (eds.): Heroes Among Us – 50 True Stories of Brave Hungarians in the 20th Century, Budapest, Open Books Publishing, 2021. ISBN: 9789635720002 319 pp.

When I first held the book in my hands, I immediately thought that this work would surely be about the victims of communism, and this is why reason the colour red was chosen for the cover, and also the dominant colour of the interior of the book. However, the very first story, the tragedy of Gáspár Alapy (who died in the Dachau concentration camp), revealed a much more astonishing fact. The cover of the book and that found throughout the volume reflects the blood of the martyrs. The dictatorships that emerged in 20th century Hungarians amid domestic and foreign political turmoil shed much innocent blood. There are those who would have merited celebration for their anti-Nazi resistance, yet the Soviet-type communist regime tried to brutally break. Such is the story of Zoltán Benkő, who took part in the national anti-Nazi resistance. During World War II, he was involved in the bombing of the statue of Gyula Gömbös (a pro-German politician). For a short time, he hid the explosives under his mother’s sofa. Later, during his interrogation, an officer accused him of fascism, and when Benkő defended himself with the story above, the argument was that “anyone who had been able to blow things up in 1944 could blow things up after 1945.”

In addition, to the horrors of the Second World War, the Hungarian people also had to live through the sudden change from one dictatorship to another. It is generally accepted that 1945 was another watershed in Hungarian history. The communist regime used physical coercion or psychological terror to remove potential political opponents from the political arena. In addition, Soviet-style communism did not represent the very people it purported to be champions of but persecuted and exploited its own people. One of the greatest sins of the system was to pit father and son against each other within a family, doing so when it created a sense of shame and guilt for supposed sins against the regime and its ideology. For a long time, the violence and injustice suffered were not allowed to be spoken of, even within a family. However, the wounds of the past cannot be healed by the passage of time alone, they need to be talked about. Heroes Among Us wants to honour the memory of individuals who have been undeservedly forgotten. For example, Géza Soos had the astounding fearlessness to steal a plane with Nazi insignia to deliver the Auschwitz Protocols (or Vrba-Wetzler report) to the US Army in Italy and try to prevent the siege of Budapest. He was later forced to leave the country in 1946 due to communist persecution.

The work is difficult to read, but this is not the fault of the authors or the editors. Each life story is a world of its own, in which one can imagine oneself, trying to understand the motivations and thoughts of the protagonists of the story. The endings are often shocking, and it is difficult to digest the unanswerable questions. In my opinion, this book is not a “fast-read”. If someone is interested in the martyrs of 20th century Hungarian and wants to get to know the faces of the everyday heroes of anti-dictatorial resistance, I suggest reading one chapter per day for fifty days.

It is not easy to say what these fifty individuals have in common. They came from very different social situations, different professions, and careers, and were not all persecuted or humiliated to the same degree. What perhaps unites all of them, however, and why it is worth putting all fifty of them side by side, is that they were Hungarians, they loved their homeland and they desired to protect it from oppressive dictatorships.

While reading, one can also sense a kind of intention on the part of the authors: these heroes did not suffer alone, but each of them had a family, a community of friends, or a congregation standing beside them. For example, Reverend Lajos Gulyás (who was involved in a local National Council during the 1956 Revolution) was absolutely convinced of his innocence as he did not do anything unlawful, and he also saved a communist police officer from lynching. At the time of his arrest, he was celebrating his 39th birthday. He said goodbye to his three daughters, whom he never saw again as he was sentenced to death and executed by the communist state.

By its very nature, dictatorship does not tolerate any kind of counter-opinion. It does not think about morality or religion outside of its ideology. We can find two striking examples of this. First, György Krassó was like a “stuntman” or “an eternal revolutionary” as the chapter’s title refers to him. He produced thousands of pamphlets about the oppressive regime, and then he took part in the siege of the Hungarian Radio station in the Revolution of 1956 (for which he was sentenced to ten years in prison). In the 80’s he held illegal celebrations of the 1956 Uprising. Father Placid Oloffson repeatedly spoke out against communism and condemned all armed struggles. Nonetheless, the Soviet court accused him of: “inciting the audience in his speeches to commit massacres.” He was then innocently sent to a Gulag in the Soviet Union for almost ten years.

The book contains fifty names of people, examples of bravery, as the title declares. It reminds me of an ancient, iconic story from the pages of the Bible. Before the destruction of Sodom, God said: ”If I find fifty righteous people in the city of Sodom, I will spare the whole place for their sake” (Gen 18:26) One of the most important guarantees of Hungary’s rise, of the nation’s revival, was that there were at least fifty righteous and courageous people (and many more) who would not compromise with the oppressive regime and who took the risks that came with it. Some were even offered great opportunities, such as study trips and leadership positions. As an example, the communist regime wanted to win physicist Zoltán Bay over “using the proverbial carrot and stick”, but after he saw the sabotage operations against his colleagues, and alleged “reactionary forces”, he had to flee the country.

The book is so important to our nation that President János Áder presented it to Pope Francis during a visit to Hungary. The Hungarian fate has often been an oppressed fate, like that of early Christianity, or of today’s persecuted Christianity. And in connection with this, we can find pastors, priests, bishops, and clergymen from almost all denominations who were attacked and humiliated. These brave people were also like “those whom the world did not deserve.” (Hebrews 11:38) Furthermore, this volume also indicates that our present age must face the sins of the past and decry the curse of evil again and again. At the same time, there were predecessors of whom the Hungarian people can be proud, and who set an example for us in times of need. They were the heroes who are still among us today.

This book describes fifty people who “must be known”. At the same time, it is clear that many stories like theirs can be learned from recent research, so I hope future volumes will be born.

Dániel Tóth-Gyóllai: Béla Vasady: A lelkész mint… vagy: mintalelkész (review)

Vasady Béla (ed.): A lelkész mint… (vagy: mintalelkész), harmincnégy tanulmány az egyetlen-célú és sokoldalú lelkipásztori hivatásról, Igazság és Élet booklets, vol. 20., 1940, pp 3–172.

Review written by Dániel Tóth-Gyóllai[1]

What is the purpose of the Church in the World? What is the purpose of the pastor in the Church? What is the purpose of the Christian wo/man, in his/her life?

These questions arose in every period of the Church history. It was the same with the Hungarian Reformed Church in the 1930’s, which was an era full of tensions, but at the same time charged with vivid energies. The fundamental questions of the life of the believer were ever central in this period and essays concerning the problem of theological education were headlines on the pages of theological journals. The renewal of the theological education was of special importance for dr. Béla Vasady[2] too. He was a faithful supporter of the educational reform[3] of Sándor Csikesz and Imre Révész, who intended to unite the four Hungarian theological seminars in one joint programme, planning to create grounds for training pastors of different types (specialized in different pastoral activities like church organization, preaching, cura pastoralis, diakonia etc.). In 1936 Vasady launched a study series on the pages of ‘Igazság és Élet’ with the title “The pastor as… exegete, historian, dogmatician, church-organizer, social- and economical politician, pedagogue and psychologist etc.” It was his intent to provide appropriate space for debate over the one and many-sided profession of pastoral work, therefore he equally invited professors and parish pastors to write essays on this single topic, approaching it from different angles. The elaborations of 16 theological professors, 17 parish pastors and one non-theologian church worker were first published in the periodicals of ‘Igazság és Élet’ between 1936 and 1940. Later, Vasady decided to publish these works in one collection, in a compilation book. This book with its plain green paperback is the one the reader holds in his/her hands.

With its 169 pages, 34 essays (with a length 3–10 pages) and 20 different titles this book resembles short-story collections. Every work has its standalone value, and they are prepared mostly without the purpose of creating a whole. A pastor may get an overwhelming sense reading them at once, since most of the titles claim to describe the essence of the life and work of a pastor in an exclusive way. Fortunately, for almost all of the authors the fundamental governing objective is the ‘ministerium verbi divini.’[4]

It is a document of exhortation and admonition for all pastors of all ages. It encourages to strengthen our confidence in the ever-living Word of God and warns to never underestimate its necessity in our everyday life, as Vasady wrote in his essay (‘The pastor as dogmatician’): “The pastor has a calling for a way of life, not for a career. A way, on which he[5] must not stop but always walk forward.”[6]

As such this book makes a good pedagogical reading for all Christians. Most of the essays start and conclude with ontological questions like the right relation between thinking and believing[7], the purpose of being ethical as a Chrisitan[8], the necessity of humility in the face of the Scriptures[9], the irreplaceability of the communion of the faithful[10] or the message of the Bible on the concerning question of social inequality[11].

These works are also critical of the Hungarian Reformed Church. They promote the improvement of the weak areas of the Church’s functions. Many authors emphasize the need for extending the Hungarian theological literature.[12] Others outline the basic necessity of liturgical reform[13], or that of the returning of theoretical subjects in theological education[14].

Ultimately, the purpose of this book is to present that the work and life of the pastor is many-sided and single-scoped at the same time. Its single scope is the service of the Word of God, its many sides are the different activities through which the Word of God is proclaimed. The construction of the book helps the reader create their own understanding of the building of a pastor’s ministry. It begins with the most evident theological aspects of it (exegesis, Church history, philosophy, dogmatics, and ethics) goes through its practical theological considerations (homiletics, liturgy, pedagogy and psychology) and finds its route all the way to the less popular subjects of ecclesiastical law, social and diakonal ministry and foreign mission. This structure is quite parallel with the outline of the unified theological education of that era.[15]

The collection starts with the elaborations of two parish and two academic pastors in the topic of exegesis, and its role in the service and life of a pastor. The authors set off their explanation from the same perspective. They emphasize the cruciality of the Bible (in its original formula[e]) as the most valuable and only irreplaceable device of the pastor. The Old Testament and the understanding and interpretation of its verses are in the focus of Sándor Czeglédy and Kálmán Kállay. Kállay draws the reader’s attention to the danger of misleading translations, stressing the importance of using the diagnostic conclusions of historical-critical method. For Czeglédy exegesis is more like close attention and connection between the reader and the Bible. He approaches the question from the spiritual benefits of the attentive observation of the Word of God. The elaborations of Károly Erdős and János Victor treat the topic of ‘The pastor as the exegete of the New Testament’. Both authors narrow their perspective by focusing on the preaching of the Word of God. Victor’s writing plays a summarizing and also a widening role at the end of this section. As a good systematical theologian, he defines the exegesis as a many-step process, which ends in the ever-present Word of God as His self-revelation to the congregation.

Péter Görömbey and Imre Révész write their essays under the title: ‘The pastor as a Church historian’. On the one hand they list the different aspects of the need for knowledge in church history while on the other note that there is no possible way for a parish pastor to be present in his pastoral work in the congregation and at the same time take it seriously to research in the disciplinary science of Church History. For Révész the implication, that the pastor has to be a church historian means that without knowing our history (which is our path), we are blind in the present and are running foolhardy into the unknown future.

‘The pastor as a philosopher’ – is the title of the works of Dezső Trócsányi and Ignác Farkas. This section brings about a historical tension and contradiction. Both authors point out that theology is always in connection with philosophy, and the latter has many lessons to teach the former. But the difference is almost as important as the similarity: theology is the science of faith, and not that of the mind.

Two systematic theologians and two parish leading pastors discuss the topic of the pastors’ dogmatical and ethical responsibilities. József Kovács’s work gives a general clarification about the misunderstandings surrounding dogmas. Béla Vasady completes the argument of his fellow pastor by analyzing the role of dogmas in the life of the pastor (and also in that of the Church) in detail. The same order applies to the pair of Muraközy’s and Török’s essays. Muraközy introduces the topic with contemplating over the question ‘What does it mean for a Christian to be morally perfect?’ putting the exemplary life of the pastor in the focus, while Török unfolds the question with focusing on the crisis of the preaching of the Church which lacks practicality and true desirable power. Sándor Czeglédy (jr.), Lajos Darányi, Lajos Gönczy, Sándor Benedek, Endre Tóth and Sándor Vikár carry on with the subject of the sermons and the worshipping of the community and bring the reader to the conclusion: all pastors are primarily liturgists and homilists as it is exclusively their mission to lead the community in the worshipping of God. It shakes the fundamentals of the worship of the Church if pastors cease to be priests and saints of God in this manner.

