Pétery Schmidt Zsolt: Mitől teológiai a teológia? Colin Gunton és John Webster bevezetése a dogmatika világába

Bevezetés

Tanulmányom két brit teológusnak, Colin E. Gunton (1941-2003) és John B. Webster (1955-2016) a rendszeres teológia területén végzett munkásságával foglalkozik, azon belül is a dogmatika prolegomenához sorolható műveikkel. A számomra hozzáférhető publikációk és adatbázisok alapján a szerzők Magyarországon nem nevezhetők ismertnek. Ezzel szemben, a nemzetközi irodalomban előkelő helyet foglalnak a kortársnak mondható teológusok között, és akik itthon nyomon követik az angolszász dogmatikai szakirodalmat, biztos találkoztak már a nevükkel.

Közös bennük, hogy mindketten lelkészek voltak és együtt indították útjára az International Journal of Systematic Theology című folyóiratot. Colin Gunton kezdetben filozófiát tanított a londoni King’s College-ban, és a filozófiai érdeklődés a munkásságán a későbbiekben is tükröződik. Ő elsősorban a teremtéstan[2] és a szentháromságtan[3] vonatkozásában alkotott említésre méltót, előbbit is inkább a filozófia felől közelítve meg, és nem a mostanság gyakoribb természettudományos vonalról. John Webster Eberhard Jüngel[4] és Karl Barth[5] munkásságával foglalkozott behatóbban. Eberhard Jüngel mai ismertsége az angolszász területen jó részben kötődik John Webster elemzői és fordítói munkásságához. Karl Barth magyarázói között Webster szélsőségektől mentes, értő és konstruktív munkásságot hagyott hátra.

Nemzetközi elismertségüket egyértelműen jól példázza, hogy a Cambridge Companion sorozatban Colin Gunton szerkesztette a keresztyén dogmáról szóló kötetet, míg az Oxford Handbook rendszeres teológiai kötetében John Webster is ott volt a szerkesztők között, illetve a Cambridge Companion sorozatban ő szerkesztette a Karl Barth-nak szentelt kötetet.

Noha kutatásomban nem ezeket a szakterületeket választottam ki, mégis fontosnak tartom megemlíteni őket, hiszen várhatóan a szerzők elsősorban ezen a területen alkottak maradandót, bár ezt értelemszerűen az életművük lezárulása után ilyen rövid idővel még nem lehet biztosra mondani. Hogy mégsem ezen témák valamelyikét választottam, arra két okom van: egyrészről ezeket nem lehetett volna feldolgozni a kutatás keretében; másrészről ezek a témák népszerűek itthon anélkül is, hogy rájuk kellene irányítani a figyelmet; bár sajnos ez Eberhard Jüngelre talán nem mondható el.

Ha ezeken a szakterületeken kívül tekintünk Colin és Webster munkásságára, akkor az tűnhet föl, hogy dogmatikai bevezetésükben egyrészről nincs jelentős átfedés, másrészről a feldolgozott toposzok jól kiegészítik egymást, végül pedig a megközelítési módok közel állnak egymáshoz. Utóbbi kitétel alatt azt értem, hogy mindkettőjükre nagy hatással volt a reformátori teológia. A kutatásomat annak szenteltem, hogy ebből a felismerésből kiindulva rámutassak arra, hogy a két szerzőre érdemes odafigyelni akkor, amikor a dogmatika prolegomenával foglalkozunk, és modern szerzőket keresünk a klasszikusok mellé. Tudomásom szerint ennek (tehát Gunton és Webster munkásságának) hangsúlyozása a hazai szakirodalomban novumnak számít. Ezzel szemben angol nyelven már több könyv is megjelent külön-külön a szerzők teológiájának elemzéséről illetve bemutatásáról, ami véleményem szerint jelzi, hogy érdemes őket Magyarországon is megismerni.[6]

Bevezetésképpen a dogmatika prolegomenához azt érdemes megjegyezni, hogy a helye a dogmatikában régi múltra vezethető vissza. Már Aquinói Szent Tamásnál is azt látjuk, hogy a Summa Theologica első kérdése a teológia témáját járja körül tíz részletben.[7] Ugyanez a hagyomány a református skolasztikában is megjelent, például a XVII. századi François Turrettini-nél,[8] sőt, a XIX. század végén is egy vaskos prolegomenával indítja el nagy művét a holland teológus, Herman Bavinck.[9] Természetesen ez ugyanígy jellemző Magyarországon is, elég csak megnézni Tavaszy Sándor[10] vagy Sebestyén Jenő[11] dogmatikáját, illetve később Török István[12] vagy Kocsis Elemér[13] műveit. Szűcs Ferencet két okból nem sorolom ide. Egyrészről ő külön műben írt a dogmatika prolegomenáról,[14] másrészről a tárgy oktatását is úgy kezdte, hogy elképzelhetően jobb lenne ezt a dogmatika után tanulni, mint előtte. Ezen gondolatra utalhat a könyvből az a rész, amikor ezt olvassuk: „Tárgyunkat mi nem egyetlen dogmatikai rendszerbe való bevezetésként fogjuk föl, hanem tájékoztatásként a különböző dogmatikai pozíciók, koncepciók és fogalmak közti eligazodáshoz.”[15] Ez értelmezésem szerint arra utal, hogy Szűcs Ferenc dogmatika prolegomenája akkor igazán hasznos (és ezt saját tapasztalatom is alátámasztja), miután valaki megismerkedett egy-egy konkrét dogmatikai rendszerrel, és azok különbözőségét akarja föltárni. Ennek tükrében érdemes elgondolni a dogmatika prolegomena helyét a teológia tanulmányozásának folyamatában. Egyébként megjegyezhető az is, hogy Karl Barth munkásságnak hatása egyértelműen összeköti Szűcs Ferenc, Colin Gunton[16] és John Webster teológiáját.

Adott tehát egy hagyományos megközelítési mód a skolasztikától napjainkig. Ebben állandó elemek, hogy többek közt a dogmatika lényegéről, a dogmatika módszeréről és Isten kijelentéséről (kinyilatkoztatásáról) beszélnek. Utóbbi alatt kell érteni magát a Szentírást is. Erről, pontosabban ennek értelmezéséről még Aquinói is beszél.[17] Ehhez a három témához képest református sajátosság, hogy nemcsak az Isten kijelentésének és a Szentírásnak a kapcsolatáról van szó, hanem az igehirdetésnek és a kijelentésnek a kapcsolatáról.[18] Ennek hitvallásos alapja van a magyar reformátusok körében, hiszen a Második Helvét Hitvallásban is ezt olvassuk: „Isten igéjének hirdetése: Isten igéje. Ezért amikor ma az egyházban Istennek ezt az igéjét törvényesen elhívott prédikátorok hirdetik, hisszük, hogy Isten tulajdon igéje hirdettetik, és azt fogadják be a hívők.”[19]

Látjuk tehát, hogy a teológiai tanulmányok során a prolegomena helyének kitűzésében általánosan elfogadott, hogy az a dogmatika elején van. Ebben régi tradíciót követ a teológiai oktatás a mai napig is. Miért lehet tehát szükség arra, hogy a dogmatika prolegomena helyének átértékeléséről beszéljünk? Egyrészről az általános igazság erre is vonatkozik: a dogmatikában az egyház mindig kritikailag, vizsgálódva gondolkodik saját tanításáról, igehirdetéséről. Ennek a kritikai gondolkodásnak a része és gyümölcse Colin Gunton és John Webster munkássága is. Másrészről a dogmatika prolegomena hagyományos helye az egyetemi oktatás rendszeréhez igazodik, de nem annyira praktikus akkor, ha hittanórán vagy gyülekezeti közösségben akarunk erről beszélni. Innen, a praktikum szempontjából közelítve látszik meg Colin Gunton és John Webster írásainak a haszna. Ezek között vannak olyan írások is, amelyek nagyon jól beilleszthetők az egyetemi keretbe: Gunton kijelentés teológiájáról[20] és Webster Szentírásról[21] szóló művei tökéletesen passzolnak a mai egyetemi rendszerbe. Van másik kettő azonban,[22] amelyek bizonyos értelemben kilógnak a dogmatika prolegomena keretéből, és olyan oldalról világítják meg az anyaghoz kapcsolódó kérdéseket, amelyekről csak érintőlegesen szoktunk beszélni, pedig véleményem szerint mélyebben kellene tárgyalni őket, mert hasznosak és érdekesek.

Az utóbb említett kettő mű kompakt módon adja át azt a tudást, amit a dogmatika prolegomena is érint. Nem a megszokott fogalmi kategóriákat veszik alapnak, de bevezetést nyújtanak a dogmatikához, különösen a modern ember világképe, a biblikus gondolkodás és a teológia tudománya sajátosságának vonatkozásában. Segíthetnek megvilágítani a bibliaismerettel és a hitvallással kapcsolatos összefüggéseket, illetve megadják azokat a fogalmakat, amelyeket elsőnek érdemes tisztázni. Ebből következik persze, hogy ha hittanórára szeretnék alkalmazni ezeket a könyveket, akkor leginkább a középiskolai végzős évfolyamok tekintetében lehet helye, ahol már nem csak az új anyag leadásán van a hangsúly, hanem a meglévő részleteinek összekapcsolására, alkalmazására lehet figyelni.

A modern kultúra mint a kortárs teológia kontextusa

Minden gondolatot meghatároz az a kultúra, amelyben fogant. Éppen ezért – utalva a dogmatika Karl Barth által kitűzött feladatkörére – az egyház sem teheti meg, hogy amikor „igehirdetésének tartalmáról kritikailag – azaz a Szentírás mértéke alatt és hitvallásainak utasítása szerint – számot ad magának,”[23] akkor erre a világi kontextusra ne reflektáljon. Tudományos szempontból az alapos reflexió része (és itt már részben egy másik kört érintünk, mint amiről Barth beszél), hogy nemcsak azt szükséges megvizsgálni, hogy mi szerepel az igehirdetésben, hanem azt is, hogy az a nagyobb társadalmi keretbe hogyan illeszkedik. A kortárs kultúrára vonatkozó teológiai reflexiót segíti Colin Gunton: The One, the Three and the Many – God, Creation and the Culture of Modernity című könyve. Az önmagában nem ritka, hogy egy-egy szerző számol a saját korának világképével. Magyar nyelven is sok segítség van a mai kor megértéséhez az olvasók számára. Teológiai oldalról érdemes megemlíteni például Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban[24] és Alister McGrath: Híd[25] című könyvét, illetve kifejezetten a természettudományok és vallás kapcsolatával foglalkozva például Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása[26] című művét, vagy a teológia és kultúra vonatkozásában H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra című könyvét.[27]

Ezekhez képest Colin Gunton annyiban nyújt mást, hogy a világ megismerését a filozófiai gondolkodás hagyományán keresztül közelíti meg és kifejezetten dogmatikus válaszokat ad a problémákra. Ez ismerős lehet Paul Tillich korrelációs módszeréből is, de Gunton nem egzisztencialista, és nem illik rá Paul Tillich látásmódja. Gunton végig teológus marad, akinek a gondolkodását a Szentháromság fényében és a teremtés aktusára figyelve lehet követni. A problémát sem a lét összetettségén, hanem a világról való gondolkodás változásán keresztül lehet megérteni Gunton szemszögéből. A probléma ilyen összetettségű megértése az, ami érdekes lehet egy komplex világkép elsajátítására alapvetően felkészített ember számára, ami elsőnek az érettségire készülő korosztálynál várható el.