All pastors must become guide for the mind and spirit of every sheep in their flock. Sándor Makkai and Béla Soós highlight the above implication with examples of recent challenges pastors must encounter on both scientific and pedagogical levels. In the essays of Andor Enyedy and Kálmán Maller the psychological aspect of pastoral work is underlined with the implication that there is true spirit-curing power in the glorification of the Holy Spirit, and it is of particular importance for the pastor to become a spiritual leader in the glorification of God.

Three authors discussed the role of ecclesiastical law in the life and work of reformed pastors. Elemér Győry (as parochial pastor and bishop), István Kováts J (as professor of theology and law) and Béla Szentpéteri Kun (as Church lawyer) take a similar position on the problematic issue of the ecclesiastical law by articulating the biblical grounds for paying special attention to organizing the life of the people of God.

This section is followed by five essays concerning the outward and worldly service of pastors. Reading Béla Pap’s and János Domján’s papers the reader’s attention turns toward some recent subjects[16] like social-politics, social misery, starvation, poverty, unemployment and other social phenomena. In Pap’s and Domján’s view the pastor needs to be aware of general as well as locally specified social circumstances to become ever more sensible in his ‘social’ preaching. In the essays of Sándor Joó, Lajos Szabó and Jenő Horváth more of the pastor’s outward activities are discussed. They expose the biblical background for diakonia and foreign mission as basic responsibilities of the Church and outline the pastor’s specified work in it as to promote and organize them among the members of their congregation.

The book ends with the subject of ‘The pastor as shepherd’. The length of Lajos Imre’s and Imre Szabó’s essays (both cover ten pages adding up to more than eleven percent of the book) indicate the superior importance[17] of the topic. These works are the opposite of the first ones in the sense that they put more weight on the proclamation of the Gospel outside the Church walls.[18] It was a special re-recognition of that certain age that preaching without pastoral care is similar to a flower cut from its stem.[19]

This compilation book gives abundant material for today’s Christian readers struggling with the everyday questions of Christian life. One (especially one with Church historian sensibility) can gain a wide insight to the spirituality and intellectuality of that era through the lines of these essays. The book’s pages are full of vigorous thoughts of theologians willing to act today. Therefore, it could make one of the most encouraging readings for theological students fighting with the decreasing of their own readiness to serve the Word of God and to serve others. Every single writing has something more to say about the profession of pastors, and although not all of them are of the same quality, there is not a single essay that lacks attention to the Word of God and its outstanding priority among all other remarkable things in the work of pastors.


  1. PhD Student, Doctoral School – Faculty of Theology of Károli Gáspár University, PhD Supervisor: Prof. Dr. Gergely Hanula.
  2. Professor of dogmatics in the theological faculty of Tisza István Hungarian Royal University of Debrecen ([1932–]1934–1949), founder and chief editor of the ‘Igazság és Élet’ theological periodical for pastoral work (1935).
  3. See, Vasady Béla: A lelkészképzés reformja, különlenyomat a Lelkészegyesület 1939. évf. 50., továbbá 1940. évf. 1–6. számából, Debrecen, Városi Nyomda, 1940.
  4. Ministering the Divine Word.
  5. Note that there were no female pastors in that era.
  6. Vasady 41. Or elsewhere: „The pastor can never agree with being one-sided, his work and profession cannot be limited to one specific activity, because he’s called for a job covering his whole life-span.” Vasady 3.
  7. See Trócsányi, 28.
  8. See Muraközy, 45.
  9. See Kállay 10–13; Farkas 31; Soós 82.
  10. See Vasady 45; Czeglédy jr. 53; Gönczy 64–66; Benedek 68; Vikár 138.
  11. See Pap 123; Domján 125; Joó 152; Szabó 156; Horváth 158.
  12. See Czeglédy 7; Kállay 12; Erdős 17; Görömbey 24; Kovács 37–38; etc.
  13. See Darányi 59; Gönczi 57; Tóth 135; etc.
  14. See Czeglédy 7; Révész 24; Vasady 40.
  15. See the Curriculum of the General Convent 1924.
  16. Inward and outward mission, diakonia and sociology were each frequently debated topics in the 1930’s. The curriculum of the theological education was extended in 1911 and 1924 in the direction of these subjects.
  17. I mean Vasady’s and some of the authors’ personal priority by that.
  18. See Károly Erdős’s comment on this matter: „Today’s Church work is leaning toward pastoral and spiritual care. The influence of the intellectual development of this era contributed to the fact that in our most recent Synod articles, the name of the leader of a congregation became the pastor (note the difference between Hungarian words: ’lelkész’ or ‘pap’ and ’lelkipásztor’). And while pastors used to preach the Holy Scriptures, they are now only contemplating or conversing about it.” Erdős 14.
  19. See Szabó 168.

Tóth-Gyóllai Dániel: Kérdőív lelkipásztori kompetenciákról, szolgálati területekről

A beérkezett adatok[1]

Ez a beszámoló a kutatásra beérkezett válaszokat összesíti és az abból kiolvasható adatokat mutatja be hozzáfűzött értkelés nélkül. Az adatok értékelése további tanulmányok feladata. A kutatás transzparensen folyik, kérésre minden beérkezett adatot szívesen hozzáférhetővé teszünk.[2]

A kutatásról

A kérdőív összeállítása, kiküldése, értékelése

2022. tavaszán a Magyarországi Református Egyház Zsinati Elnökségi Tanácsa kérdőíves kutatást indított a református lelkipásztorok között a lelkipásztori szolgálatot meghatározó kompetenciák (azaz a használt készségek, képességek és ismeret) illetve az ellátott szolgálati területek feltérképezésére. A kutatás célja volt emellett a magyarországi református lelkészképzés fejlesztésére vonatkozó szempontok gyűjtése is. A kutatás e pontján a kérdőív elkészítését a KRE HTK Stratégiai Bizottsággal együttműködve dr. Siba Balázs dékánhelyettes és Hanula Gergely témavezető professzorom támogatásával végeztem. A kérdőívben szereplő kompetencia-listák kialakításában elsősorban a Magyar Képesítési Keretrendszer deszkriptoraira[3] építő, a négy magyarországi református lelkészképző intézmény jelenlegi KKK-iban előírt kompetencia-elemek (tudás, képesség, attitűd, autonómia és felelősség) felsorolásait[4] vettük figyelembe. Módszertani és tartalmi szempontból is építettünk az Evangélikus Hittudományi Egyetem Gyakorlati Intézete által kidolgozott, az EHE Gyakorlati, Valláspedagógiai és Egyházzenei Tanszékei, valamint mentorlelkészei által véleményezett a Lelkipásztor folyóirat XCLVI. évfolyam 2021/8–9. számaiban megjelentetett kompetencia-leírásokra. A képzés célja kapcsán nyilatkozó a hitéleti szakok képzési és kimeneti követelményeinek meghatározásáról szóló Zs-90/2006. zsinati határozat vonatkozó leírása, valamint a 18/2016. (VIII. 5.) EMMI rendelet teológia-lelkész szakot leíró része szintén fontos szempontokat nyújtott a kérdőív kidolgozásában. Az elkészült kérdőívet, s különösen annak kompetencia-listáit véleményezte továbbá a KRE-HTK tanári kara.

Az online kérdőív a LimeSurvey kérdőívszerkesztő programjával készült, a kitöltő-linket és kísérő levelet az MRE Zsinati Tanácsosi Titkárság e-mailes körlevél formájában juttatta el a lelkipásztorokhoz 2022. március 1-én (emlékeztető körlevél március 16-án), a március végi határidőig beérkezett kitöltések elemzését segítette a LimeSurvey exportálási funkciója, melynek köszönhetően az Excel táblázatkezelőjében nem csak kitöltésenként, hanem kérdésenként együttesen áttekintve is kezelhettük a válaszadásokat. E lehetőség mellett az anonimitás, a kitöltők személyének hitelesítése (csak az egyházközségi e-mail címekre kapott linken keresztül lehetett a kitöltést megkezdeni), az egyszeri kitöltés biztosítása, valamint a csak részlegesen kitöltött kérdőívek adatainak lekérdezése voltak azok a szempontok, amik miatt e széles-spektrumú felületet választottuk.

A kérdőív felépítése, kitöltések

Az elkészült kérdőív 6 kérdéscsoportban összesen 13 kérdést tartalmaz, melyek kitöltése az időbélyegek alapján átlagosan 38 percet vett igénybe. Az első kérdéscsoportban a kiértékelést segítő (az anonimitást nem sértő) adatokat kérdeztünk le (1 perc[5], 345 kitöltő[6]), a másodikban a lelkipásztori szolgálatban érvényesülő kompetencia-területekre vonatkozó 2 kérdés szerepelt (6 perc, 271 kitöltő), a harmadikban a lelkipásztorok munkaterületeit kívántuk felmérni egy heti időbeosztásra vonatkozó kérdés mellett a szolgálati területeket fontosságuk szerint osztályozó kérdéssel (16 perc, 198 kitöltő).

A negyedik és ötödik kérdéscsoportokban koráb-bihoz hasonló, de jóval bővebb kompetencia-listából kellett a válaszadóknak 1) munkatapasztalataik alapján kiválogatni a legfontosabbakat, 2) majd az általuk ismert teológiai képzést ezen kompetenciák szerint értékelni (10 perc, 173 kitöltő). Az utolsó kérdéscsoportban a lelkipásztori szolgálat kapcsán kérdeztünk rá a lelki feltöltődést, motivációt jelentő tényezőkre, valamint hiányterületekre (2 perc, 160 kitöltő). A kitöltők közel 2/3-a megválasztott lelkész, alig több, mint 1/10-e beosztott, továbbá 20 fő körüli a vallásoktató, missziói és intézményi lelkészek száma. A MRE mindegyik egyházmegyéjéből érkeztek válaszadások, kiemelkedően magas számban az Észak-Pesti és Bács-Kiskunsági egyházmegyékből (29 és 28 fő), az egyházmegyénkénti válaszadások átlaga 9, mediánja 8 fő, a Tatai egyházmegyéből érkezett a legkevesebb, egész pontosan egy darab kitöltés. A résztvevők közel fele 20 évnél régebben, 1/4-e 10–20 éve, további 1/4-e pedig 10 éven belül szerezte diplomáját.

A kitöltések elemzése


A kérdőívet keretezték a lelkipásztori szolgálatban érvényesülő képességekről, készségekről, ismeretekről és attitűdökről, átfogóan kompetenciákról szóló kérdéscsoportok. A kérdésekben jellemzően nagyobb listákból kellett szűkebb listákat készítenie a válaszadóknak, a kiválogatás, súlyozás és relatív összehasonlítás módszerei segítségével. A listákban szereplő tényezőket mindegyik kérdésnél ugyanazon 5 nagy területre bontottuk: 1) szaktudáshoz kapcsolódó képességek, 2) általános műveltség, 3) emberi kapcsolatokban és 4) életvitelben megmutatkozó készégek, 5) lelki stabilitás.[7]

Az első, kompetenciákra vonatkozó kérdéscsoportban a lelkészek feladata az volt, hogy a szolgálat felől közelítve készítsenek egy 10 tényezőből álló[8], az öt nagy csoport 26 eleme közül kiválogatott listát. A 272 beérkezett válasz összesítésével az öt terület, valamint az egyes területeken belüli tényezők egymáshoz viszonyított hangsúlyáról kaptunk eredményeket, ezen felül ugyanezen módszerrel leképeztük az összes válaszoló lelkipásztor „átlagos” tízes listáját is. Reprezentatív adat továbbá, hogy a kitöltők kevesebb, mint 1/3-a tartotta fontosnak az alábbi tényezőket: munka- és felelősségmegosztás (33%), önkritika (30%), rendezettség (29%), kezdeményezőkészség (28%), szépirodalmi és érdeklődésének megfelelő olvasottság (26%), csoportvezetés (26%), spirituális nyitottság (24%), online ismeretszerzés, informatikai ismeretek bővítése (21%), a gyülekezeti hagyományok felismerése és tisztelete (15%).