Gunton fő mondanivalója az összetett világképre vonatkozóan az, hogy az Istennel kapcsolatos elgondolás változása kihatással volt az egész emberi közösségre, sőt az ember viszonyulására is a teremtett világhoz. Művének egyik fő állítását így fogalmazza meg a modern kor központi problémáját keresve: „Istenre nem volt többé szükség a világ összefüggésének és értelmének magyarázatához, így a racionalitás és az értelem székhelye nem a világ, hanem az emberi értelem és akarat lett, amely következésképpen felváltja Istent vagy a világot.”[28] A jelenünket is magában foglaló modern gondolkodás számára tehát a világ rendje nem külsőleg adott, melyet az ember felfedez vagy elsajátít, hanem az az ember részéről kerül kialakításra, az értelemmel és az akarattal formálva meg azt. Ez azt jelenti, hogy az egyedi és az egységesség egyensúlya felborult.[29] Teológiailag fogalmazva: amíg a Szentháromság Isten teremtése nyomán (ami az egységet foglalja magában) egyensúlyban volt a Fiú és a Szentlélek munkája az Atya akarata szerint (ami az egyediség attribútumainak értelmezhetők), addig Isten eltávolításával kezd az absztrakt – Gunton által platonistának nevezett – tanítás hatása alatt az egységességhez közelíteni, és így egyúttal az egyediségtől távoldoni. Ez önellentmondásosnak tűnik, hiszen ha Istent eltávolítjuk a fenti gondolatsorból, akkor az egyedire kellene, hogy kerüljön a hangsúly, mivel az isteni egység kiesik. A változás ugyanakkor kettős – bizonyos értelemben paradox – hatással rendelkezik. Egyrészről az emberi tapasztalat széttöredezettségéhez és egy egységes világkép elvesztéséhez vezetett. Másrészről a széttöredezettség nem azt okozta, hogy az egyénire került a hangsúly, hanem az elvesztett egyetemesség helyébe akart valami mást állítani a modern gondolkodás, végső soron az isteni akarattal helyettesíthetőnek vélt emberi akaratot.[30] Így történt az Gunton szerint, hogy az Istentől eredő egység kiesése után az emberileg elképzelt egység irányába terelődött a társadalom gondolkodása.

A fentiek után egyértelmű lehet, hogy Colin Gunton könyve miért a teremtés toposzából kiindulva közelíti meg a modern kor értelmezését. Ő a teremtésben a Szentháromság munkáját hangsúlyozza, és a Szentháromságban pedig minden lényegi válasz forrását fölismerni vélni a modern kor embere számára.[31] Az általa megfogalmazott válasz végső soron a teremtés teológiai toposzának jelentőségét hangsúlyozza. Ezt a gondolati ívet is érdemes lehet megismerni, főleg a hitvallásismeret szempontjából, ahol ez a téma elsődleges fontosságú.[32] Gunton a teremtésben találja meg – helyesen – azt a teológiai toposzt, mely egyaránt magyarázatot ad világunk egységére és sokféleségére. Ebben a megközelítésben a gondolatot koherensen végig tudja vezetni, és az akár közvetlenül alkalmazható is a különböző kérdésekben, valamint az egyház szolgálati területein is. Ha viszont jelen cikkben a prolegomena tematikáján belül akarunk maradni, akkor itt át kellene térnünk egy másik toposzra: a Szentírásra. Ez ugyan más mértékben, de ugyanúgy magán hordozza az egység és sokféleség jegyeit.

Talán nem túlzás azt mondani, hogy a Szentírás létrejötte is része Isten teremtő munkájának, és mint ilyen mikrokozmoszként magán hordozza a makrokozmosz több jellegzetességét. Analógiát fedezhetünk fel például a természetben kapott és a Szentírásban adott kijelentés között abban, hogy mindkettő Isten szaván nyugszik, továbbá mindkettőben (a teremtett világban és az írott igében is) fölismerhető Isten hatalma és gondviselő volta. Ebben tehát egységes Isten kijelentése. Herman Bavinck más szempontból megközelítve beszél arról, hogy Isten minden kijelentése (írott vagy íratlan) természetfölötti, és így ebben a vonatkozásban – értelmezésem szerint – ő is látja az egységet a Szentírás és a teremtés vonatkozásában.[33] Az egység (a kijelentés természetfölötti volta) csak ott differenciálható Bavinck szerint, hogy a kijelentés a teremtett világ megismerésén keresztül fölfogható-e Isten népe számára, vagy azon túlra kell tekinteni. Itt tehát már a kijelentés sokszínűségéről beszélhetünk. Minél mélyebbre hatolunk a teremtett világ vagy a Szentírásban kapott kijelentés tanulmányozásában, annál részletesebben látjuk Isten kijelentésének sokszínűségét.

Gunton a Szentírásról nem írt olyan átfogó jellegű művet, mint a most vizsgált monográfia, azonban a kijelentés teológiájával foglalkozott A Brief Theology of Revelation című munkájában, és annak negyedik fejezetében a Szentírással is foglalkozik.[34] Ennek, illetve John Webster Holy Scripture írásának bemutatása ugyan a dogmatika prolegomena tárgykörébe tartozik, de a magyar nyelven elérhető szakirodalom[35] olyan sok szempontot vonultat föl ebben a tekintetben, hogy Gunton és Webster írásainak novuma főleg ezek tükrében lehetne nyilvánvaló. Ettől most eltekintve összefoglalom az eddig levonható konklúziót. Colin Gunton elemzése a kortárs kultúra tekintetében a mai napig irányadó a jelenleg zajló társadalmi,[36] kulturális[37] és politikai[38] folyamatok megértése szempontjából is. Az elemzés relevanciája kettős. Egyrészről a folyamatok hiányosságait és a lehetséges korrekció útját egyaránt teológiailag tárja föl, és ezzel a teológiai tudást is kontextusba helyezi, azaz (nem brunneri értelemben vett) kapcsolópontokat ad a dogmatikai tételek és toposzok alkalmazásához. Másrészről a teremtés teológiájának esetében ezt úgy teszi meg, hogy nem a természettudományok felé nyit (ahova teremtést elsődlegesen kapcsolni szokták), hanem a társadalomtudományi és bölcsészeti kérdések felé. Így egy olyan komplex világképet ad, melyben a teológiai kategóriák központi jelentőségre tehetnek szert.

A dogmatika mint a szent tudomány

Miután láttuk, hogy a dogmatika a maga sajátos kategóriáival hogyan képes kapcsolatot teremteni a modern kor problémáival, sőt válaszokat körvonalazni azokhoz, most arra érdemes figyelmet fordítani, hogy a dogmatika a maga belső rendszerét hogyan építheti föl. Lényegében ez vezet el ahhoz a válaszhoz, amit a címben feltett kérdésre felel. Az előző rész azt hivatott alátámasztani, hogy a teológiai teológia nem válik elszigetelt, irreleváns ismeretté a mai világban se. A teológiai teológia akkor léphet túl a tautológia hibáján, ha benne felismerhetővé válik a téma sui generis jellege. A tautológia így igazolható abból a szempontból, hogy a végső fogalomhoz érkeztünk.

John Webster esetében a teológiai teológia mint fogalom az Oxfordi Egyetemen tartott székfoglaló előadásának címe volt.[39] Az előadásban a teológia oktatását és magának a tárgynak a helyét vizsgálta az egyetemi tudományok keretében,[40] alapvetően különböztetve meg a teológiai oktatás célját a modern egyetemi képzés céljaitól. A különbségtétel alapja, hogy míg a teológiában egyfajta műveltség (németül: Bildung) kialakítása a cél, addig a modern egyetemi képzés tudomást, tudományt (németül: Wissenschaft) akar átadni.[41] A műveltségről így ír Webster:

Amikor az oktatást műveltségként értelmezzük, akkor a nevelés célja egy konkrét típusú személyiség kinevelése, aki elsajátított egy bizonyos szellemi és akarati hajlamot, a lélek egy bizonyos alkatát vagy természetét, és így arra irányul, ami jónak és igaznak tartatik. A nevelés átalakulás, és magában foglalja a hibák és korlátok felszámolását, valamint a megtanult képességek fejlesztését a közös szellemi gyakorlatok által (beszédben és érvelésben). E gyakorlatokban a készségek beidegződnek és csiszolódnak.[42]

Ehhez képest a tudományos képzés nem törekszik a nevelésre vagy jellemformálásra, nem tekinti magát a hagyományok által meghatározottnak, és emiatt tekintély ellenesnek is mondható.[43] Az ellentét abban is plasztikusan megragadható, hogy a műveltségben a mértékül szolgáló kánont nem kell meghaladni, illetve annak hatása a személyiségen, jellemen kifejezetten értékes, míg a tudományokban a korábbi formák megismétlése az újítások felfedezése vagy foganatosítása nélkül nem számít érett, elismerésre méltó tudományos munkának.[44] Webster szerint a teológia akkor kezdte elveszíteni teológiai jellegét, amikor a műveltség, a személyiség és jellemformálás útjáról áttért a teológiai tudás eszközi használatára. Ennek a váltásnak a gyökerénél Webster az emberről alkotott elképzelés változását látja, mely így szintén jellemzi a kettő modell közti különbséget.[45] Webster szerint a tudományos élet számára teológia akkor tud értékes partner lenni egy párbeszéd-helyzetben, ha a teológia olyan világképpel szembesíti a tudományokat, amelyet az magától nem alkothatna meg.[46] Így találja meg a helyét és szerepét egy teológiai teológia az egyetemi életben. Ebben a kontextusban ismerhető föl a Webster egy másik gondolatának jelentősége: a szentség hangsúlyozása.

A szentség fogalma az egyik legalkalmasabb arra, hogy a teológia sajátosságát megragadjuk. A szentségnek a teológiában kettős jelentősége van. Egyrészről tudatosítani érdemes Webster egyik fő tételét, miszerint a teológia művelése valójában a megszentelt elme gyakorlata.[47] Másrészről a teológia művelésével etikai kötelességünket is teljesítjük, amikor a legfőbb parancsolat első részének ahhoz a kitételéhez kapcsolódunk, amelyben az íratott elő, hogy teljes elménkből szeretnünk kell Istent (Mk 12,30). A teológia tehát az elme, a gondolkodás megszentelődésének és az Isten iránti szeretetnek is része.