A következő táblázatban közöljük az összes válaszoló tízes listái összesítésével készített “átlagos” tízes listát:

    1. a bibliai üzenet átadása (szaktudás): 210
    2. megbízhatóság (lelki stabilitás): 169
    3. empatikus jelenlét (kapcsolatok): 164
    4. önálló gondolkodás fejlesztése (műveltség): 149
    5. döntésképesség (életvitel): 148
    6. közösségszervezés (kapcsolatok): 147
    7. lelki vezetés, lelki kísérés (szaktudás): 138
    8. alázatosság (lelki stabilitás): 135
    9. társadalmi és történelmi problémák iránti fogékonyság (műveltség): 125
    10. az emberi élet kérdéseinek teológiai reflektálása (szaktudás): 122

Tovább pontosíthatták a kompetencia-területek hangsúlyait a kitöltők az által, hogy a következő kérdésben felosztottak 20 pontot az öt nagy terület között úgy, hogy mindegyikre maximálisan 8, minimum 0 pontot adhattak. A már a feladat-típus által is implikált jutalmazás-büntetés mechanizmust figyelhetjük meg a válaszadásokban. A legtöbben kiválasztottak 2–3 területet, melyeket a közepes 4-es értéktől felfelé vagy lefelé kívántak súlyozni, ezeket egymással egyensúlyban pontozták[9], s a maradék 2–3 területnek a semleges középértéket adták. Ezt az adottságot figyelembe véve az egyes területek súlyozását három módszerrel is vizsgáltuk: 1) az adott területekre adott értékek átlaga (klasszikus átlag), 2) az adott területekre adott értékek átlaga a középértékektől való eltekintéssel (a szélsőértékek felé súlyozott átlag), 3) az adott területekre adott közepesnél alacsonyabb és magasabb értékek számának összevetése (jutalmazás-büntetés mechanizmust leginkább figyelembe vevő módszer). Miután pedig az első két mérés eredményeként ugyanazt a sorrendet, s nagy mértékben egyező értékeket kaptunk, így itt csak a másodikhoz tartozó diagramot közöljük.[10]

Ezt követően – a lelkipásztori szolgálati területekkel foglalkozó kérdéscsoport után, – a negyedik és ötödik kérdéscsoportban kérdeztünk újra, s még részletesebben a kompetenciákkal kapcsolatban. Eddig 173 válaszadó folytatta a kérdőív kitöltését, akiknek 1) először egy 64 elemű (4 területre felosztott) kompetencia-listából lehetett tetszőleges számú olyan tényezőt kiválasztaniuk, melyek kiemelt szerepet játszanak munkatapasztalatukban, 2) másodszor pedig az általuk kiválasztottak kapcsán értékelhették a teológiai képzést, melyben részesültek. Ez utóbbi kérdés esetén a lelkipásztorok egy 1–7-ig terjedő skálán értékelték, hogy az adott kompetenciák fejlesztése milyen mértékben jelent meg teológiai képzésükben. A közepes 4-es érték jelentette a legmegfelelőbb mértéket, az 1-es felé hajló értékek az adott tényező képzésben való hiányát, a 7-es felé hajlóak pedig azok képzésben való túlsúlyát jelezték.

Egyik részről az eredmények jobb átláthatósága, másik részről pedig a magasabb validitás[11] érdekében ezen a ponton az elemzésünket leszűkítettük azon tényezőkre, melyeket legalább a válaszadók fele értékelt fontosnak,[12] azaz többen ítélték fontosnak, mint ahányan figyelmen kívül hagyták. Ezzel együtt kigyűjtöttük azon kompetenciákat is, melyeket legkevésbé[13] vettek figyelembe a válaszadók.







Az alábbi táblázatban láthatjuk azt a 22 kompetenciát, melyeket többen ítéletek fontosnak, mint ahányan figyelmen kívül hagytak (a legnépszerűbbel kezdve):









A következő táblázatban azon kompetenciák szerepelnek, melyeket a válaszadók kevesebb, mint 1/4-e jelölt meg fontosként (a legkevésbé népszerűvel kezdve):



A következőkben a legfontosabb kompetenciákból álló 22 elemű lista kapcsán összesítjük az eredményeket a második kérdésre vonatkozóan. A hetes skálán való értékelések ez esetben is a 4-es középérték felé gravitáltak (a válaszok 23%-a), azonban az előzőekhez képest jóval kisebb mértékben. Ezért az értékelésnél a 3-as, 4-es és 5-ös értékeket számítottuk középértéknek, s így adtuk vissza a súlyokat az egyes kompetenciák kapcsán, majd soroltuk őket az alábbi három kategóriába: 1) a képzésből hiányolt, 2) a képzésben túlreprezentált, 3) a képzésben megfelelően megjelenő kompetencia. A 22-es lista így 10 hiányolt, 7 túlreprezentált és 5 megfelelően megjelenő tényezőre oszlik el.

Az alábbi táblázatban látható százalékértékek az adott kompetenciához tartozó értékelések arányát jelzik.
 kompetenciák hiányzik megfelelő túl sok értékelés
lelki érettség 44% 36% 20% hiányolt
rendszeres imaélet 34% 38% 28% hiányolt
bizalmi légkör kialakítása 38% 42% 20% hiányolt
kulturális tájékozottság 45% 43% 12% hiányolt
a Biblia világának ismerete 2% 43% 54% túlreprezentált
az Ó- és Újszövetség kapcsolatának átlátása 10% 44% 47% túlreprezentált
krízishelyzetekben való vezetés 50% 44% 8% hiányolt
saját korlátok ismerete 39% 45% 16% hiányolt
imádságra való készség 21% 46% 32% túlreprezentált
lelkigondozói ítélőképesség 35% 50% 15% hiányolt
feladatok minőségi kivitelezése 25% 51% 24% megfelelő
a bibliai üzenet átadása 11% 51% 38% túlreprezentált
példamutató életvitel 29% 51% 19% hiányolt
lelkipásztori identitástudat 23% 52% 25% megfelelő
szociális problémák iránti érzékenység 35% 52% 13% hiányolt
az istentiszteleti élet vezetése 13% 54% 33% túlreprezentált
célcsoportok jellemzőinek figyelembevétele 27% 56% 15% hiányolt
missziós érzékenység 19% 56% 25% megfelelő
gondolatok strukturálása 25% 57% 18% megfelelő
beszédkészség 24% 57% 19% megfelelő
élethosszig való tanulás 13% 57% 30% túlreprezentált
exegetikai ismeretek 3% 58% 39% túlreprezentált

Az alábbiakban a három kategória elemeiről csoportonként készített diagramokat mutatjuk be:

Szolgálati területek, időbeosztás

A kérdőív közepén – a két kompetenciákkal foglalkozó rész között – helyezkedik el a lelkészek időbeosztását, szolgálati területeit vizsgáló kérdéscsoport. A kitöltőket először arra kértük, hogy osszák fel a hét 168 óráját a szerint, hogy az alábbi tevékenységekre: 1) gyülekezeti szolgálathoz kapcsolódó tevékenységek, 2) iskolai hitoktatás, 3) intézményfenntartással kapcsolatos tevékenységek, 4) egyéni testi, lelki vagy szellemi épülést szolgáló tevékenységek, kikapcsolódás, 5) családdal és barátokkal töltött idő, 6) egyéb idő: alvás, közlekedés, étkezés, házimunka, bevásárlás stb., mennyi időt szánnak, valamint mennyit szánnának ideális esetben. A válaszok alapján az alábbi eredményeket kaptuk:

      1. A lelkipásztorok saját megítélésük szerint egy héten átlagosan 65–70 órát dolgoznak, ebből 45–50 órát a gyülekezetükkel, maradék időt hitoktatással vagy intézmény-vezetéssel töltenek.
      2. Az ugyanazon tevékenysé­gekre adott valós és ideális értékek összevetése azt mutatja, hogy a gyülekezetre, hitoktatásra, intézményvezetésre szánt időket túl soknak, a családra, barátokra és én-időre szánt időket pedig túl kevésnek élik meg a kitöltők.
      3. Az egyéb időket ítélték meg a legtöbben ideálisnak, e tevékenység elhagyásával képzett átlagos időbeosztást egy radar típusú diagramon mutatjuk be:

A kérdéscsoport második kérdésében 28 jellemző lelkipásztori tevékenység kapcsán döntötték el a válaszadók, hogy azok egy 1–7-ig terjedő skálán milyen mértékben jelennek meg szolgálatukban. E kérdés esetében is a középértéktől (melynek itt egyedül a 4-es értéket választottuk) való eltérés szerint mértük össze az egyes tényezőket, s ez alapján gyűjtöttük ki azokat, melyek több válaszadó esetében mutattak közép fölötti, mint közép alatti értéket, valamint azokat, melyeket a legkevesebben jelöltek meg kiemelkedően fontos tevékenységként.

Motiváló tényezők

A kérdőív utolsó kérdéscsoportjában a lelkészek szolgálatát támogató tényezőkről kérdeztük őket. A válaszadásokat az alábbi két diagramon összesítjük:


Hitéleti szakok KKK-ja, 2006,

Lukács István – Derényi András (szerk.): Kézikönyv a képzési programok tanulási eredményeken alapuló fejlesztéséhez, felülvizsgálatához, Budapest, Oktatási Hivatal, 2017.

Tantárgyleírások, 2020,

Tanulmányi Tájékoztató 2021/2022 tanév, Református teológia szak, teológus és lelkész szakirány egységes, osztatlan képzés,

Teológia osztatlan szak KKK,

Teológia osztatlan szak KKK,

Tót Éva: Segédlet a tanulási eredmények írásához a felsőoktatási szektor számára, Budapest, Oktatási Hivatal, 2017.


A kérdőív összeállításában használt társadalomkutatásról szóló munkák:

Babbie, Earl: A társadalomtudományi kutatás gyakorlata, ford. Kende Gábor, Szaitz Mariann, Budapest, Balassi Kiadó, 2000.

Héra Gábor – Ligeti György: Módszertan, A társadalmi jelenségek kutatása, Budapest, Osiris Kiadó, 2014.

Letenyei László – Nagy Gábor Dániel: Rugalmas kérdőív, A standard kérdőív kritikái és javaslat a kérdőíves adatgyűjtés terepközeli alkalmazására, Szociológiai Szemle, XVII. évf., 2007/1–2, 29–46.