Webster a szent teológia lényegét a következők szerint foglalja össze:

A szentség keresztyén teológiája a szent értelem gyakorlása; kontextusa és tartalma a Szentháromság kijelentő jelenlétében van, ami a Szentírásban jelenik meg; ez egy olyan vállalkozás, melyet a Szentlélektől való imádságos függésben végeznek; ez egy olyan gyakorlat a szentek közösségében, mely Isten szent népének hitvallását szolgálja; ez olyan cselekedet, amelyben a szentség az istenfélelemben tökéletesedik; és a célja Isten szent nevének megszentelése.[48]

Ez gyakorlatilag Webster tétele, melyet az első fejezet további alpontjaiban (II–VIII.) fejt ki mondatrészről mondatrészre. Ezen az úton megadja azt a fő jellegzetességet, amely megkülönbözteti a keresztyén teológiát minden más egyetemi tudománytól, és így egyúttal biztosítja is a létét az egyetemi szférában. Mivel a szent fogalma a vallástudományi és fenomenológiai úton is megalapozható, fontos megjegyezni, hogy itt a szent fogalma az írásmagyarázat és a dogmatika által körvonalazott keresztyén teológiai fogalomként értendő,[49] ami Isten lényegéről beszél. Ahogy Istenre utalva Webster írja: „Amikor keresztyén értelemben »szentet« mondanunk, arra mutatunk, aki ő [maga], és arra, amit ő teremtményeinek teremtőjeként, megváltójaként és megszentelőjeként végez.[50]

A szent teológia ilyen értelemben nemcsak elmélet, hanem gyakorlat is; nemcsak Istenről beszél, hanem az Ő Szentírás szerinti jelenléte köré épül; imádságban és az egyházban talál életre és éri el célját, ami Isten dicsőítése. Az emberi értelem ebben a kontextusban nem a teológia tudományának független bírája, hanem maga is Isten ítélete alá esik,[51] és szüksége van megváltásra és Isten megszentelő munkájára.[52] John Webster ezen gondolatmenet kapcsán jut el Colin Gunton témájához is. Webster ebben a kontextusban azt hangsúlyozza, hogy a keresztyén teológia önmagában is tiltakozás azzal a modern „mítosszal” szemben, miszerint Isten száműzhető lenne az értelem világából.[53] A szent teológia valósága azzal számol, hogy Isten jelenlétében beszél őróla.

Ennek a feladatnak csak úgy tud megfelelni, hogyha legfontosabb alapjának a Szentírást tekinti. Ez az jelenti, hogy a szent teológia csakis felelősségteljes írásmagyarázattal végezhető.[54] Itt megint visszaérkezünk oda, ahova már a Guntonnal foglalkozó rész végén is eljutottunk a Szentírásról szóló tan kapcsán. Jelen esetben a különbség annyi, hogy a Szentírást egy speciális szemszögből közelítjük meg, és nem általános értelemben beszélünk róla. Ez a különlegesség a szent teológia és a Szentírás kapcsolatát vizsgálja, és nem a Szentírás teológiai természetével foglalkozik általában.[55] A szent teológia és a Szentírás vonatkozásában a Szentírás elfogadását (acknowledge), jóváhagyását (assent) és az iránta való engedelmességet (obedience) emeli ki a teológia (és az egyetemes egyház) részéről, megkülönböztetve a Szentírás tekintélyének elfogadást attól, hogy valamilyen tekintélyt az egyház tulajdonítson (ascription) a kánonnak.[56] A Szentírás tekintélye ilyen értelemben nem elsődleges teológiai jelentőségű dogma, hanem egyszerűen azt a célt szolgálja, hogy a Bibliában Isten hangját mint igazságot hallja meg az egyház, és így természetesen a teológia is. A Szentírás a teológia számára így nyeri el egyszerre szükséges és elégséges voltát, amelyet sem megkerülni, sem túlhaladni nem szabad.[57]

Az imádságnak a szerepe ebben a folyamatban az értelem Szentlélek által történő megöldöklésében (motificatio) és megelevenítésében (vivificatio) van. A szent értelem így nevezhető meghalt és megelevenített értelemnek. Csak ezen keresztül lesz alkalmas arra, hogy célját betöltse és Istent megismerje.[58] Webster részéről az érdekesség abban van, hogy az imádságban nem az emberi oldal a hangsúlyos, a fókuszban nem az imádkozó egyén van, hanem az imádságos függésben egyedül munkálkodó Isten.[59] Ahogy írja: „Az imádságban az értelem Istenre tekint, megvallva elégtelenségét és arra vonatkozó szükségét, hogy Isten igazságába vezessék, bizakodóan bízva a Lélek útmutatásában.”[60] Ebben a kontextusban az imádkozó szerepe főleg a vezetetté, és a Lélek a megszentelődés vezére. Az értelem megszentelődése, a teológia végzése azért lehetséges, mert Isten feltartóztatja a hibát hibára halmozó emberi törekvést és felszabadítja a rosszra való hajlamtól, az Isten elleni lázadástól.[61]

A szent teológia következő ismérve a református hitvallások szempontjából közvetlenül a Szentlélek munkájából ered, az ugyanis az egyház közösségéhez kapcsolódik. A Második Helvét Hitvallás és a Heidelbergi Káté megegyeznek abban a tekintetben, hogy az egyház létezését a Szentlélek munkájához kötik.[62] John Webster a Lélektől való imádságos függésben végzett teológiát úgy mutatja be, hogy abban a szent értelem a szentek közösségében és közösségével munkálkodik.[63] Éppen ezért a teológia egyházi tudomány, nem uralva vagy bírálva a saját közegét, hanem példát mutatva az engedelmességben.[64] Itt domborodik ki a teológia azon jellegzetessége, hogy nem szabad tudománnyal van dolgunk, ahol az emberi alkotókészség akadálytalanul kaphat utat. Az elköteleződés ebben az esetben nem egyoldalúan, hanem kölcsönösen személyes: az embertől Isten felé tart, miután Isten már elkötelezte magát az ember felé. Az engedelmesség ilyen tekintetben a hála kifejezése. Van azonban egy másik dimenziója is.

Ez az engedelmesség vezet el Webster definíciójának két utolsó jellemzőjéhez, amelyek ugyanakkor visszautalnak a meghatározás elejére is. Itt az istenfélelem és Isten nevének megszenteléséről olvasunk.[65] Ezek értelemszerűen nem elválaszthatók a teológia kontextusától és tartalmától: Isten önmagát szabadon kijelentő fenséges jelenvalóságától. Az istenfélelem attitűdje a szabad és fenséges Istennel való találkozásból következik. Az istenfélelem tudatosulása része az Isten megismerésének és a szent értelem működésének. Ennek a hatása a teológia tudományának szent művelésére abban mutatkozik meg, hogy az ember gondolkodása tisztában lesz azzal, hogy amikor Istenről kell szólnia, akkor a lehetetlent kísérli meg.[66] Mégse választhatja a hallgatást, ha arról kell szólnia, amelyre Istentől tanítatott.[67]

Mint az előbb jeleztem, Webster szerint a teológia célja végső soron Isten szent nevének magasztalása.[68] Ez az istenfélelem alapjául szolgáló találkozásból következő elismerése az Isten valóságának, és nem pedig Isten lényének gazdagítása. Ő önmagában is szent és magasztos, az ember ezt legfeljebb életmódjában, létében tükrözheti, de nem lehet ontológiai értelemben forrása, nem hozhatja létre. Ennek a gyakorlati vonatkozása az, hogy a szent teológiában minden más eszközt (például: írásmagyarázatot, történelmet, filozófiát) csak ennek a célnak – Isten dicsőítésének – lehet alárendelni. A szent teológia beteljesülése tehát a doxológiában van, és Webster szerint minden olyan irány, amely ettől – akárcsak részben is – eltér, eltávolodik Istentől és az istenfélelemtől.[69]

A továbbiakban Webster a szentség más vonatkozásait bontja ki, vizsgálva azt az istentan, az egyháztan és a megszentelődés (tehát az egyén életének a gondolkodáson túlmutató) toposzaihoz kapcsolva. Ezek már a dogmatika prolegomenánál tágabb kört érintenek, így most eltekintek a bemutatásuktól.

Webster tekintetében annyiban érdemes összefoglalni az eddig vizsgált gondolatokat, hogy a teológia tudományának bevezetésekor érdemes két szempontot tudatosítani: egyrészről a teológia sajátos oldalait, melyek megkülönböztetik a hagyományos egyetemi tudományoktól (természettudományoktól és bölcsészettől egyaránt). Erre tekintettel olyan valóságot képviselhet a teológia a tudományok körében, melyre egyébként az alapvetően különböző antropológiai álláspontjukból kifolyólag nincs rálátásuk. Ez a teológia helyét külsőleg jelöli ki, egyfajta külső rendezőelvet adva. Másrészről a teológia belső rendezőelveként a szentség fogalmát is segítségül hívhatjuk. Ez a fogalom egyrészről alapvető a Szentírásban és Isten megismerésében, másrészről a dogmatika több területéhez is alapos okkal kapcsolható, így belső rendezőelvként való használata jól indokolható. Webster gondolatmenetén túllépve, a szentség fogalma mellett szól az is pedagógiai szempontból, hogy a szentség különböző élethelyzetekben jól megragadható, aktualizálható, így a teológiailag megalapozott értelem könnyen megjeleníthető a vallásos életben is. Ugyanez az Isten szuverenitása szempontjából már nehezebben mondható el.

Konklúzió

Az előző kettő rész végén olvasható összefoglalásokkal a cikk alcímében kitűzött témát lényegében vázoltam. Zárásképpen arra teszek kísérletet, hogy a címben szereplő tautológiát feloldjam, és a teológiai teológiának egy olyan summáját adjam, mely összeegyeztethető két fontos, kortársnak mondható angolszász teológusának gondolatával, valamint hasznos egy teológiai rendszer értékelése során. Úgy gondolom, hogy ehhez egy paradoxon fölvázolásával érdemes közelíteni.

Ez a paradoxon az, hogy a teológia ugyan nem rendelkezik tudományok azon antropológiai alapvetésével, mely az ember gondolkodását, szellemi kapacitását önmagában elegendőnek tarthatja a boldoguláshoz, azonban mégis helyet kell kapnia a tudományok közösségében, hiszen nélküle a teológia által ismert valóságra a tudományok vakok maradnak. Ennek a vakságnak a következményeit ismerteti Gunton. A paradoxon nem oldható fel azzal, hogy a teológiát közelítjük a tudományok céljához, hiszen ezzel a teológia éppen abból a látásból veszítene, ami biztosíthatja a helyét a tudományokkal folytatható párbeszédben. Erre a lényegre világít rá Webster. A másik oldalról persze a teológia párbeszédből való kizárása sem indokolható meg (mint a paradoxon feloldásának másik útja), hiszen ezzel a tudományos gondolkodás alapját képző véleménypluralizmust számolnák föl. A teológiai teológia tehát nem önmagába forduló rendszer, sőt felelősségteljesen kell keresnie a kapcsolódást más tudományokkal. A felelősségvállalás itt nem önmagával, hanem Istennel szemben értendő.

Ennek a paradoxonnak központi fogalma a szent. Ehhez ugyan a vallástudományok fenomenológiai megközelítése tud kapcsolódni, de a teológiában a szentségnek (a megszentelődésnek) az egzisztenciális oldala a hangsúlyos. Ha ezt a megkülönböztetést föladjuk, akkor a Webster által vázolt teológiának a kontextusát, a tartalmát és a telos-át egyaránt elveszítjük, és így újra feloldódik a paradoxon. A teológiai teológia tehát a szent teológiája: a Szentháromságtól ered, és az ember megszentelődésén keresztül az Ő nevének megszenteltetésében éri el a célját, miközben Isten akaratának hatása alatt, Őneki engedelmeskedve formálja a világot.