  1. Tóth-Gyóllai Dániel, KRE-HDI II. évfolyam, bibliai-teológiai alprogram, témavezető: Prof. Dr. Hanula Gergely.
  2. Elérhetőség:
  3. Lásd: Lukács István – Derényi András (szerk.): Kézikönyv a képzési programok tanulási eredményeken alapuló fejlesztéséhez, felülvizsgálatához, Budapest, Oktatási Hivatal, 2017, 134–140; Tót Éva: Segédlet a tanulási eredmények írásához a felsőoktatási szektor számára, Budapest, Oktatási Hivatal, 2017, 13–14.
  4. DRHE: Tantárgyleírások, 2020,; KRE: Teológia osztatlan szak KKK,; PRTA: Hitéleti szakok KKK-ja, 2006,; Tanulmányi Tájékoztató 2021/2022 tanév, Református teológia szak, teológus és lelkész szakirány egységes, osztatlan képzés,; SRTA: Teológia osztatlan szak KKK, Letöltés ideje: 2022. november 26.; Lásd továbbá a négy intézmény utóbbi években készült intézmény- és szakakkreditációs önértékeléseinek vonatkozó részeit, különösen is: az „előírt kompetenciák elsajátíttatása” fejezeteket.
  5. A kitöltések időbélyegei alapján.
  6. A kitöltést bármikor félbe lehetett hagyni (s az eredmények mentésével, személyre szóló titkosítással folytatni is), így az egyes kérdéseket, kérdéscsoportokat egyre csökkenő számú lelkipásztor töltötte ki, ezeket a számokat közöljük az átlagos kitöltési idő után.
  7. Ezek közül kettőt (életvitel és lelki stabilitás) az utolsó kérdéscsoportban összevontunk.
  8. A feladat a 10-től eltérő darabszámú listát is elfogadta, de a továbblépés előtt figyelmeztető üzenettel jelezte a kitöltés pontatlanságát. Sajnos a válaszadók 36%-a esetében ez azt eredményezte, hogy vagy kevesebb, vagy több tényezőt is kiválasztottak. Ugyanakkor ezen kitöltések eltávolításával a fent közölt eredményekkel szinte teljesen megegyező értékeket kapunk, így a pontatlan kitöltések válaszait is figyelembe vettük elemzésünknél.
  9. A 20 pontos határérték miatt a lefelé pontozást egy ugyanolyan, vagy két feleolyan mértékű felfelé pontozással volt legegyszerűbb megoldani. Ettől eltérő eljárást csak az tudott alkalmazni, aki egyetlen területet sem választott közepesnek. Ilyen 272 válaszadásból mindössze 40 esetben fordult elő.
  10. A kérdések és válaszadások validálására egyaránt figyelve végeztünk egy a két kérdést összevető elemzést is, melyben a válaszadók első feladatban indirekt adott területekre vonatkozó súlyozását hasonlítottuk össze a második kérdésben adott súlyokkal. Az egyes területek esetén a legjellemzőbb 25% alatti eltérés volt, a legegyenletesebb eredmények a szaktudással kapcsolatban érkeztek, a válaszadók több mint fele 30% alatti eltéréssel dolgozott.
  11. Azon tényezők esetében, melyeket kevesebben választottak fontosnak, matematikailag is könnyebben fordultak elő szélsőséges értékek, így ezek érvényessége mindenképpen alacsonyabbnak tekinthető.
  12. Zöld színnel emeltük ki azon tényezőket, melyeket legalább kétszer annyian tartottak fontosnak, mint ahányan figyelmen kívül hagytak.
  13. Itt azokat a tényezőket gyűjtöttük össze, melyeket kevesebb, mint a válaszadók 1/4-e tartott fontosnak.

Pétery Schmidt Zsolt: Mitől teológiai a teológia? Colin Gunton és John Webster bevezetése a dogmatika világába


Tanulmányom két brit teológusnak, Colin E. Gunton (1941-2003) és John B. Webster (1955-2016) a rendszeres teológia területén végzett munkásságával foglalkozik, azon belül is a dogmatika prolegomenához sorolható műveikkel. A számomra hozzáférhető publikációk és adatbázisok alapján a szerzők Magyarországon nem nevezhetők ismertnek. Ezzel szemben, a nemzetközi irodalomban előkelő helyet foglalnak a kortársnak mondható teológusok között, és akik itthon nyomon követik az angolszász dogmatikai szakirodalmat, biztos találkoztak már a nevükkel.

Közös bennük, hogy mindketten lelkészek voltak és együtt indították útjára az International Journal of Systematic Theology című folyóiratot. Colin Gunton kezdetben filozófiát tanított a londoni King’s College-ban, és a filozófiai érdeklődés a munkásságán a későbbiekben is tükröződik. Ő elsősorban a teremtéstan[2] és a szentháromságtan[3] vonatkozásában alkotott említésre méltót, előbbit is inkább a filozófia felől közelítve meg, és nem a mostanság gyakoribb természettudományos vonalról. John Webster Eberhard Jüngel[4] és Karl Barth[5] munkásságával foglalkozott behatóbban. Eberhard Jüngel mai ismertsége az angolszász területen jó részben kötődik John Webster elemzői és fordítói munkásságához. Karl Barth magyarázói között Webster szélsőségektől mentes, értő és konstruktív munkásságot hagyott hátra.

Nemzetközi elismertségüket egyértelműen jól példázza, hogy a Cambridge Companion sorozatban Colin Gunton szerkesztette a keresztyén dogmáról szóló kötetet, míg az Oxford Handbook rendszeres teológiai kötetében John Webster is ott volt a szerkesztők között, illetve a Cambridge Companion sorozatban ő szerkesztette a Karl Barth-nak szentelt kötetet.

Noha kutatásomban nem ezeket a szakterületeket választottam ki, mégis fontosnak tartom megemlíteni őket, hiszen várhatóan a szerzők elsősorban ezen a területen alkottak maradandót, bár ezt értelemszerűen az életművük lezárulása után ilyen rövid idővel még nem lehet biztosra mondani. Hogy mégsem ezen témák valamelyikét választottam, arra két okom van: egyrészről ezeket nem lehetett volna feldolgozni a kutatás keretében; másrészről ezek a témák népszerűek itthon anélkül is, hogy rájuk kellene irányítani a figyelmet; bár sajnos ez Eberhard Jüngelre talán nem mondható el.

Ha ezeken a szakterületeken kívül tekintünk Colin és Webster munkásságára, akkor az tűnhet föl, hogy dogmatikai bevezetésükben egyrészről nincs jelentős átfedés, másrészről a feldolgozott toposzok jól kiegészítik egymást, végül pedig a megközelítési módok közel állnak egymáshoz. Utóbbi kitétel alatt azt értem, hogy mindkettőjükre nagy hatással volt a reformátori teológia. A kutatásomat annak szenteltem, hogy ebből a felismerésből kiindulva rámutassak arra, hogy a két szerzőre érdemes odafigyelni akkor, amikor a dogmatika prolegomenával foglalkozunk, és modern szerzőket keresünk a klasszikusok mellé. Tudomásom szerint ennek (tehát Gunton és Webster munkásságának) hangsúlyozása a hazai szakirodalomban novumnak számít. Ezzel szemben angol nyelven már több könyv is megjelent külön-külön a szerzők teológiájának elemzéséről illetve bemutatásáról, ami véleményem szerint jelzi, hogy érdemes őket Magyarországon is megismerni.[6]

Bevezetésképpen a dogmatika prolegomenához azt érdemes megjegyezni, hogy a helye a dogmatikában régi múltra vezethető vissza. Már Aquinói Szent Tamásnál is azt látjuk, hogy a Summa Theologica első kérdése a teológia témáját járja körül tíz részletben.[7] Ugyanez a hagyomány a református skolasztikában is megjelent, például a XVII. századi François Turrettini-nél,[8] sőt, a XIX. század végén is egy vaskos prolegomenával indítja el nagy művét a holland teológus, Herman Bavinck.[9] Természetesen ez ugyanígy jellemző Magyarországon is, elég csak megnézni Tavaszy Sándor[10] vagy Sebestyén Jenő[11] dogmatikáját, illetve később Török István[12] vagy Kocsis Elemér[13] műveit. Szűcs Ferencet két okból nem sorolom ide. Egyrészről ő külön műben írt a dogmatika prolegomenáról,[14] másrészről a tárgy oktatását is úgy kezdte, hogy elképzelhetően jobb lenne ezt a dogmatika után tanulni, mint előtte. Ezen gondolatra utalhat a könyvből az a rész, amikor ezt olvassuk: „Tárgyunkat mi nem egyetlen dogmatikai rendszerbe való bevezetésként fogjuk föl, hanem tájékoztatásként a különböző dogmatikai pozíciók, koncepciók és fogalmak közti eligazodáshoz.”[15] Ez értelmezésem szerint arra utal, hogy Szűcs Ferenc dogmatika prolegomenája akkor igazán hasznos (és ezt saját tapasztalatom is alátámasztja), miután valaki megismerkedett egy-egy konkrét dogmatikai rendszerrel, és azok különbözőségét akarja föltárni. Ennek tükrében érdemes elgondolni a dogmatika prolegomena helyét a teológia tanulmányozásának folyamatában. Egyébként megjegyezhető az is, hogy Karl Barth munkásságnak hatása egyértelműen összeköti Szűcs Ferenc, Colin Gunton[16] és John Webster teológiáját.

Adott tehát egy hagyományos megközelítési mód a skolasztikától napjainkig. Ebben állandó elemek, hogy többek közt a dogmatika lényegéről, a dogmatika módszeréről és Isten kijelentéséről (kinyilatkoztatásáról) beszélnek. Utóbbi alatt kell érteni magát a Szentírást is. Erről, pontosabban ennek értelmezéséről még Aquinói is beszél.[17] Ehhez a három témához képest református sajátosság, hogy nemcsak az Isten kijelentésének és a Szentírásnak a kapcsolatáról van szó, hanem az igehirdetésnek és a kijelentésnek a kapcsolatáról.[18] Ennek hitvallásos alapja van a magyar reformátusok körében, hiszen a Második Helvét Hitvallásban is ezt olvassuk: „Isten igéjének hirdetése: Isten igéje. Ezért amikor ma az egyházban Istennek ezt az igéjét törvényesen elhívott prédikátorok hirdetik, hisszük, hogy Isten tulajdon igéje hirdettetik, és azt fogadják be a hívők.”[19]

Látjuk tehát, hogy a teológiai tanulmányok során a prolegomena helyének kitűzésében általánosan elfogadott, hogy az a dogmatika elején van. Ebben régi tradíciót követ a teológiai oktatás a mai napig is. Miért lehet tehát szükség arra, hogy a dogmatika prolegomena helyének átértékeléséről beszéljünk? Egyrészről az általános igazság erre is vonatkozik: a dogmatikában az egyház mindig kritikailag, vizsgálódva gondolkodik saját tanításáról, igehirdetéséről. Ennek a kritikai gondolkodásnak a része és gyümölcse Colin Gunton és John Webster munkássága is. Másrészről a dogmatika prolegomena hagyományos helye az egyetemi oktatás rendszeréhez igazodik, de nem annyira praktikus akkor, ha hittanórán vagy gyülekezeti közösségben akarunk erről beszélni. Innen, a praktikum szempontjából közelítve látszik meg Colin Gunton és John Webster írásainak a haszna. Ezek között vannak olyan írások is, amelyek nagyon jól beilleszthetők az egyetemi keretbe: Gunton kijelentés teológiájáról[20] és Webster Szentírásról[21] szóló művei tökéletesen passzolnak a mai egyetemi rendszerbe. Van másik kettő azonban,[22] amelyek bizonyos értelemben kilógnak a dogmatika prolegomena keretéből, és olyan oldalról világítják meg az anyaghoz kapcsolódó kérdéseket, amelyekről csak érintőlegesen szoktunk beszélni, pedig véleményem szerint mélyebben kellene tárgyalni őket, mert hasznosak és érdekesek.

Az utóbb említett kettő mű kompakt módon adja át azt a tudást, amit a dogmatika prolegomena is érint. Nem a megszokott fogalmi kategóriákat veszik alapnak, de bevezetést nyújtanak a dogmatikához, különösen a modern ember világképe, a biblikus gondolkodás és a teológia tudománya sajátosságának vonatkozásában. Segíthetnek megvilágítani a bibliaismerettel és a hitvallással kapcsolatos összefüggéseket, illetve megadják azokat a fogalmakat, amelyeket elsőnek érdemes tisztázni. Ebből következik persze, hogy ha hittanórára szeretnék alkalmazni ezeket a könyveket, akkor leginkább a középiskolai végzős évfolyamok tekintetében lehet helye, ahol már nem csak az új anyag leadásán van a hangsúly, hanem a meglévő részleteinek összekapcsolására, alkalmazására lehet figyelni.

A modern kultúra mint a kortárs teológia kontextusa

Minden gondolatot meghatároz az a kultúra, amelyben fogant. Éppen ezért – utalva a dogmatika Karl Barth által kitűzött feladatkörére – az egyház sem teheti meg, hogy amikor „igehirdetésének tartalmáról kritikailag – azaz a Szentírás mértéke alatt és hitvallásainak utasítása szerint – számot ad magának,”[23] akkor erre a világi kontextusra ne reflektáljon. Tudományos szempontból az alapos reflexió része (és itt már részben egy másik kört érintünk, mint amiről Barth beszél), hogy nemcsak azt szükséges megvizsgálni, hogy mi szerepel az igehirdetésben, hanem azt is, hogy az a nagyobb társadalmi keretbe hogyan illeszkedik. A kortárs kultúrára vonatkozó teológiai reflexiót segíti Colin Gunton: The One, the Three and the Many – God, Creation and the Culture of Modernity című könyve. Az önmagában nem ritka, hogy egy-egy szerző számol a saját korának világképével. Magyar nyelven is sok segítség van a mai kor megértéséhez az olvasók számára. Teológiai oldalról érdemes megemlíteni például Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban[24] és Alister McGrath: Híd[25] című könyvét, illetve kifejezetten a természettudományok és vallás kapcsolatával foglalkozva például Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása[26] című művét, vagy a teológia és kultúra vonatkozásában H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra című könyvét.[27]

Ezekhez képest Colin Gunton annyiban nyújt mást, hogy a világ megismerését a filozófiai gondolkodás hagyományán keresztül közelíti meg és kifejezetten dogmatikus válaszokat ad a problémákra. Ez ismerős lehet Paul Tillich korrelációs módszeréből is, de Gunton nem egzisztencialista, és nem illik rá Paul Tillich látásmódja. Gunton végig teológus marad, akinek a gondolkodását a Szentháromság fényében és a teremtés aktusára figyelve lehet követni. A problémát sem a lét összetettségén, hanem a világról való gondolkodás változásán keresztül lehet megérteni Gunton szemszögéből. A probléma ilyen összetettségű megértése az, ami érdekes lehet egy komplex világkép elsajátítására alapvetően felkészített ember számára, ami elsőnek az érettségire készülő korosztálynál várható el.

Gunton fő mondanivalója az összetett világképre vonatkozóan az, hogy az Istennel kapcsolatos elgondolás változása kihatással volt az egész emberi közösségre, sőt az ember viszonyulására is a teremtett világhoz. Művének egyik fő állítását így fogalmazza meg a modern kor központi problémáját keresve: „Istenre nem volt többé szükség a világ összefüggésének és értelmének magyarázatához, így a racionalitás és az értelem székhelye nem a világ, hanem az emberi értelem és akarat lett, amely következésképpen felváltja Istent vagy a világot.”[28] A jelenünket is magában foglaló modern gondolkodás számára tehát a világ rendje nem külsőleg adott, melyet az ember felfedez vagy elsajátít, hanem az az ember részéről kerül kialakításra, az értelemmel és az akarattal formálva meg azt. Ez azt jelenti, hogy az egyedi és az egységesség egyensúlya felborult.[29] Teológiailag fogalmazva: amíg a Szentháromság Isten teremtése nyomán (ami az egységet foglalja magában) egyensúlyban volt a Fiú és a Szentlélek munkája az Atya akarata szerint (ami az egyediség attribútumainak értelmezhetők), addig Isten eltávolításával kezd az absztrakt – Gunton által platonistának nevezett – tanítás hatása alatt az egységességhez közelíteni, és így egyúttal az egyediségtől távoldoni. Ez önellentmondásosnak tűnik, hiszen ha Istent eltávolítjuk a fenti gondolatsorból, akkor az egyedire kellene, hogy kerüljön a hangsúly, mivel az isteni egység kiesik. A változás ugyanakkor kettős – bizonyos értelemben paradox – hatással rendelkezik. Egyrészről az emberi tapasztalat széttöredezettségéhez és egy egységes világkép elvesztéséhez vezetett. Másrészről a széttöredezettség nem azt okozta, hogy az egyénire került a hangsúly, hanem az elvesztett egyetemesség helyébe akart valami mást állítani a modern gondolkodás, végső soron az isteni akarattal helyettesíthetőnek vélt emberi akaratot.[30] Így történt az Gunton szerint, hogy az Istentől eredő egység kiesése után az emberileg elképzelt egység irányába terelődött a társadalom gondolkodása.

A fentiek után egyértelmű lehet, hogy Colin Gunton könyve miért a teremtés toposzából kiindulva közelíti meg a modern kor értelmezését. Ő a teremtésben a Szentháromság munkáját hangsúlyozza, és a Szentháromságban pedig minden lényegi válasz forrását fölismerni vélni a modern kor embere számára.[31] Az általa megfogalmazott válasz végső soron a teremtés teológiai toposzának jelentőségét hangsúlyozza. Ezt a gondolati ívet is érdemes lehet megismerni, főleg a hitvallásismeret szempontjából, ahol ez a téma elsődleges fontosságú.[32] Gunton a teremtésben találja meg – helyesen – azt a teológiai toposzt, mely egyaránt magyarázatot ad világunk egységére és sokféleségére. Ebben a megközelítésben a gondolatot koherensen végig tudja vezetni, és az akár közvetlenül alkalmazható is a különböző kérdésekben, valamint az egyház szolgálati területein is. Ha viszont jelen cikkben a prolegomena tematikáján belül akarunk maradni, akkor itt át kellene térnünk egy másik toposzra: a Szentírásra. Ez ugyan más mértékben, de ugyanúgy magán hordozza az egység és sokféleség jegyeit.

Talán nem túlzás azt mondani, hogy a Szentírás létrejötte is része Isten teremtő munkájának, és mint ilyen mikrokozmoszként magán hordozza a makrokozmosz több jellegzetességét. Analógiát fedezhetünk fel például a természetben kapott és a Szentírásban adott kijelentés között abban, hogy mindkettő Isten szaván nyugszik, továbbá mindkettőben (a teremtett világban és az írott igében is) fölismerhető Isten hatalma és gondviselő volta. Ebben tehát egységes Isten kijelentése. Herman Bavinck más szempontból megközelítve beszél arról, hogy Isten minden kijelentése (írott vagy íratlan) természetfölötti, és így ebben a vonatkozásban – értelmezésem szerint – ő is látja az egységet a Szentírás és a teremtés vonatkozásában.[33] Az egység (a kijelentés természetfölötti volta) csak ott differenciálható Bavinck szerint, hogy a kijelentés a teremtett világ megismerésén keresztül fölfogható-e Isten népe számára, vagy azon túlra kell tekinteni. Itt tehát már a kijelentés sokszínűségéről beszélhetünk. Minél mélyebbre hatolunk a teremtett világ vagy a Szentírásban kapott kijelentés tanulmányozásában, annál részletesebben látjuk Isten kijelentésének sokszínűségét.

Gunton a Szentírásról nem írt olyan átfogó jellegű művet, mint a most vizsgált monográfia, azonban a kijelentés teológiájával foglalkozott A Brief Theology of Revelation című munkájában, és annak negyedik fejezetében a Szentírással is foglalkozik.[34] Ennek, illetve John Webster Holy Scripture írásának bemutatása ugyan a dogmatika prolegomena tárgykörébe tartozik, de a magyar nyelven elérhető szakirodalom[35] olyan sok szempontot vonultat föl ebben a tekintetben, hogy Gunton és Webster írásainak novuma főleg ezek tükrében lehetne nyilvánvaló. Ettől most eltekintve összefoglalom az eddig levonható konklúziót. Colin Gunton elemzése a kortárs kultúra tekintetében a mai napig irányadó a jelenleg zajló társadalmi,[36] kulturális[37] és politikai[38] folyamatok megértése szempontjából is. Az elemzés relevanciája kettős. Egyrészről a folyamatok hiányosságait és a lehetséges korrekció útját egyaránt teológiailag tárja föl, és ezzel a teológiai tudást is kontextusba helyezi, azaz (nem brunneri értelemben vett) kapcsolópontokat ad a dogmatikai tételek és toposzok alkalmazásához. Másrészről a teremtés teológiájának esetében ezt úgy teszi meg, hogy nem a természettudományok felé nyit (ahova teremtést elsődlegesen kapcsolni szokták), hanem a társadalomtudományi és bölcsészeti kérdések felé. Így egy olyan komplex világképet ad, melyben a teológiai kategóriák központi jelentőségre tehetnek szert.

A dogmatika mint a szent tudomány

Miután láttuk, hogy a dogmatika a maga sajátos kategóriáival hogyan képes kapcsolatot teremteni a modern kor problémáival, sőt válaszokat körvonalazni azokhoz, most arra érdemes figyelmet fordítani, hogy a dogmatika a maga belső rendszerét hogyan építheti föl. Lényegében ez vezet el ahhoz a válaszhoz, amit a címben feltett kérdésre felel. Az előző rész azt hivatott alátámasztani, hogy a teológiai teológia nem válik elszigetelt, irreleváns ismeretté a mai világban se. A teológiai teológia akkor léphet túl a tautológia hibáján, ha benne felismerhetővé válik a téma sui generis jellege. A tautológia így igazolható abból a szempontból, hogy a végső fogalomhoz érkeztünk.

John Webster esetében a teológiai teológia mint fogalom az Oxfordi Egyetemen tartott székfoglaló előadásának címe volt.[39] Az előadásban a teológia oktatását és magának a tárgynak a helyét vizsgálta az egyetemi tudományok keretében,[40] alapvetően különböztetve meg a teológiai oktatás célját a modern egyetemi képzés céljaitól. A különbségtétel alapja, hogy míg a teológiában egyfajta műveltség (németül: Bildung) kialakítása a cél, addig a modern egyetemi képzés tudomást, tudományt (németül: Wissenschaft) akar átadni.[41] A műveltségről így ír Webster:

Amikor az oktatást műveltségként értelmezzük, akkor a nevelés célja egy konkrét típusú személyiség kinevelése, aki elsajátított egy bizonyos szellemi és akarati hajlamot, a lélek egy bizonyos alkatát vagy természetét, és így arra irányul, ami jónak és igaznak tartatik. A nevelés átalakulás, és magában foglalja a hibák és korlátok felszámolását, valamint a megtanult képességek fejlesztését a közös szellemi gyakorlatok által (beszédben és érvelésben). E gyakorlatokban a készségek beidegződnek és csiszolódnak.[42]

Ehhez képest a tudományos képzés nem törekszik a nevelésre vagy jellemformálásra, nem tekinti magát a hagyományok által meghatározottnak, és emiatt tekintély ellenesnek is mondható.[43] Az ellentét abban is plasztikusan megragadható, hogy a műveltségben a mértékül szolgáló kánont nem kell meghaladni, illetve annak hatása a személyiségen, jellemen kifejezetten értékes, míg a tudományokban a korábbi formák megismétlése az újítások felfedezése vagy foganatosítása nélkül nem számít érett, elismerésre méltó tudományos munkának.[44] Webster szerint a teológia akkor kezdte elveszíteni teológiai jellegét, amikor a műveltség, a személyiség és jellemformálás útjáról áttért a teológiai tudás eszközi használatára. Ennek a váltásnak a gyökerénél Webster az emberről alkotott elképzelés változását látja, mely így szintén jellemzi a kettő modell közti különbséget.[45] Webster szerint a tudományos élet számára teológia akkor tud értékes partner lenni egy párbeszéd-helyzetben, ha a teológia olyan világképpel szembesíti a tudományokat, amelyet az magától nem alkothatna meg.[46] Így találja meg a helyét és szerepét egy teológiai teológia az egyetemi életben. Ebben a kontextusban ismerhető föl a Webster egy másik gondolatának jelentősége: a szentség hangsúlyozása.