Mit rejt tehát a tautológikus cím? Mitől teológiai teológia? Attól, hogy Isten lényegét a megszentelt emberi gondolkodáson keresztül felelősségteljesen tükrözi vissza a világban. Ebben a teológia intézményesen mint egyház jelenik meg az élet minden területén.

Bibliográfia

Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül.

Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955.

Bavinck, Herman: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J.H. Bos, 1895.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.

Gunton, Colin E.: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.

Gunton, Colin E.: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.

Gunton, Colin E.: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993.

Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998.

McGrath, Alister: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995.

Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Református Theológiai Akadémia Kurzustára, 1940.

Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.

Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006.

Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985.

Turrettino, Francisco: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153.

Turretin, Francis: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168.

Webster, John: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.

Webster, John: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003.

Webster, John: Theological Theology, in John Webster [ed.]: Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005.

Hivatkozások

  1. A cikkhez kapcsolódó kutatást az Új Nemzeti Kiválóság Program 2020/2021-es ösztöndíja támogatta. Colin Guntonra és John Websterre a szakirodalom a középső nevük elhagyásával hivatkozik, így én is ezt követem, kivéve ott, ahol a könyvészeti adatok pontos megadása miatt ezekre szükség van.
  2. Colin Gunton: The One, the Three and the Many, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993; uő: The Triune Creator, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1998.
  3. Uő: The Promise of Trinitarian Theology, London, T&T Clark, 1997; uő: Father, Son and Holy Spirit, London, T&T Clark, 2003.
  4. John Webster: Eberhard Jüngel: An Introduction to His Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 1986; illetve uő szerkesztőként és szerzőként is: Possibilities of Theology, London, T&T Clark, 2006; uő Jüngel munkáit fordította a következő kötetekben: Theological Essays I, London, T&T Clark, 1989, Theological Essays II, London, T&T Clark, 1995; God’s Being is in Becoming, London, T&T Clark, 2001; A Theological Essays II című kötet fordításában részt vett még: Arnold Neufeldt-Fast.
  5. John Webster: Barth’s Ethics of Reconciliation, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; uő: Barth’s Moral Theology, Edinburgh, T&T Clark, 1998; uő: Karl Barth, London, T&T Clark, 2004; uő: Barth’s Early Theology, London, T&T Clark, 2004.
  6. Websterről még életében: R. David Nelson – Darren Sarisky – Justin Stratis [szerk.]: Theological TheologyEssays in Honour of John Webster, London, T&T Clark, 2015. Halála után: Michael Allen – R. David Nelson – Kevin J. Vanhoozer [szerk.]: A Companion to the Theology of John Webster, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2021. És egy gyűjteményes kötet Webster munkásságából: Michael Allen [szerk.]: T&T Clark Reader in John Webster, London, T&T Clark, 2020. Gunton esetében: Lincoln Harvey [szerk.]: Theology of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2010; David A. Höhn: Spirit and Sonship – Colin Gunton’s Theology of Particularity and the Holy Spirit, London, Routledge, 2010; Myk Habets – Andrew Picard – Murray Rae [szerk.]: T&T Clark Handbook of Colin Gunton, London, T&T Clark, 2021.
  7. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, ford. Tudós-Takács János, Budapest, Telosz, I. Q1 Art.1-10.
  8. Francisco Turrettino: Institutio Theologiae Elencticae, New York, Robert Carter, 1847, 3–153. Felhasznált fordítás: Francis Turretin: Institutes of Elenctic Theology, ford. George Musgrave Giger, Phillisburg, P&R Publishing, 1992, 1–168. Az angol fordítás a fenti latin nyelvű kiadás fordítása, a latin pedig a XVII. századi kiadások (1679–1685, majd 1696) javított reprintje.
  9. Herman Bavinck: Gereformeerde Dogmatiek – Inleiding – Principia, Kampen, J. H. Bos, 1895. Felhasznált fordítás: Herman Bavinck: Reformed Dogmatics – Prolegomena, ford. John Vriend, Grand Rapids, Baker, 2003.
  10. Tavaszy Sándor: Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár, Protestáns Teológiai Intézet, 2006, 15–112. A mű első megjelenése: 1932
  11. Sebestyén Jenő: Református Dogmatika, Budapest, Ref. Theol. Akadémia Kurzustára, 1940, 1–68.
  12. Török István: Dogmatika, Amsterdam, Free University Press, 1985, 3–136.
  13. Kocsis Elemér: Református Dogmatika, Debrecen, Kölcsey Ferenc Református Tanítóképző Főiskola, 1998, 11–87.
  14. Szűcs Ferenc: Dogmatika prolegomena, Budapest, Budapesti Református Teológiai Akadémia Rendszeres Teológiai Tanszéke, 1999.
  15. Uo., 1.
  16. Colin Gunton maga is foglalkozott külön Barth-tal. Erről többet és érdemben itt lehet olvasni: Colin Gunton: The Barth Lectures, szerk. P.H. Brazier, London, T&T Clark, 2007.;
  17. Aquinói: Summa, I. Q1 Art.10
  18. Bavinck ezt nevezi folytatódó vagy folyamatos kijelentésnek, amennyiben a Szentírás és az egyház egymásra van utalva, és a kijelentésben találják meg igazi lényegüket. Bavinck: Reformed Dogmatics, 382–385.
  19. II. Helvét Hitvallás, I.4.
  20. Colin E. Gunton: A Brief Theology of Revelation, London, T&T Clark, 1995.
  21. John Webster: Holy Scripture, Cambridge, University Press, 2003. Ez az írás azért is lehet különösen érdekes a magyar reformátusok számára, mert a Scripture, Theology and the Theological School című utolsó fejezetben a Kárpát-medencében főleg a Heidelbergi Káté egyik szerzőjeként ismert Ursinus Zakariás egyik művével (Zacharius Ursinus: Paraenesis ad theologiae et doctrinae Catecheticae sedulum studium) részletesebben is foglalkozik Webster.
  22. Gunton: The One, The Three and The Many; John Webster: Holiness, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 2003.
  23. Barth Károly: Kis dogmatika, Budapest, Országos Református Missziói Munkaközösség, év nélkül, 9.; Barth-nak ez a meghatározása később is felismerhető maradt: „Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott.” Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik, 1/1. köt., Zürich, Evangelischer Verlag, 1955, 1. Talán az idézetből is nyilvánvaló, de az egyértelműség kedvéért megjegyzem: Barth számára a világi kontextusra történő reflektálás nem volt olyan hangsúlyos, mint amilyen mértékben ez megjelenik Gunton könyvében, illetve egész munkásságában is. A cikkben e tekintetben Gunton megközelítéséhez igazodok.
  24. Leslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, Budapest, Harmat, 2006.
  25. Alister McGrath: Híd, Budapest, Harmat, 1997.
  26. Ian G. Barbour: A természettudomány és a vallás találkozása, Budapest, Kalligram, 2009.
  27. H. Richard Niebuhr: Krisztus és kultúra, Budapest-Sárospatak, Harmat-SRTA, 2006.
  28. „God was no longer needed to account for the coherence and meaning of the world, so that the seat of rationality and meaning became not the world, but the human reason and will, which thus displace God or the world.” Gunton: The One, the Three and the Many, 28.
  29. Guntonnak fontos gondolat az egyedi (particularity) és az egységesség (unity) egyensúlya. A teológiában (még közelebbről: Szentháromságban) az egyedi legjellegzetesebb területe krisztológia, sőt maga Krisztus. Az egységesség az embernek a teremtés révén a legkönnyebben megragadható.
  30. Gunton: The One, the Three and the Many, 58–59.
  31. Uo., 22–27.
  32. Ezt az eddig elemzett műhöz képest sokkal kompaktabb módon és kifejezetten a teljes keresztyén tanításhoz kapcsolódóan megteszi itt: Colin E. Gunton: The Christian Faith – An Introduction to Christian Doctrine, Oxford, Blackwell Publishing, 2002, 3–19.
  33. Bavinck: Reformed Dogmatics, 307.
  34. A magyar református teológia számára érdekesség, hogy Gunton műve az 1993-as Warfield Lectures nyomán született. Egy évvel korábban Pásztor János, a Károli teológiai tanára adott elő a Warfield Lectures keretei között. Az ő előadásai A reformáció öröksége címmel a Theologiai Szemlében jelentek meg 2002-től kezdve. Gunton kötetének adatait lásd a 18. lábjegyzetben.
  35. Török: Dogmatika, 77–87.; Szűcs: Dogmatika prolegomena 77–97.; Tavaszy: Református keresztyén dogmatika, 99–110.; Kocsis: Református dogmatika, 73–87.; Sebestyén: Református dogmatika, 42–67. Alister McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, Osiris, 1995, 162–176; illetve külön érdemes megemlíteni az ún. Old Princeton teológiát képviselő B.B. Warfield (1851–1921) kötetét: Benjamin Breckingridge Warfield: A Biblia ihletettsége és tekintélye, Budapest, Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2017. A Hermeneutikai füzetek sorozat számos témába vágó kötetét most meg sem kísérlem felsorolni.
  36. Gunton: The One, the Three and the Many, 13, 60, 124.
  37. Uo.,112–119.
  38. Uo., 21, 24–27, 72–73.
  39. „An inaugural lecture as Lady Margaret Professor of Divinity, delivered before the University of Oxford on 28 October 1997.” John Webster: Theological Theology, in Confessing God – Essays in Christian Doctrine II, London, T&T Clark, 2005, 11.
  40. Uo., 12.
  41. Uo., 15.
  42. „When education is understood as Bildung, the goal of schooling is the cultivation of a particular kind of person who has acquired certain habits of mind and will, a certain cast or temper of the soul, and so is oriented to what is considered to be the good and the true. Schooling is transformation, and involves the eradication of defects and limitations, as well as the fostering of skills which are learned through engagement in common intellectual practices (of speech and argument) in which the skills are inculcated and refined.” Uo. A cast, temper és refine szavakkal lehetséges, hogy a fémművesség képét is meg akarja idézni Webster, míg a cultivation és az inculcate pedig a föld vagy egy kert megművelésére is utalhatna. Ennek a teológiai implikációi ismét a teremtéshez vezethetnek vissza bennünket.
  43. Uo., 16.
  44. Uo., 16.
  45. Uo., 14-21.
  46. Uo., 28.
  47. „…theological thinking about holiness is itself an exercise of holiness. Theology is an aspect of the santification of reason…” Webster: Holiness, 8.
  48. „A Christian theology of holiness is an exercise of holy reason; it has its context and its content in the revelatory presence of the Holy Trinity which is set forth in Holy Scripture; it is a venture undertaken in prayerful dependence upon the Holy Spirit; it is an exercise in the fellowship of the saints, serving the confession of the holy people of God; it is a work in which holiness is perfected in the fear of God; and its end is the sanctifying of God’s holy name.” John Webster: Holiness, 9–10. Az „exercise of holy reason” kifejezést lehetséges olyan módon is értelmezni, mintha egy tisztség, hivatal gyakorlásáról lenne szó.
  49. Webster itt nyíltan vitatja Paul Tillich korrelációs módszerének gyümölcsöző voltát ebben a tekintetben. Uo., 18.
  50. „To say »holy« in its Christian sense is to point to this one, to who he is and to what he does as maker, reconciler and sanctifier of his creatures.” Uo., 19
  51. „God is not summoned into the presence of reason; reason is summoned before the presence of God.” Uo., 17. Itt összefoglalja röviden a 15. oldalon levezetett gondolatmenetet.
  52. Uo., 11.
  53. Uo., 15.
  54. „…holy reason is exegetical reason (…) the fundamental theological responsibility is exegesis.” Uo., 18.
  55. Ezt megteszi Webster a Holy Scripture című könyvében.
  56. Uo., 19.
  57. Uo., 20.
  58. „Holy reason is mortified reason (…) Holy reason is also reason made alive.” Uo., 23–24.
  59. Uo., 22.
  60. „In prayer reason looks to God, confessing its inadequacy and its need to be led into God’s truth, and trusting confidently in the Spirit’s intruction[.]” Uo., 24.
  61. „Reason is holy because God acts upon reason, arresting its plunge into error and freeing it from its bondage to our corrupt wills and our hostility to God.” Uo., 25.
  62. II. Helvét Hitvallás, XVII.1; Heidelbergi Káté, 54.
  63. „[A]n activity undertaken within the fellowship of the saints” és „an exercise of fellowship with the saints.” Uo., 25–26.
  64. „[T]heology’s critical work is undertaken by exemplary submission to the gospel…” Uo., 27.
  65. Uo., 28–29.
  66. „[T]heology will be characterized less by fluency and authority, and much more by weakness, a sense of inadequacy of its speeches to the high and holy matter to which it is called to bear testimony.” Uo., 28.
  67. Uo., 29.
  68. Ezt Webster az angolban kétértelmű end mellett a görögből ismert telos szóval pontosítja. Uo., 29.
  69. Uo., 30.