A szentség fogalma az egyik legalkalmasabb arra, hogy a teológia sajátosságát megragadjuk. A szentségnek a teológiában kettős jelentősége van. Egyrészről tudatosítani érdemes Webster egyik fő tételét, miszerint a teológia művelése valójában a megszentelt elme gyakorlata.[47] Másrészről a teológia művelésével etikai kötelességünket is teljesítjük, amikor a legfőbb parancsolat első részének ahhoz a kitételéhez kapcsolódunk, amelyben az íratott elő, hogy teljes elménkből szeretnünk kell Istent (Mk 12,30). A teológia tehát az elme, a gondolkodás megszentelődésének és az Isten iránti szeretetnek is része.

Webster a szent teológia lényegét a következők szerint foglalja össze:

A szentség keresztyén teológiája a szent értelem gyakorlása; kontextusa és tartalma a Szentháromság kijelentő jelenlétében van, ami a Szentírásban jelenik meg; ez egy olyan vállalkozás, melyet a Szentlélektől való imádságos függésben végeznek; ez egy olyan gyakorlat a szentek közösségében, mely Isten szent népének hitvallását szolgálja; ez olyan cselekedet, amelyben a szentség az istenfélelemben tökéletesedik; és a célja Isten szent nevének megszentelése.[48]

Ez gyakorlatilag Webster tétele, melyet az első fejezet további alpontjaiban (II–VIII.) fejt ki mondatrészről mondatrészre. Ezen az úton megadja azt a fő jellegzetességet, amely megkülönbözteti a keresztyén teológiát minden más egyetemi tudománytól, és így egyúttal biztosítja is a létét az egyetemi szférában. Mivel a szent fogalma a vallástudományi és fenomenológiai úton is megalapozható, fontos megjegyezni, hogy itt a szent fogalma az írásmagyarázat és a dogmatika által körvonalazott keresztyén teológiai fogalomként értendő,[49] ami Isten lényegéről beszél. Ahogy Istenre utalva Webster írja: „Amikor keresztyén értelemben »szentet« mondanunk, arra mutatunk, aki ő [maga], és arra, amit ő teremtményeinek teremtőjeként, megváltójaként és megszentelőjeként végez.[50]

A szent teológia ilyen értelemben nemcsak elmélet, hanem gyakorlat is; nemcsak Istenről beszél, hanem az Ő Szentírás szerinti jelenléte köré épül; imádságban és az egyházban talál életre és éri el célját, ami Isten dicsőítése. Az emberi értelem ebben a kontextusban nem a teológia tudományának független bírája, hanem maga is Isten ítélete alá esik,[51] és szüksége van megváltásra és Isten megszentelő munkájára.[52] John Webster ezen gondolatmenet kapcsán jut el Colin Gunton témájához is. Webster ebben a kontextusban azt hangsúlyozza, hogy a keresztyén teológia önmagában is tiltakozás azzal a modern „mítosszal” szemben, miszerint Isten száműzhető lenne az értelem világából.[53] A szent teológia valósága azzal számol, hogy Isten jelenlétében beszél őróla.

Ennek a feladatnak csak úgy tud megfelelni, hogyha legfontosabb alapjának a Szentírást tekinti. Ez az jelenti, hogy a szent teológia csakis felelősségteljes írásmagyarázattal végezhető.[54] Itt megint visszaérkezünk oda, ahova már a Guntonnal foglalkozó rész végén is eljutottunk a Szentírásról szóló tan kapcsán. Jelen esetben a különbség annyi, hogy a Szentírást egy speciális szemszögből közelítjük meg, és nem általános értelemben beszélünk róla. Ez a különlegesség a szent teológia és a Szentírás kapcsolatát vizsgálja, és nem a Szentírás teológiai természetével foglalkozik általában.[55] A szent teológia és a Szentírás vonatkozásában a Szentírás elfogadását (acknowledge), jóváhagyását (assent) és az iránta való engedelmességet (obedience) emeli ki a teológia (és az egyetemes egyház) részéről, megkülönböztetve a Szentírás tekintélyének elfogadást attól, hogy valamilyen tekintélyt az egyház tulajdonítson (ascription) a kánonnak.[56] A Szentírás tekintélye ilyen értelemben nem elsődleges teológiai jelentőségű dogma, hanem egyszerűen azt a célt szolgálja, hogy a Bibliában Isten hangját mint igazságot hallja meg az egyház, és így természetesen a teológia is. A Szentírás a teológia számára így nyeri el egyszerre szükséges és elégséges voltát, amelyet sem megkerülni, sem túlhaladni nem szabad.[57]

Az imádságnak a szerepe ebben a folyamatban az értelem Szentlélek által történő megöldöklésében (motificatio) és megelevenítésében (vivificatio) van. A szent értelem így nevezhető meghalt és megelevenített értelemnek. Csak ezen keresztül lesz alkalmas arra, hogy célját betöltse és Istent megismerje.[58] Webster részéről az érdekesség abban van, hogy az imádságban nem az emberi oldal a hangsúlyos, a fókuszban nem az imádkozó egyén van, hanem az imádságos függésben egyedül munkálkodó Isten.[59] Ahogy írja: „Az imádságban az értelem Istenre tekint, megvallva elégtelenségét és arra vonatkozó szükségét, hogy Isten igazságába vezessék, bizakodóan bízva a Lélek útmutatásában.”[60] Ebben a kontextusban az imádkozó szerepe főleg a vezetetté, és a Lélek a megszentelődés vezére. Az értelem megszentelődése, a teológia végzése azért lehetséges, mert Isten feltartóztatja a hibát hibára halmozó emberi törekvést és felszabadítja a rosszra való hajlamtól, az Isten elleni lázadástól.[61]

A szent teológia következő ismérve a református hitvallások szempontjából közvetlenül a Szentlélek munkájából ered, az ugyanis az egyház közösségéhez kapcsolódik. A Második Helvét Hitvallás és a Heidelbergi Káté megegyeznek abban a tekintetben, hogy az egyház létezését a Szentlélek munkájához kötik.[62] John Webster a Lélektől való imádságos függésben végzett teológiát úgy mutatja be, hogy abban a szent értelem a szentek közösségében és közösségével munkálkodik.[63] Éppen ezért a teológia egyházi tudomány, nem uralva vagy bírálva a saját közegét, hanem példát mutatva az engedelmességben.[64] Itt domborodik ki a teológia azon jellegzetessége, hogy nem szabad tudománnyal van dolgunk, ahol az emberi alkotókészség akadálytalanul kaphat utat. Az elköteleződés ebben az esetben nem egyoldalúan, hanem kölcsönösen személyes: az embertől Isten felé tart, miután Isten már elkötelezte magát az ember felé. Az engedelmesség ilyen tekintetben a hála kifejezése. Van azonban egy másik dimenziója is.

Ez az engedelmesség vezet el Webster definíciójának két utolsó jellemzőjéhez, amelyek ugyanakkor visszautalnak a meghatározás elejére is. Itt az istenfélelem és Isten nevének megszenteléséről olvasunk.[65] Ezek értelemszerűen nem elválaszthatók a teológia kontextusától és tartalmától: Isten önmagát szabadon kijelentő fenséges jelenvalóságától. Az istenfélelem attitűdje a szabad és fenséges Istennel való találkozásból következik. Az istenfélelem tudatosulása része az Isten megismerésének és a szent értelem működésének. Ennek a hatása a teológia tudományának szent művelésére abban mutatkozik meg, hogy az ember gondolkodása tisztában lesz azzal, hogy amikor Istenről kell szólnia, akkor a lehetetlent kísérli meg.[66] Mégse választhatja a hallgatást, ha arról kell szólnia, amelyre Istentől tanítatott.[67]

Mint az előbb jeleztem, Webster szerint a teológia célja végső soron Isten szent nevének magasztalása.[68] Ez az istenfélelem alapjául szolgáló találkozásból következő elismerése az Isten valóságának, és nem pedig Isten lényének gazdagítása. Ő önmagában is szent és magasztos, az ember ezt legfeljebb életmódjában, létében tükrözheti, de nem lehet ontológiai értelemben forrása, nem hozhatja létre. Ennek a gyakorlati vonatkozása az, hogy a szent teológiában minden más eszközt (például: írásmagyarázatot, történelmet, filozófiát) csak ennek a célnak – Isten dicsőítésének – lehet alárendelni. A szent teológia beteljesülése tehát a doxológiában van, és Webster szerint minden olyan irány, amely ettől – akárcsak részben is – eltér, eltávolodik Istentől és az istenfélelemtől.[69]

A továbbiakban Webster a szentség más vonatkozásait bontja ki, vizsgálva azt az istentan, az egyháztan és a megszentelődés (tehát az egyén életének a gondolkodáson túlmutató) toposzaihoz kapcsolva. Ezek már a dogmatika prolegomenánál tágabb kört érintenek, így most eltekintek a bemutatásuktól.

Webster tekintetében annyiban érdemes összefoglalni az eddig vizsgált gondolatokat, hogy a teológia tudományának bevezetésekor érdemes két szempontot tudatosítani: egyrészről a teológia sajátos oldalait, melyek megkülönböztetik a hagyományos egyetemi tudományoktól (természettudományoktól és bölcsészettől egyaránt). Erre tekintettel olyan valóságot képviselhet a teológia a tudományok körében, melyre egyébként az alapvetően különböző antropológiai álláspontjukból kifolyólag nincs rálátásuk. Ez a teológia helyét külsőleg jelöli ki, egyfajta külső rendezőelvet adva. Másrészről a teológia belső rendezőelveként a szentség fogalmát is segítségül hívhatjuk. Ez a fogalom egyrészről alapvető a Szentírásban és Isten megismerésében, másrészről a dogmatika több területéhez is alapos okkal kapcsolható, így belső rendezőelvként való használata jól indokolható. Webster gondolatmenetén túllépve, a szentség fogalma mellett szól az is pedagógiai szempontból, hogy a szentség különböző élethelyzetekben jól megragadható, aktualizálható, így a teológiailag megalapozott értelem könnyen megjeleníthető a vallásos életben is. Ugyanez az Isten szuverenitása szempontjából már nehezebben mondható el.


Az előző kettő rész végén olvasható összefoglalásokkal a cikk alcímében kitűzött témát lényegében vázoltam. Zárásképpen arra teszek kísérletet, hogy a címben szereplő tautológiát feloldjam, és a teológiai teológiának egy olyan summáját adjam, mely összeegyeztethető két fontos, kortársnak mondható angolszász teológusának gondolatával, valamint hasznos egy teológiai rendszer értékelése során. Úgy gondolom, hogy ehhez egy paradoxon fölvázolásával érdemes közelíteni.

Ez a paradoxon az, hogy a teológia ugyan nem rendelkezik tudományok azon antropológiai alapvetésével, mely az ember gondolkodását, szellemi kapacitását önmagában elegendőnek tarthatja a boldoguláshoz, azonban mégis helyet kell kapnia a tudományok közösségében, hiszen nélküle a teológia által ismert valóságra a tudományok vakok maradnak. Ennek a vakságnak a következményeit ismerteti Gunton. A paradoxon nem oldható fel azzal, hogy a teológiát közelítjük a tudományok céljához, hiszen ezzel a teológia éppen abból a látásból veszítene, ami biztosíthatja a helyét a tudományokkal folytatható párbeszédben. Erre a lényegre világít rá Webster. A másik oldalról persze a teológia párbeszédből való kizárása sem indokolható meg (mint a paradoxon feloldásának másik útja), hiszen ezzel a tudományos gondolkodás alapját képző véleménypluralizmust számolnák föl. A teológiai teológia tehát nem önmagába forduló rendszer, sőt felelősségteljesen kell keresnie a kapcsolódást más tudományokkal. A felelősségvállalás itt nem önmagával, hanem Istennel szemben értendő.