Pető-Veres Kata: Thomas G. Long: A prédikálás tanúbizonysága (recenzió)

Thomas G. Long: A prédikálás tanúbizonysága,[1] Kolozsvár, Exit Kiadó, 2019. 352 o. ISBN: 9789737803931

Írta: Pető-Veres Kata[2]

Thomas G. Long presbiteriánus lelkész, teológiai oktató műve ezidáig háromszor jelent meg. E harmadik, bővített, a jelen prédikálását érő kihívásokra is reflektáló könyv magyarul is napvilágot látó fordítását tarthatja kezében az olvasó.

G. Long könyvét kézbe véve, az első fejezeteket kissé hivatástisztázásként is felfoghatjuk, mert rávilágít a lelkész szolgálatával kapcsolatban néhány olyan dologra, amin érdemes elgondolkodni.

A könyv eleje mindjárt egy érdekes felvetéssel kezdődik: honnan érkezik a prédikáló lelkész a gyülekezet körébe? Ahhoz vagyunk hozzászokva, hogy valahonnan oldalról, észrevétlenül orgonaszó kíséretében toppan be a szószékre. A szerző azért tartja a megérkezésnek ezt a módját problémásnak, mert a kívülről való érkezés könnyen homályba boríthatja azt, hogy a lelkipásztor nem idegen, hanem egy a gyülekezet tagja közül, akit egyháza felhatalmazott arra, hogy Igét hirdessen. A gyülekezet pedig megbízta őt ezzel a szolgálattal. Jürgen Moltmann azon gondolatai köszönnek itt vissza, hogy teológiailag az igehirdető mindig a gyülekezet köreiből érkezik, soha nem kívülről, mert lelki közösségben van velük, egy a megkeresztelt hívők közül. A szerző szerint, ha ezt a gondolatot a gyakorlatba is megpróbálnánk átültetni, megvalósulhatna, amit Moltmann mondott a tárgyban: a közösség összegyülekezik, hogy hallgassa az Igét, kereszteljen, úrvacsorázzon, és egyszer csak valaki kiáll a gyülekezet elé, hogy hirdesse az evangéliumot, és egyéb szolgálatokat lásson el. Így a prédikáló lelkész soha nem gondolhatja, hogy előjogai vannak a többi gyülekezeti taggal szemben, azért mert ő van a prédikálással megbízva, hiszen csak egy közölük.

A szerző látva azt, hogy a lelkészek különbözőképpen élik meg a prédikálás szükségszerűségét, elvárását, mindenki számára megfogalmaz néhány tanácsot. Vannak, akik szeretnek és örömmel prédikálnak, és vannak, akik félve és bizonytalanul. Az első csoportnak tudatosítania kellene, hogy óriási felelőssége van. Azok számára pedig, akik pedig nyomasztónak élik meg a prédikálást, tudniuk kellene, hogy az erre való felhatalmazás felbecsülhetetlen isteni ajándék.

E megállapításokra építkezve olvashatunk a következő fejezetben arról, hogy az elmúlt évtizedekben, s talán évszázadokban milyen lelkipásztor –eszmény volt hangsúlyozva. Ezeken érezhető, hogy az inga jobbra vagy balra való kitérése után a következő lelkész definíció a másik oldalt képviselte. Ezek mindegyike levezethető a Bibliából, de a szerző szerint valamennyi hiányosságokat hordoz magában. A hírnők-típus feladatának mindössze Isten üzenetének átadását gondolja, de nem vegyül a hívekkel, kívülről érkezve osztja meg tanítását. A pásztor- típus az emberi nyomorúságra asszociálva fogalmazza meg üzenetét, de nincs szava azokhoz, akik nem szenvednek, jól mennek dolgaik, a világ szemében sikeresek és elégedettek. A ’70-es évektől újra felfedezte a homiletika a narratív igehirdetés előnyeit, amit a történetmondó, elbeszélő lelkészek valósítanak meg a szószékről. Ennek a megközelítésnek nagy hiányossága, hogy nem lehet minden bibliai iratot narratívként kezelni, mert a közlés formája más. A kifejező, figyelemfelkeltő képek, művészi kifejezésmódra való törekvés sok esetben nem ér célt, mert a keresztyén hitet nem lehet csak tapasztalati úton megközelíteni. G. Long szerint e felsorolt prédikátor-eszmény típusok mindegyikében van csodálatra méltó vonás, de szerinte igazán egy negyedik típus, a tanúságtevő az, akinek egész élete benne van abban, hogy az igazságot elmondja. De talán a prédikáció létjogosultsága nem is annyira azon fog múlni, hogy egy lelkész melyik típust képviseli, hanem sokkal fontosabb, mondhatni az igazi követelmény az, hogy a prédikáció biblikus legyen. Ehhez a biblikussághoz azonban hozzátartozik az, hogy minden lelkésznek megvan a maga teológiai tradíciója, amelynek ismerete elengedhetetlen egy önazonos bibliai igazság képviseletéhez. A személyes teológiai tradíciónk, mely megtapasztalásainkból, megértéseinkből épül fel, az idő előrehaladtával megváltozik. 16 évesen nem ugyanazt gondolja az ember, mint 40 vagy 64 évesen. A könyv további részében a szerző maga is megmutatja, hogy míg fiatalon Izsák feláldozásának történetében bátorságot, engedelmességet látott, apaként az elbeszélés erőszakos, embertelen volta domborodott ki számára.

A mű további részében a szerző egy struktúrát mutat be, amelynek jól komponáltsága érthetővé, követhetővé teszi a prédikációt. Persze mindent megkísérthet az iskolás módszer, de a fókusz és a funkció összehangolása segítség lehet az üzenet átadásában. Fejezetek szólnak arról, hogy milyen lépései vannak egy prédikáció elkészítésének, amely lépések minden homiletika órára valaha járt teológiai hallgató számára ismeretesek. A prédikáció elkészítését tárgyaló fejezetek között figyelmesek lehetünk egy számunkra sem egészen idegen gyakorlatra. A plágium kérdése minden bizonnyal a Magyar Református Egyházat sem kerüli el, s ezért talán a róla való gondolkodás, álláspont megfogalmazása sem lenne minden érdem nélkül való. A szó szerinti forrás nélküli átvételt a szerző nem támogatja, de nem ilyen egyértelmű ennek a karakán megállapításnak a védhetősége, mert a szerző maga mutat rá arra, hogy Augustinus azt vallotta, hogy egy gyenge prédikátor inkább használja más prédikációját, mint hogy a sajátjával éhhalálba kergesse a gyülekezetét. Sokan ismerhetük azt a történetet, amikor Ravasz László prédikációi annyira népszerűek voltak a lelkészek körében, hogy egy gyülekezetben már negyedik hete ugyanazt az igehirdetést hallgatták a fiatal exmisszusoktól.

A könyv tartalmától kissé eltérve fontosnak tartjuk megemlíteni, hogy a korábbi évszázadokban is léteztek különböző prédikációírási módszerek, technikák, amelyek következményeként a prédikációkban szövegegyezőségek, textológiai és gondolati összefüggések keletkeztek. Ilyen módszer az excerpálás, amely kivonatolást, lejegyzetelést, helyes olvasást jelentett. A következő lépés a kompilálás volt, amikor ezeket a szövegeket valaki elhelyezte a saját írásában.[3] A kompilálásnak több fajátját tartjuk számon attól függően, hogy hogyan aránylik a mástól átvett anyag a szerző saját gondolataihoz képest.[4]Jellemzőek voltak az exemplumok, mai fejjel talán illusztrációknak, ablakoknak nevezhető anyagok használata.[5]

Nagy dilemma a plágium kérdése, hiszen olvasmányaink, és így az általunk olvasott prédikációk is hatással vannak a gondolatainkra és a majdan megszülető igehirdetéseinkre. Vannak arra nézve teóriák, hogy minden gondolatot már kimondtak előttünk, ezért egy prédikáció is csak meglévő gondolatok füzére lehet. Egy azonban bizton állítható: a gyülekezet e tekintetben való megtévesztése tilos, mert ha kiderül, hogy a lelkész más prédikációival táplálja a hívőket, oda vezet, hogy lelepleződése esetén ellene fordulnak, és megrendül a bizalmuk. G. Long nagyon sommás véleménnyel zárja le ezt a fejezetet: „Ellopott prédikációk alkalmanként csillogni fognak, de végső soron ezek a prédikációk üresek lesznek, s ezek a prédikátorok csak beszennyezik gyenge tápértékű gyorskajával Isten ünnepi vacsoráját.”[6]

A könyv utolsó egysége már korábban is megemlített prédikációkat közöl teljes terjedelmében, s ezeken keresztül elemezve mutatja be a fókusz-funkció, összekötő kapcsok módszerének helyes használatát. A mű ezen a részén érződik a leginkább, hogy ezek a prédikációk nem egy magyar egyházi kontextusban és magyar emberek mindennapjaira komponálva születtek, de ez nem teszi indokolttá, hogy ne akarjunk valamit tanulni tőlük.