Ennek a paradoxonnak központi fogalma a szent. Ehhez ugyan a vallástudományok fenomenológiai megközelítése tud kapcsolódni, de a teológiában a szentségnek (a megszentelődésnek) az egzisztenciális oldala a hangsúlyos. Ha ezt a megkülönböztetést föladjuk, akkor a Webster által vázolt teológiának a kontextusát, a tartalmát és a telos-át egyaránt elveszítjük, és így újra feloldódik a paradoxon. A teológiai teológia tehát a szent teológiája: a Szentháromságtól ered, és az ember megszentelődésén keresztül az Ő nevének megszenteltetésében éri el a célját, miközben Isten akaratának hatása alatt, Őneki engedelmeskedve formálja a világot.

Mit rejt tehát a tautológikus cím? Mitől teológiai teológia? Attól, hogy Isten lényegét a megszentelt emberi gondolkodáson keresztül felelősségteljesen tükrözi vissza a világban. Ebben a teológia intézményesen mint egyház jelenik meg az élet minden területén.


Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül.

Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955.

Bavinck, Herman: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J.H. Bos, 1895.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.

Gunton, Colin E.: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.

Gunton, Colin E.: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.

Gunton, Colin E.: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993.

Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998.

McGrath, Alister: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995.

Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Református Theológiai Akadémia Kurzustára, 1940.

Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.

Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006.

Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985.

Turrettino, Francisco: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153.

Turretin, Francis: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168.

Webster, John: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.

Webster, John: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003.

Webster, John: Theological Theology, in John Webster [ed.]: Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005.


  1. A cikkhez kapcsolódó kutatást az Új Nemzeti Kiválóság Program 2020/2021-es ösztöndíja támogatta. Colin Guntonra és John Websterre a szakirodalom a középső nevük elhagyásával hivatkozik, így én is ezt követem, kivéve ott, ahol a könyvészeti adatok pontos megadása miatt ezekre szükség van.
  2. Colin Gunton: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993; uő: The Triune Creator, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1998.
  3. Uő: The Promise of Trinitarian Theology, London, T&T Clark, 1997; uő: Father, Son and Holy Spirit, London, T&T Clark, 2003.
  4. John Webster: Eberhard Jüngel: An Introduction to His Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 1986; illetve uő szerkesztőként és szerzőként is: Possibilities of Theology, London, T&T Clark, 2006; uő Jüngel munkáit fordította a következő kötetekben: Theological Essays I, London, T&T Clark, 1989, Theological Essays II, London, T&T Clark, 1995; God’s Being is in Becoming, London, T&T Clark, 2001; A Theological Essays II című kötet fordításában részt vett még: Arnold Neufeldt-Fast.
  5. John Webster: Barth’s Ethics of Reconciliation, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; uő: Barth’s Moral Theology, Edinburgh, T&T Clark, 1998; uő: Karl Barth, London, T&T Clark, 2004; uő: Barth’s Early Theology, London, T&T Clark, 2004.
  6. Websterről még életében: R. David Nelson – Darren Sarisky – Justin Stratis [szerk.]: Theological TheologyEssays in Honour of John Webster, London, T&T Clark, 2015. Halála után: Michael Allen – R. David Nelson – Kevin J. Vanhoozer [szerk.]: A Companion to the Theology of John Webster, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2021. És egy gyűjteményes kötet Webster munkásságából: Michael Allen [szerk.]: T&T Clark Reader in John Webster, London, T&T Clark, 2020. Gunton esetében: Lincoln Harvey [szerk.]: Theology of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2010; David A. Höhn: Spirit and Sonship – Colin Gunton’s Theology of Particularity and the Holy Spirit, London, Routledge, 2010; Myk Habets – Andrew Picard – Murray Rae [szerk.]: T&T Clark Handbook of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2021.
  7. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, ford. Tudós-Takács János, Budapest, Telosz, I. Q1 Art.1-10.
  8. Francisco Turrettino: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153. Felhasznált fordítás: Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168. Az angol fordítás a fenti latin nyelvű kiadás fordítása, a latin pedig a XVII. századi kiadások (1679–1685, majd 1696) javított reprintje.
  9. Herman Bavinck: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J. H. Bos, 1895. Felhasznált fordítás: Herman Bavinck: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.
  10. Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006, 15–112. A mű első megjelenése: 1932
  11. Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Ref. Theol. Akadémia Kurzustára, 1940, 1–68.
  12. Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985, 3–136.
  13. Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998, 11–87.
  14. Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.
  15. Uo., 1.
  16. Colin Gunton maga is foglalkozott külön Barth-tal. Erről többet és érdemben itt lehet olvasni: Colin Gunton: The Barth Lectures, szerk. P.H. Brazier, London, T&T Clark, 2007.;
  17. Aquinói: Summa, I. Q1 Art.10
  18. Bavinck ezt nevezi folytatódó vagy folyamatos kijelentésnek, amennyiben a Szentírás és az egyház egymásra van utalva, és a kijelentésben találják meg igazi lényegüket. Bavinck: Reformed Dogmatics, 382–385.
  19. II. Helvét Hitvallás, I.4.
  20. Colin E. Gunton: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.
  21. John Webster: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003. Ez az írás azért is lehet különösen érdekes a magyar reformátusok számára, mert a Scripture, Theology and the Theological School című utolsó fejezetben a Kárpát-medencében főleg a Heidelbergi Káté egyik szerzőjeként ismert Ursinus Zakariás egyik művével (Zacharius Ursinus: Paraenesis ad theologiae et doctrinae Catecheticae sedulum studium) részletesebben is foglalkozik Webster.
  22. Gunton: The One, The Three and The Many; John Webster: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.
  23. Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül, 9.; Barth-nak ez a meghatározása később is felismerhető maradt: „Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott.” Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955, 1. Talán az idézetből is nyilvánvaló, de az egyértelműség kedvéért megjegyzem: Barth számára a világi kontextusra történő reflektálás nem volt olyan hangsúlyos, mint amilyen mértékben ez megjelenik Gunton könyvében, illetve egész munkásságában is. A cikkben e tekintetben Gunton megközelítéséhez igazodok.
  24. Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, Budapest, Harmat, 2006.
  25. Alister McGrath: Híd, Budapest, Harmat, 1997.
  26. Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása, Budapest, Kalligram, 2009.
  27. H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra, Budapest-Sárospatak, Harmat-SRTA, 2006.
  28. „God was no longer needed to account for the coherence and meaning of the world, so that the seat of rationality and meaning became not the world, but the human reason and will, which thus displace God or the world.” Gunton: The One, the Three and the Many, 28.
  29. Guntonnak fontos gondolat az egyedi (particularity) és az egységesség (unity) egyensúlya. A teológiában (még közelebbről: Szentháromságban) az egyedi legjellegzetesebb területe krisztológia, sőt maga Krisztus. Az egységesség az embernek a teremtés révén a legkönnyebben megragadható.
  30. Gunton: The One, the Three and the Many, 58–59.
  31. Uo., 22–27.
  32. Ezt az eddig elemzett műhöz képest sokkal kompaktabb módon és kifejezetten a teljes keresztyén tanításhoz kapcsolódóan megteszi itt: Colin E. Gunton: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002, 3–19.
  33. Bavinck: Reformed Dogmatics, 307.
  34. A magyar református teológia számára érdekesség, hogy Gunton műve az 1993-as Warfield Lectures nyomán született. Egy évvel korábban Pásztor János, a Károli teológiai tanára adott elő a Warfield Lectures keretei között. Az ő előadásai A reformáció öröksége címmel a Theologiai Szemlében jelentek meg 2002-től kezdve. Gunton kötetének adatait lásd a 18. lábjegyzetben.
  35. Török: Dogmatika, 77–87.; Szűcs: Dogmatika prolegomena 77–97.; Tavaszy: Református keresztyén dogmatika, 99–110.; Kocsis: Református dogmatika, 73–87.; Sebestyén: Református dogmatika, 42–67. Alister McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995, 162–176; illetve külön érdemes megemlíteni az ún. Old Princeton teológiát képviselő B.B. Warfield (1851–1921) kötetét: Benjamin Breckingridge Warfield: A Biblia ihletettsége és tekintélye, Budapest, Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2017. A Hermeneutikai füzetek sorozat számos témába vágó kötetét most meg sem kísérlem felsorolni.
  36. Gunton: The One, the Three and the Many, 13, 60, 124.
  37. Uo.,112–119.
  38. Uo., 21, 24–27, 72–73.
  39. „An inaugural lecture as Lady Margaret Professor of Divinity, delivered before the University of Oxford on 28 October 1997.” John Webster: Theological Theology, in Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005, 11.
  40. Uo., 12.
  41. Uo., 15.
  42. „When education is understood as Bildung, the goal of schooling is the cultivation of a particular kind of person who has acquired certain habits of mind and will, a certain cast or temper of the soul, and so is oriented to what is considered to be the good and the true. Schooling is transformation, and involves the eradication of defects and limitations, as well as the fostering of skills which are learned through engagement in common intellectual practices (of speech and argument) in which the skills are inculcated and refined.” Uo. A cast, temper és refine szavakkal lehetséges, hogy a fémművesség képét is meg akarja idézni Webster, míg a cultivation és az inculcate pedig a föld vagy egy kert megművelésére is utalhatna. Ennek a teológiai implikációi ismét a teremtéshez vezethetnek vissza bennünket.
  43. Uo., 16.
  44. Uo., 16.
  45. Uo., 14-21.
  46. Uo., 28.
  47. „…theological thinking about holiness is itself an exercise of holiness. Theology is an aspect of the santification of reason…” Webster: Holiness, 8.
  48. „A Christian theology of holiness is an exercise of holy reason; it has its context and its content in the revelatory presence of the Holy Trinity which is set forth in Holy Scripture; it is a venture undertaken in prayerful dependence upon the Holy Spirit; it is an exercise in the fellowship of the saints, serving the confession of the holy people of God; it is a work in which holiness is perfected in the fear of God; and its end is the sanctifying of God’s holy name.” John Webster: Holiness, 9–10. Az „exercise of holy reason” kifejezést lehetséges olyan módon is értelmezni, mintha egy tisztség, hivatal gyakorlásáról lenne szó.
  49. Webster itt nyíltan vitatja Paul Tillich korrelációs módszerének gyümölcsöző voltát ebben a tekintetben. Uo., 18.
  50. „To say »holy« in its Christian sense is to point to this one, to who he is and to what he does as maker, reconciler and sanctifier of his creatures.” Uo., 19
  51. „God is not summoned into the presence of reason; reason is summoned before the presence of God.” Uo., 17. Itt összefoglalja röviden a 15. oldalon levezetett gondolatmenetet.
  52. Uo., 11.
  53. Uo., 15.
  54. „…holy reason is exegetical reason (…) the fundamental theological responsibility is exegesis.” Uo., 18.
  55. Ezt megteszi Webster a Holy Scripture című könyvében.
  56. Uo., 19.
  57. Uo., 20.
  58. „Holy reason is mortified reason (…) Holy reason is also reason made alive.” Uo., 23–24.
  59. Uo., 22.
  60. „In prayer reason looks to God, confessing its inadequacy and its need to be led into God’s truth, and trusting confidently in the Spirit’s intruction[.]” Uo., 24.
  61. „Reason is holy because God acts upon reason, arresting its plunge into error and freeing it from its bondage to our corrupt wills and our hostility to God.” Uo., 25.
  62. II. Helvét Hitvallás, XVII.1; Heidelbergi Káté, 54.
  63. „[A]n activity undertaken within the fellowship of the saints” és „an exercise of fellowship with the saints.” Uo., 25–26.
  64. „[T]heology’s critical work is undertaken by exemplary submission to the gospel…” Uo., 27.
  65. Uo., 28–29.
  66. „[T]heology will be characterized less by fluency and authority, and much more by weakness, a sense of inadequacy of its speeches to the high and holy matter to which it is called to bear testimony.” Uo., 28.
  67. Uo., 29.
  68. Ezt Webster az angolban kétértelmű end mellett a görögből ismert telos szóval pontosítja. Uo., 29.
  69. Uo., 30.