Thomas G. Long A prédikálás tanúbizonysága című munkájának nagy erőssége az összeszedettség, kiforrottság. Érezni rajta, hogy több évtized alatt megérlelt és átgondolt munkáról van szó. Összességében a mű egy szolgálata elején álló lelkésznövendék számára lehet olyan tankönyv, amely hasznos instrukciókkal látja el a prédikáció elkészítésében, de a már szolgáló lelkész számára pedig az ismeretek felfrissítését és az első fejezetek révén az önreflexió élményét adhatja. G. Long elismeri, hogy a körülmények, adottságok, üzenetek megkívánják, hogy ne tegyünk le voksunkat egyetlen módszer mellett, mert az nagyon egyhangúvá teheti az igehirdetésüket. Gyengesége talán abban keresendő, hogy a lelkész mint tanúbizonyság tevő személy-képét nem viszi következetesen végig, hanem meghagyja egynek a lelkészi attitűdök közül, amely a szerző számára ötvözi a három korábbi módszer kedvező tulajdonságait, adottságait. További gyengeségként említhetjük,– bár mindjárt hozzá is tehetjük, hogy talán a tankönyvjellegével nem fér össze –, hogy nem számol a homiletikatörténet-kutatás 20. századot megelőző eredményeivel és prédikációs gyakorlatával. Ennek ellenére érdemes forgatni ezt a könyvet, mert a mi egyházi mindennapjainkban szolgáló lelkészek számára is van érvényes közlendője.

Hivatkozások

  1. Thomas G. Long: The witness of preaching, Louisville, Kentucky, Westminster John Knox Press, 19851, 20052, 20163. A fordítás alapjául a harmadik kiadás szolgált.
  2. Témavezető: Prof. Dr. Pap Ferenc. Károli Gáspár Református Egyetemhittudományi Doktori Iskola.
  3. Szetey Szabolcs: Tyukodi Márton Joseph patriarchája a korszak prédikációírási technikáinak tükrében, in Zsengellér József- Trajtler Dóra Ágnes (szerk.): „A szentnek megismerése ad értelmet.” Conferentia Rerum Divinarum 1-2. Budapest, 2012, 190.
  4. Uo.
  5. Szetey: Tyukodi Márton, 198.
  6. Long: A prédikálás tanúbizonysága, Kolozsvár, Exit Kiadó, 2019, 286.

Balogh Péter: A keresztyének egységének szerepe a misszióban Pál apostol és társai összefogásának példája

Bevezetés

Vajon a keresztyének egysége milyen módon van hatással a misszióra? Önmagában vizsgálva az egység és misszió fogalmakat éppen ellenkező irányvonalak mutatkoznak: amíg az egység belső törekvése a hívők közösségének, ami a gyülekezetre, Krisztus testére irányul, addig a misszió célja kifelé mutat. E két erővonal azonban nemhogy gátolná, de éppen erősíti egymást. Az Úr Jézus szavai szerint: „Arról fogja megtudni mindenki, hogy az én tanítványaim vagytok, ha szeretitek egymást.” (Jn 13,35) – vagyis egymás szeretete, az Isten fiainak egysége meghatározza, miként vélekedik a világ a hívőkről és ezen keresztül az Úrról.

A keresztyének közötti egység nem csupán abban kap fontos szerepet a misszióban, hogy bizonyságként bemutatja a megélt szeretetet, vonzóvá teszi a közösséghez tartozást és hitelt ad az evangéliumot hirdető szavának. Az egységnek, együttműködésnek gyakorlati hozadéka is igen jelentős az Isten országának építésében. Hiszen együtt sokkal hatékonyabban tudják használni Isten gyermekei a rész szerint kapott ajándékokat, szolgálati talentumokat.

Így két oldalát említhetjük az egység és misszió kapcsolatának: (1) a megélt szeretet bizonyságának ereje, amely közösségteremtő tulajdonsága révén e közösségbe vonzza a kívülállókat, valamint (2) a Krisztus testének különféle tagjai összehangolt egységként tudnak megfelelő eszközzé válni Isten irányítása alatt a misszió ügyében. Ennek negatív példáját láthatjuk egy egyházszakadás vagy egy helyi gyülekezet szakadása esetén, amikor egyfelől óriási bizalomvesztést szenved el Isten népe a kívülállók szemében, másfelől részekre esnek az emberi, anyagi és intézményes erőforrások, és belső feszültségek emésztik fel mindazt az erőt és időt, amit az érintett keresztyének a misszió ügyére fordíthatnának. Megerősítő példaként pedig Pál apostol kapcsolati hálója állhat előttünk, amelynek ereje és egysége meghatározó szerepet kapott az első századi misszióban.

Kapcsolatok és misszió

Általános alapelvként megfogalmazható, hogy a kapcsolatok jelentik a misszió mozgásterét mind vertikális irányban (Isten és ember között), mind horizontálisan (emberek között). „A Bibliában az első oldaltól kezdve az utolsóig olyan Istennel találkozunk, aki vágyakozik arra, hogy kapcsolatot teremtsen az emberekkel”[1] – írja Anne-Marie Kool, majd egymáshoz fűzi a vertikális és horizontális kapcsolatok missziós szerepét: „A nem hívő emberek a legtermészetesebb és legegyszerűbb módon olyanokon keresztül találhatják meg Jézust, akik már ismerik Őt. A gyülekezeti tagok azok, akik hétköznapi életük folyamán a leggyakrabban találkozhatnak olyanokkal, akik nem tartoznak a gyülekezethez.”[2]

A Bibliában számos alapvetését láthatjuk az ember közösségi voltának. A Szentháromság Isten maga is kapcsolatban él, amit nemcsak kiterjeszt az Isten-ember viszonylatára, de ennek tükröződését, tovább élését munkálja az ember-ember viszonylatában is. Lesslie Newbigin rámutat, hogy a Szentírás lapjain az emberi életet mindig kapcsolataiban láthatjuk: „kezdve a legalapvetőbbtől, a férfi-nő kapcsolatától, a szülők és gyermekek, majd a családok, a törzsek s nemzetek közötti kapcsolatokon át. A Biblia nem »emberiség«-ről beszél, hanem »a föld minden családjá«-ról vagy »minden nemzet«-ről. […] Privátközösség, amely nem von be bennünket az egymással való összetartozásba, nincs, nem létezhet.[3]

Jézus földi szolgálatában nemcsak az Atyával való harmonikus közösségét figyelhetjük meg, hanem az emberi csoportok irányába mutató közösségteremtő törekvését is. Bolyki János kiemeli Jézus életének és tanításának ezen aspektusait: „Igehirdetései a tehetősek felelősségét ébresztették a nélkülözők iránt, ellenfeleket megbékülésre intett, bűnösöket megtérésre, aminek társadalmi befogadó hatása sem maradt el, s a szegény rétegek tagjait is egymás iránti szolidaritásra késztette. […] Tanítványait a közösségben fénynek, sónak, kovásznak szánta.”[4]

Lawrence Crabb megkülönbözteti a kapcsolat és kapcsolódás fogalmakat. Kapcsolódásnak nevezi azt a kapcsolati formát, amely „teljes mértékben a mi Krisztussal való közösségünktől függ, ami azután másokra is kihat, és megváltoztatja az életüket – nem a mi időzítésünk vagy terveink szerint, hanem úgy, ahogy a Szentlélek munkálkodik.”[5] Crabb hangsúlyozza, hogy az egészséges gyülekezeti közösség „középpontjában a kapcsolódás áll – nem az evangélizáció, nem a tanítás, nem a prédikálás, nem a misszió, nem a zene, nem a karitatív munka és nem is a taglétszám növelése, hanem a kapcsolódás Istennel (imádat), másokkal (szerető szolgálat) és önmagunkkal (a személyiség kiteljesedése). Minden egyéb dolog csupán út a kapcsolódáshoz, vagy pedig annak a következménye.”[6]

Crabb gondolatával visszaérünk a kapcsolódásként leírt keresztyén egység és a misszió vizsgált összetartozásához. Ebben az értelemben a misszió nem egy tevékenységi köre a gyülekezetnek, hanem lényegét meghatározó tulajdonsága. A gyülekezeti közösségben a misszió egyszerre út a kapcsolódáshoz (Isten missziója) és annak következménye (a mi részvételünk Isten missziójában).

A kapcsolatok megjelenése Pál apostol írásaiban

Pál a jézusi szeretetre építi etikai tanítását. A gyülekezeti élet harmóniáját, az emberi kapcsolatok épségét a szeretethez köti: „senkinek se tartozzatok semmivel, csak azzal, hogy egymást szeressétek” (Róm 13,8). Nem valami szimpátián alapuló érzelmet vár, hanem afelettit. A Biblia szövegében ennek a szeretetnek a görög szava az agapé (ἀγάπη), amely olyan fajta szeretetet jelöl, ami mindig ad, függetlenül attól, hogy kap-e bármit cserébe. Erre a szeretetre szólít fel leveleiben az apostol, amely képes kapcsolatokat kezdeményezni, meggyógyítani és hosszútávon fenntartani. A páli teológiában oly fontossá váló agapé kifejezéshez Peter Wick a következő szótörténeti ismeretekkel szolgál: „Az agapé fogalma Pál előtt nem volt annyira elterjedt, és nem is határozták meg egyértelműen. Pál és a többi újszövetségi szerző terminus technicusszá fejlesztette ezt a fogalmat Isten Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott szeretetének jelölésére.”[7]

Az agapé szeretet vállalásával tehát lemond az ember önmaga érdekeiről. Ezáltal jöhet létre közösség, amely a szintén páli teológiában kulcsszerepet kapó gyülekezetet teremti meg. Pál útmutatásai a gyülekezeti életre nem csupán a vallásgyakorlatra korlátozódnak, hanem a közösség, koinónia (κοινωνία) megélésére. Újra Bolykit idézve: „Pál apostol nem ismeri a keresztyén egyén – keresztyén egyház megkülönböztetését, hiszen az egyén egy tag Krisztus testében, a gyülekezetben.”[8] „Az egész test pedig az ő hatására egybeilleszkedve és összefogva, a különféle kapcsolatok segítségével, és minden egyes rész saját adottságának megfelelően működve gondoskodik önmaga növekedéséről, hogy épüljön szeretetben” (Ef 4,16). David J. Bosch ezt azzal egészíti ki, hogy a Krisztus tagjainak feladata „túlnyúlik a helyi közösségek határain, mert jóllehet az ekklészia Pál írásaiban általában a helyi gyülekezetre vonatkozik […], a nagy közösség gondolata mindig magától értetődő.”[9]

Bosch rámutat arra is, hogy a Pál által használt nyelv miként tükrözi a hívők egymáshoz való viszonyát: „Pál levelei bővelkednek az olyan szavakban, mint »atya«, »gyermek«, »gyermekek«, és főképpen »testvér«, »testvérek«. Az Újszövetség más részeiben is előfordulnak ezek a szavak, de sehol sem olyan bőséggel, mint Pál leveleiben. A tagok számára a helyi ekklészia nyilvánvalóan a legfontosabb csoportot jelenti.”[10] Kifejti, hogy a Krisztusban való keresztség ledönti a válaszfalakat a zsidók és pogányok között, ahogyan egyesíti a különböző társadalmi rétegekből származókat is. „Pál értelmezésében a misszió nagyon is valóságosan hirdeti a legkülönbözőbb embereknek: »Jöjjetek az új közösségbe, ahol egy családot alkot mindenki, s amelyet a szeretet köteléke köt egybe.«”[11]

A kapcsolatok szerepe Pál apostol szolgálatában

Bosch rámutat, hogy „Pál missziói szolgálatának másik jellemző vonása az, ahogyan különböző munkatársak segítségét igénybe veszi”.[12] Ennek részleteit Wolf-Hennig Ollrog művéből idézi, aki a munkatársak három csoportját különbözteti meg: „az első csoport a legbelsőbb kör, Barnabás, Szilvánusz és főleg Timóteus […] a második a ’független munkatársak’ köre, mint Priszcilla, Akvila és Titusz […] a harmadik – és talán a legfontosabb – pedig a helyi gyülekezetek képviselői, mint Epaphroditusz, Epafrász, Arisztarkhosz, Gájusz és Jászón.”[13] Ez a harmadik kör biztosította a közösségek szerves kapcsolódását, amely által nemcsak fogadó félként élvezték a misszió gyümölcseit, de munkatársként álltak Pál mellett. Az apostol befogadó közösségre talált náluk, miközben ők is részeseivé váltak a missziónak.

Ollrog megközelítése annyiban módosul olvasatunkban, hogy ő bibliakritikai megfontolásból nem használta az Efézusi, Kolosséi, 2Thesszalonikai és a pásztori leveleket – ezzel mellőzve a forrásanyagok jelentős részét. Hasonlóan tekintett az Apostolok cselekedeti könyvre is, elvetve annak hitelességét.[14] A bibliai források e szűkítése nélkül további, sokszínű tartalmi gazdagsággal egészül ki az apostol társkapcsolati struktúrája. Ez nem mond ellent Ollrog megállapításának, miszerint különféle csoportokat láthatunk Pál körül a kapcsolatok közelsége és funkcionális különbözősége révén, azonban a kép ettől összetettebb: számos átfedéssel, átjárással találkozunk e rétegek között. Thomas Schirrmacher a társak szerepét vizsgálva felhívja a figyelmet, hogy mennyire fontosak ők Pál számára. Nélkülük az apostol nem is tudná betölteni missziós küldetését: „Pál csapatban tudott dolgozni. Egyedül kevésbé; a társai jelenléte bátorítást, vigaszt nyújtott számára. Lukács elmondja, hogy egyedül érkezett Korinthusba, de kérlelte társait, hogy jöjjenek, amint lehet (lásd ApCsel 17,15). Csak akkor tudta igazán elkezdeni missziós tevékenységét, amikor megérkeztek.”[15]

Noha Schirrmacher állítását bibliai idézettel is alátámasztja,[16] kategorikus kijelentését annyiban oldanánk, hogy Pál egyedül sem vallott kudarcot. Éppen az említett történet mutat példát arra, hogy miközben társaira várt, Athénban egyedül is bátran hirdette az evangéliumot, és munkája gyümölcsét újabb testvéri kapcsolatok jelezték: „Néhány férfi azonban csatlakozott hozzá, és hívővé lett” (ApCsel 17,34a). Ahhoz azonban nem fér kétség, hogy társai támogatásával hatékonyabban tudott munkálkodni az apostol. Segítségüket, imádságukat rendszeresen kérte, amit Schirrmacher is kiemel a folytatásban: „Pál nem tekintette önmagát megközelíthetetlen, felsőbbrendű misszionáriusnak, aki minden problémát tárgyilagosan megold. Ahelyett, hogy önmagát hősként felemelje, nyíltan beszélt érzéseiről, félelmeiről, fájdalmairól vagy a munkájában felmerülő személyes akadályokról.”[17]

A Pál tanításában vizsgált alapelvek megfigyelhetőek tehát az apostol életgyakorlatában is. Személyes kapcsolatai és a gyülekezetek közössége fontos szerepet kap missziós küldetésében. A továbbiakban az apostol erre vonatkozó tanításának azt a részét tekintjük, amelyet nem leírva, hanem életével bemutatva adott át.

„Legyetek követőim” – Pál életpéldája

A társkapcsolatokra vonatkozó bibliai tanítás nem csupán parancsoltok és útmutatások formájában jelenik meg, de éppoly hangsúlyos módon életpéldákon keresztül is. Hegyi András rámutat, hogy Pál mennyire nem csak kidolgozott tantételek által kommunikált: „Elgondolkoztató, hogy éppen Pál apostol – aki a pogányok apostolaként igen sok embert megnyert az Isten országa számára – egyetlen missziós módszert sem tartott fontosnak kifejleszteni és tanítani vagy begyakoroltatni a gyülekezetek tagjaival. Sőt leveleiben még aktív evangélizálásra buzdító sorokat sem találunk. Ezzel szemben az evangélium szellemében való életmód és az abban való megmaradás képezi leveleinek fő tartalmát.”[18]

Newbigin szintén erre világít rá, kiemelve, hogy a missziót nem egy külső parancsra teszi Isten gyermeke, hanem örömből fakadó belső késztetésből: „Szent Pál levelei sehol egy árva szóval sem buzdítják olvasóit arra, hogy aktívan kell végezniük a missziót. Maga Pál sem tudná elképzelni, hogy hallgasson: »Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot!« (1Kor 9,16) Ám olvasóinak ugyanezt sehol sem írja elő kötelességként.”[19] Nem a misszióra tanított,[20] hanem szeretetre, a közösség harmóniájára Istennel és egymással. Jézushoz hasonlóan mindezt nemcsak szavaival, de élete példájával is bemutatta. S ez a hiteles élet megteremtette a misszió ügyének gyümölcseit is.

Az apostol tanítása és élete példája egymást erősítik. Mint a valódi mesterek, a tanítványai elé mer állni: „Legyetek követőim, testvéreim, és azokra figyeljetek, akik úgy élnek, ahogyan mi példát adtunk nektek.” (Fil 3,17; vö. 1Kor 4,16; 11,1). Schirrmacher párhuzamot von Jézus példája és Pálé között: „Láthatjuk, hogy Jézus baráti köre meghatározott belső körökre tagolódott […] A Pál körüli barátok szintén koncentrikus körökben álltak, Timóteussal a középpontban […] Jézus tanítványokat választott […] Pál ugyanilyen módon tanította társait. Mint apa és példakép a gyülekezetek és munkatársai jövőbeni független szolgálatáért munkálkodott.”[21] Így vette maga mellé Pál Timóteust, hogy részese legyen életének, legyen gyermeke, tanítványa, munkatársa, majd utódja a missziós szolgálatban. Elsősorban példájával tanította őt: „követőjévé lettél az én tanításomnak, életmódomnak, szándékomnak, hitemnek, türelmemnek, szeretetemnek, állhatatosságomnak” (2Tim 3,10).

Pál személyes példáját tekintve felvetődhet bennünk a kérdés, amit Bosch az apostol missziós gyakorlatával kapcsolatban fogalmaz meg: „tekintettel Pál kivételes voltára, vajon jogunk van-e ahhoz, hogy alapelveket nyerjünk ki belőle?”[22] És idézi Martin Hengelt, aki szerint „Pál missziói apostolkodása olyannyira kivételes, hogy lehetetlen utánozni”.[23] Bosch azonban arra is rávilágít az apostol esetében, hogy miközben követendő példaként áll elő, „nem önnön magában, nem a saját teljesítményében bízva teszi ezt, hanem minduntalan Isten kezdeményezésére hivatkozik, s azt emlegeti, hogy az ő életében Isten hatalma nyilvánul meg.”[24]

Aki példát ad, az irányt mutat, nem kötelező utat. Pál sem akarja ránk erőltetni módszereit, hiszen sok tekintetben nem is tudnánk követni őt. De az elvek, akár az evangélium hirdetésében, akár az emberi kapcsolatok építésében megtanulhatók és egyéni elhívásunkban jól alkalmazhatók. Ő maga tanította, hogy „a nekünk adatott kegyelem szerint különböző ajándékaink vannak, eszerint szolgálunk” (Róm 12,6).

Sokak számára individuális hősként jelenik meg Pál, aki egymaga szembeszállt az emberek, kultúrák, vallások hullámaival, és keresztülvitte küldetését élete árán is. Ebből a képből az elszántság valóban jellemezte Pált, de a magányos harcos alakja semmiképp. Megtérése előtt is egy csoporthoz tartozással, farizeusként határozta meg magát (lásd Fil 3,5). Korábbi kapcsolatainak nem fordított hátat, hiszen rendszeresen felkereste a zsinagógákat, hogy a régi kapcsolódási szálakon is hirdesse az evangéliumot. Missziós útjait sem magányosan járta, egyre szélesedő munkatársi köre támogatta, kísérte, és tovább vitte szolgálatát.

Összegzés: együttműködés és misszió

Missziós küldetésünkben számunkra is kétféle módon juthatnak szerephez a társkapcsolatok: missziós célként a kapcsolatokon keresztül végzett evangelizáló munkában, illetve missziós eszközként a testvéri kapcsolódás, a közösség egysége által. A kegyelmi ajándékokat – melyekről szintén Pál ír leveleiben – nem is élhetjük meg másként, mint közösségben, ahogyan önmagában senki nem tud tanítani vagy bátorítani. Ezt az összetartozást fejezi ki a test tagjaihoz hasonlóan az épület építőköveinek képével (lásd Ef 2,19–22) is az apostol. Klaus Douglass szintén a közösség erejét hangsúlyozza: „minden missziói fáradozásunk üresjárat, ha gyülekezeteinkből nem sugárzik az életerő és a barátságos lelkület. Éppen ezért, ha teljesíteni akarjuk missziói megbízatásunkat, és el akarjuk érni a kívülállókat, mindenekelőtt gyülekezetünk belső állapotáért kell tennünk.”[25]

A Biblia számos tanítása csak részben ismerhető meg a leírt tantételekből, és további részletek bontakoznak ki a megjelenített életpéldákon keresztül. Az embertársi kapcsolatokra vonatkozó tanítás különösen ilyen, hiszen lényegénél fogva kevésbé az egyoldalú kommunikációban, mint inkább működés közben nyilvánul meg: kölcsönhatások erőterében, emberi interakciók dinamikájában.

Így ajánlotta Pál önmagát a filippibeliek – és rajtuk keresztül valamennyiünk – figyelmébe: „Legyetek követőim, testvéreim, és azokra figyeljetek, akik úgy élnek, ahogyan mi példát adtunk nektek” (Fil 3,17). Mondata második felében már többes számban szól az apostol, és társait is példaként állítva elénk, igen széles lehetőségét mutatja a misszióba kapcsolódás szerepköreinek.