Pető-Veres Kata: Thomas G. Long: A prédikálás tanúbizonysága (recenzió)

Thomas G. Long: A prédikálás tanúbizonysága,[1] Kolozsvár, Exit Kiadó, 2019. 352 o. ISBN: 9789737803931

Írta: Pető-Veres Kata[2]

Thomas G. Long presbiteriánus lelkész, teológiai oktató műve ezidáig háromszor jelent meg. E harmadik, bővített, a jelen prédikálását érő kihívásokra is reflektáló könyv magyarul is napvilágot látó fordítását tarthatja kezében az olvasó.

G. Long könyvét kézbe véve, az első fejezeteket kissé hivatástisztázásként is felfoghatjuk, mert rávilágít a lelkész szolgálatával kapcsolatban néhány olyan dologra, amin érdemes elgondolkodni.

A könyv eleje mindjárt egy érdekes felvetéssel kezdődik: honnan érkezik a prédikáló lelkész a gyülekezet körébe? Ahhoz vagyunk hozzászokva, hogy valahonnan oldalról, észrevétlenül orgonaszó kíséretében toppan be a szószékre. A szerző azért tartja a megérkezésnek ezt a módját problémásnak, mert a kívülről való érkezés könnyen homályba boríthatja azt, hogy a lelkipásztor nem idegen, hanem egy a gyülekezet tagja közül, akit egyháza felhatalmazott arra, hogy Igét hirdessen. A gyülekezet pedig megbízta őt ezzel a szolgálattal. Jürgen Moltmann azon gondolatai köszönnek itt vissza, hogy teológiailag az igehirdető mindig a gyülekezet köreiből érkezik, soha nem kívülről, mert lelki közösségben van velük, egy a megkeresztelt hívők közül. A szerző szerint, ha ezt a gondolatot a gyakorlatba is megpróbálnánk átültetni, megvalósulhatna, amit Moltmann mondott a tárgyban: a közösség összegyülekezik, hogy hallgassa az Igét, kereszteljen, úrvacsorázzon, és egyszer csak valaki kiáll a gyülekezet elé, hogy hirdesse az evangéliumot, és egyéb szolgálatokat lásson el. Így a prédikáló lelkész soha nem gondolhatja, hogy előjogai vannak a többi gyülekezeti taggal szemben, azért mert ő van a prédikálással megbízva, hiszen csak egy közölük.

A szerző látva azt, hogy a lelkészek különbözőképpen élik meg a prédikálás szükségszerűségét, elvárását, mindenki számára megfogalmaz néhány tanácsot. Vannak, akik szeretnek és örömmel prédikálnak, és vannak, akik félve és bizonytalanul. Az első csoportnak tudatosítania kellene, hogy óriási felelőssége van. Azok számára pedig, akik pedig nyomasztónak élik meg a prédikálást, tudniuk kellene, hogy az erre való felhatalmazás felbecsülhetetlen isteni ajándék.

E megállapításokra építkezve olvashatunk a következő fejezetben arról, hogy az elmúlt évtizedekben, s talán évszázadokban milyen lelkipásztor –eszmény volt hangsúlyozva. Ezeken érezhető, hogy az inga jobbra vagy balra való kitérése után a következő lelkész definíció a másik oldalt képviselte. Ezek mindegyike levezethető a Bibliából, de a szerző szerint valamennyi hiányosságokat hordoz magában. A hírnők-típus feladatának mindössze Isten üzenetének átadását gondolja, de nem vegyül a hívekkel, kívülről érkezve osztja meg tanítását. A pásztor- típus az emberi nyomorúságra asszociálva fogalmazza meg üzenetét, de nincs szava azokhoz, akik nem szenvednek, jól mennek dolgaik, a világ szemében sikeresek és elégedettek. A ’70-es évektől újra felfedezte a homiletika a narratív igehirdetés előnyeit, amit a történetmondó, elbeszélő lelkészek valósítanak meg a szószékről. Ennek a megközelítésnek nagy hiányossága, hogy nem lehet minden bibliai iratot narratívként kezelni, mert a közlés formája más. A kifejező, figyelemfelkeltő képek, művészi kifejezésmódra való törekvés sok esetben nem ér célt, mert a keresztyén hitet nem lehet csak tapasztalati úton megközelíteni. G. Long szerint e felsorolt prédikátor-eszmény típusok mindegyikében van csodálatra méltó vonás, de szerinte igazán egy negyedik típus, a tanúságtevő az, akinek egész élete benne van abban, hogy az igazságot elmondja. De talán a prédikáció létjogosultsága nem is annyira azon fog múlni, hogy egy lelkész melyik típust képviseli, hanem sokkal fontosabb, mondhatni az igazi követelmény az, hogy a prédikáció biblikus legyen. Ehhez a biblikussághoz azonban hozzátartozik az, hogy minden lelkésznek megvan a maga teológiai tradíciója, amelynek ismerete elengedhetetlen egy önazonos bibliai igazság képviseletéhez. A személyes teológiai tradíciónk, mely megtapasztalásainkból, megértéseinkből épül fel, az idő előrehaladtával megváltozik. 16 évesen nem ugyanazt gondolja az ember, mint 40 vagy 64 évesen. A könyv további részében a szerző maga is megmutatja, hogy míg fiatalon Izsák feláldozásának történetében bátorságot, engedelmességet látott, apaként az elbeszélés erőszakos, embertelen volta domborodott ki számára.

A mű további részében a szerző egy struktúrát mutat be, amelynek jól komponáltsága érthetővé, követhetővé teszi a prédikációt. Persze mindent megkísérthet az iskolás módszer, de a fókusz és a funkció összehangolása segítség lehet az üzenet átadásában. Fejezetek szólnak arról, hogy milyen lépései vannak egy prédikáció elkészítésének, amely lépések minden homiletika órára valaha járt teológiai hallgató számára ismeretesek. A prédikáció elkészítését tárgyaló fejezetek között figyelmesek lehetünk egy számunkra sem egészen idegen gyakorlatra. A plágium kérdése minden bizonnyal a Magyar Református Egyházat sem kerüli el, s ezért talán a róla való gondolkodás, álláspont megfogalmazása sem lenne minden érdem nélkül való. A szó szerinti forrás nélküli átvételt a szerző nem támogatja, de nem ilyen egyértelmű ennek a karakán megállapításnak a védhetősége, mert a szerző maga mutat rá arra, hogy Augustinus azt vallotta, hogy egy gyenge prédikátor inkább használja más prédikációját, mint hogy a sajátjával éhhalálba kergesse a gyülekezetét. Sokan ismerhetük azt a történetet, amikor Ravasz László prédikációi annyira népszerűek voltak a lelkészek körében, hogy egy gyülekezetben már negyedik hete ugyanazt az igehirdetést hallgatták a fiatal exmisszusoktól.

A könyv tartalmától kissé eltérve fontosnak tartjuk megemlíteni, hogy a korábbi évszázadokban is léteztek különböző prédikációírási módszerek, technikák, amelyek következményeként a prédikációkban szövegegyezőségek, textológiai és gondolati összefüggések keletkeztek. Ilyen módszer az excerpálás, amely kivonatolást, lejegyzetelést, helyes olvasást jelentett. A következő lépés a kompilálás volt, amikor ezeket a szövegeket valaki elhelyezte a saját írásában.[3] A kompilálásnak több fajátját tartjuk számon attól függően, hogy hogyan aránylik a mástól átvett anyag a szerző saját gondolataihoz képest.[4]Jellemzőek voltak az exemplumok, mai fejjel talán illusztrációknak, ablakoknak nevezhető anyagok használata.[5]

Nagy dilemma a plágium kérdése, hiszen olvasmányaink, és így az általunk olvasott prédikációk is hatással vannak a gondolatainkra és a majdan megszülető igehirdetéseinkre. Vannak arra nézve teóriák, hogy minden gondolatot már kimondtak előttünk, ezért egy prédikáció is csak meglévő gondolatok füzére lehet. Egy azonban bizton állítható: a gyülekezet e tekintetben való megtévesztése tilos, mert ha kiderül, hogy a lelkész más prédikációival táplálja a hívőket, oda vezet, hogy lelepleződése esetén ellene fordulnak, és megrendül a bizalmuk. G. Long nagyon sommás véleménnyel zárja le ezt a fejezetet: „Ellopott prédikációk alkalmanként csillogni fognak, de végső soron ezek a prédikációk üresek lesznek, s ezek a prédikátorok csak beszennyezik gyenge tápértékű gyorskajával Isten ünnepi vacsoráját.”[6]

A könyv utolsó egysége már korábban is megemlített prédikációkat közöl teljes terjedelmében, s ezeken keresztül elemezve mutatja be a fókusz-funkció, összekötő kapcsok módszerének helyes használatát. A mű ezen a részén érződik a leginkább, hogy ezek a prédikációk nem egy magyar egyházi kontextusban és magyar emberek mindennapjaira komponálva születtek, de ez nem teszi indokolttá, hogy ne akarjunk valamit tanulni tőlük.

Thomas G. Long A prédikálás tanúbizonysága című munkájának nagy erőssége az összeszedettség, kiforrottság. Érezni rajta, hogy több évtized alatt megérlelt és átgondolt munkáról van szó. Összességében a mű egy szolgálata elején álló lelkésznövendék számára lehet olyan tankönyv, amely hasznos instrukciókkal látja el a prédikáció elkészítésében, de a már szolgáló lelkész számára pedig az ismeretek felfrissítését és az első fejezetek révén az önreflexió élményét adhatja. G. Long elismeri, hogy a körülmények, adottságok, üzenetek megkívánják, hogy ne tegyünk le voksunkat egyetlen módszer mellett, mert az nagyon egyhangúvá teheti az igehirdetésüket. Gyengesége talán abban keresendő, hogy a lelkész mint tanúbizonyság tevő személy-képét nem viszi következetesen végig, hanem meghagyja egynek a lelkészi attitűdök közül, amely a szerző számára ötvözi a három korábbi módszer kedvező tulajdonságait, adottságait. További gyengeségként említhetjük,– bár mindjárt hozzá is tehetjük, hogy talán a tankönyvjellegével nem fér össze –, hogy nem számol a homiletikatörténet-kutatás 20. századot megelőző eredményeivel és prédikációs gyakorlatával. Ennek ellenére érdemes forgatni ezt a könyvet, mert a mi egyházi mindennapjainkban szolgáló lelkészek számára is van érvényes közlendője.


  1. Thomas G. Long: The witness of preaching, Louisville, Kentucky, Westminster John Knox Press, 19851, 20052, 20163. A fordítás alapjául a harmadik kiadás szolgált.
  2. Témavezető: Prof. Dr. Pap Ferenc. Károli Gáspár Református Egyetemhittudományi Doktori Iskola.
  3. Szetey Szabolcs: Tyukodi Márton Joseph patriarchája a korszak prédikációírási technikáinak tükrében, in Zsengellér József- Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): „A szentnek megismerése ad értelmet.” Conferentia Rerum Divinarum 1-2. Budapest, 2012, 190.
  4. Uo.
  5. Szetey: Tyukodi Márton, 198.
  6. Long: A prédikálás tanúbizonysága, Kolozsvár, Exit Kiadó, 2019, 286.