Noha Pál apostol személyisége és egyéni missziós küldetése különbözhet a miénktől, kapcsolatai mindannyiunk számára szolgálhatnak olyan tanulságokkal, amelyeket célszerű példaként követnünk. A vezetőknek alkalmas eszközzé kell válniuk, hogy az együttműködést segítsék, és a lelkész-központúságot oldják. A közösség tagjainak pedig be kell kapcsolódniuk a test összehangolt egységébe, amelynek részese Isten minden gyermeke. Így a gyülekezet tagjai munkatársak is egyben, amikor felismerik és betöltik szerepüket az egységben.

Douglass gondolatai álljanak itt zárszóként, aki arra bátorít, hogy a gyülekezet tagjai lépjenek elő munkatársként, ismerjék fel és töltsék be helyüket a közösség egységében, és megtapasztalhatják, ahogy „nem mindennapi dolgokat visznek véghez. Önmaguk fölé nőnek. Isten erejével munkálkodnak Isten ügyén. Teljesen normális emberek, ugyanakkor azonban »Krisztus testének« tagjai, és mint ilyenek részesei az ő szeretetének, erejének és dicsőségének.[26]

Felhasznált irodalom

A bibliai idézetek a Magyar Bibliatársulat megbízásából kiadott bibliafordításból valók:

Biblia. Budapest, Kálvin Kiadó, 2002.

Bolyki János: Újszövetségi etika. Budapest, Kálvin Kiadó, 1998.

Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005.

Crabb, Lawrence: Kapcsolódás. Szemléletváltás a lelkigondozásban. Budapest, Harmat, 2005.

Douglass, Klaus: Az új reformáció. 96 tétel az egyház jövőjéről. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005.

Hegyi András: A misszió párbeszéd, de egyben konfrontáció is. In Békehírnök, CVI. évf., 1–2. szám, 2012. január 1–8., 6–7.

Hengel, Martin: The Origins of the Christian Mission. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 155.

Kool, Anne-Marie: A misszió eszközei az ezredfordulón. In Naszádi Gáborné (szerk.): Tanítványság és szolgálat – a mai Magyarországon. Budapest, Harmat, 1999, 39–60.

Newbigin, Lesslie: Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat, 2006.

Ollrog, Wolf-Hennig: Paulus und seine Mitarbeiter. In Bosch, David J.: Paradigma-váltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 121.

Schirrmacher, Thomas: Paul and His Associates: How New Testament Missionaries Work Together. In chalceon.edu, 2002. http://chalcedon.edu/research/articles/paul-and-his-associates-how-new-testament-missionaries-work-together (Letöltés: 2021. november 14.)

Wick, Peter: Pál. A keresztyénség tanítója, Budapest, Kálvin Kiadó, 2007.

Hivatkozások

  1.  Anne-Marie Kool: A misszió eszközei az ezredfordulón. In Naszádi Gáborné (szerk.): Tanítványság és szolgálat – a mai Magyarországon. Budapest, Harmat, 1999, 45.
  2. Kool: A misszió eszközei az ezredfordulón, 53.
  3. Lesslie Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban. Budapest, Harmat, 2006, 104–105.
  4. Bolyki János: Újszövetségi etika. Budapest, Kálvin Kiadó, 1998, 61–62.
  5. Lawrence Crabb: Kapcsolódás. Szemléletváltás a lelkigondozásban. Budapest, Harmat, 2005, 26.
  6. Crabb: Kapcsolódás, 251. Kiemelés a szerzőtől.
  7. Peter Wick: Pál. A keresztyénség tanítója, Budapest, Kálvin Kiadó, 2007, 135.
  8. Bolyki: Újszövetségi etika, 137.
  9. David J. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 151. Kiemelés a szerzőtől.
  10. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 151–152. Kiemelés a szerzőtől.
  11. Uo., 153.
  12. Uo., 121.
  13.  Wolf-Hennig Ollrog: Paulus und seine Mitarbeiter. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 121.
  14.  Lásd Thomas Schirrmacher: Paul and His Associates: How New Testament Missionaries Work Together. In chalceon.edu, 2002. http://chalcedon.edu/research/articles/paul-and-his-associates-how-new-testament-missionaries-work-together (Letöltés: 2021. november 14.)
  15. Schirrmacher: Paul and His Associates. Kiemelés a szerzőtől.
  16. „Amikor pedig Szilász és Timóteus megérkezett Macedóniából, Pál teljesen az ige hirdetésének szentelte magát, és bizonyságot tett a zsidók előtt, hogy Jézus a Krisztus.” (ApCsel 18,5)
  17. Schirrmacher: Paul and His Associates.
  18. Hegyi András: A misszió párbeszéd, de egyben konfrontáció is. In Békehírnök, CVI. évf., 1–2. szám, 2012. január 1–8., 6–7.
  19. Newbigin: Evangélium a pluralista társadalomban, 141.
  20.  Bosch szintén arra a következtetésre jut, hogy a páli teológia gyakorlatba ültetése – „Sitz im Leben”-je – maga az apostol missziója, így ahhoz, hogy képet kapjunk missziói teológiájáról „aligha elégedhetnénk meg a Pál leveleiből kikeresgélt »missziói textusok« tanulmányozásának a módszerével” (Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 114.).
  21. Schirrmacher: Paul and His Associates. Kiemelés a szerzőtől.
  22. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 155.
  23. Martin Hengel: The Origins of the Christian Mission. In Bosch, David J.: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 155.
  24. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában, 121–122.
  25.  Klaus Douglass: Az új reformáció. 96 tétel az egyház jövőjéről. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005, 130.
  26. Douglass: Az új reformáció, 148.

Jakabné Köves Gyopárka: A szövetségi teológia módszertana

A szövetségi teológia meghatározása

A szövetségi teológia a reformátori tanítással egyidőben megjelent dogmatikai irányzat, amely a bibliai szövetség fogalmának segítségével átfogó módon kívánja értelmezni Isten történetét az emberrel a Szentírás kijelentése alapján.[1] Mivel Istennek az emberekkel kötött szövetsége végig témája és kulcsfogalma a Szentírásnak, egységet teremt az időben változó történeti események és az üdvtörténet konkrét pontjai között. Ezért a szövetség fogalma lehetőséget biztosít arra, hogy a Szentírás egészét „koherens teológiai rendszerként”[2] értelmezzük, és a szövetséget „alapvető szervező elvként” alkalmazva biblikus dogmatikai rendszert építsünk fel.[3] Mivel a különböző szövetségteológiai elképzelések és művek sorra veszik a Szentírásban kijelentett szövetségek történetét, ezért a föderálteológiával megjelenik egy történeti jellegű szisztematikus teológiai szemlélet, amely gyümölcsözőleg hat a későbbi történeti bibliai tudomány számára, ám amely egyben önmaga cáfolatává is tud válni, hiszen attól kezdve, hogy az emberiség történetét különböző szövetségekre vagy diszpenzációkra szabdalja, éppen az a tudat szenved csorbát, hogy Isten és az ember közös története egységes.[4] A szövetségi teológia módszertani megközelítései, megoldási kísérletei, és egyben problematikája a 16. századi kezdetektől napjainkig az egység és pluralitás feszültségével viaskodott.

A szövetség fogalma hermeneutikai kulcs a Szentírás megértéséhez.[5] Ez magán a Szentíráson belül is érvényesül, azaz a szentírási szerzők is így tekintettek a szövetségre, ezért szövetségi érveléssel utaltak vissza Isten tervének előző pontjaira[6] (Zsolt 78; Zsolt 89; Zsolt 105; Jer 31,32; Hós 6,7; Hag 2,5; Mal 2,10; Mt 26,27; Mk 14,24; Lk 1,72–73; Lk 22,20; 1Kor 11,25–26; Gal 4,24; Zsid 6–10). A szisztematikus teológia magyarázati eszközeként is alkalmazható a szövetség fogalma. Ligon Duncan kiemeli, hogy a szövetségi teológia segítségével közelebb jutunk legalább négy fogalom megértéséhez, mégpedig a megigazulás, az Isten ígéreteiben való bizonyosságunk, a sákramentumok és az üdvtörténet kontinuitása, azaz a megváltás tervének értelmezéséhez.[7]

Guy Prentiss Waters, J. Nicholas Reid, és John R. Muether 2020-ban megjelent átfogó monográfiájukban a szövetség fogalmáról kijelentik, hogy az jelentősebb, mint hogy csupán egy hasznos metafora lenne.[8] Kiemelik azt, hogy a Szentíráson és a Szentháromságon alapszik, eszkatológiai, történeti jellege van, és létezik egy jól körvonalazható gyakorlati oldala is.[9]

Bár vannak eltérések a szövetség fogalmának értelmezésében a különböző szövetségi teológiai irányzatokban, így vagy a szövetség intézményes jellege kerül előtérbe (pl. Bavincknál[10]), vagy az Isten emberekkel kötött szövetségének kapcsolati jellege (pl. Karl Barthnál), azonban mindenütt általánosan érvényesül a globális, átfogó szemlélet. Azaz a szövetségi teológiákat általánosan jellemzi a Szentírás vizsgálatában és dogmatikai rendszerében a teljesség, hiszen olyan magyarázó elvet használ, amely a rendszer minden egyes elemére kihat és érvényes. A szövetség soha nem csupán egy partikuláris részkérdés, hanem implicite ott is tud meghatározó háttérként szolgálni, ahol látszólag nem nevesül (így a Heidelbergi Kátéban, amelyben viszonylag kevés utalást találunk a szövetségre, ám egész szemlélete szövetségteológiai, és ez ki is derül Ursinus részletes magyarázatából).[11]

A szövetségi teológiai munka elvi alapjai és ennek gyakorlati lecsapódása

Eleinte a reformátori szövetségi szemlélet még nem egy átfogó szövetségi rendszerként jelent meg. A kezdeti időszakra metodológiailag jellemző, hogy meghatározott pontokat vizsgált a Szentírás kijelentése alapján. Ezeknek a vizsgálódásoknak mentén alakult ki a szövetségi teológia, mint irányzat. Zwingli a gyermekkeresztség kapcsán mutatott rá először arra az analógiára, ami az ószövetségi szövetségi jelek – elsősorban a körülmetélkedés – és a keresztség között van.[12] Bullinger nem csak a keresztség kérdésében érvelt hasonlóan[13], hanem az úrvacsora előképét is megemlítette, amely az Ószövetség „minden más áldozati vére helyébe” lép.[14] Azonosnak tekintette Isten népét, a szövetséget, az egyházat, az üdvösség elérésének útját (ordo salutis), a hitet, a Szentlelket, az ígéretet, a hozzá kapcsolódó váradalmat és a sákramentumokat.[15] Bullinger ugyanakkor már beszélt a két testamentum egységéről és Kálvinhoz hasonlóan megfogalmazta, hogy a két szövetség lényegében egy, „de az átadás módjára nézve” különbözik.[16] A Heidelbergi Káté szintén csak a gyermekkeresztség melletti érvként[17], illetve az úrvacsorára bocsáthatóság kapcsán beszélt a szövetségről.[18]

Kálvin a szövetség témáját az Institutióban úgy tárgyalta, hogy az kiindulási pontként szolgált a későbbi református dogmatikák számára. Logikája a Szentírás belső összefüggéseit veszi alapul, emellett rendkívül finom distinkciókat tesz. Kálvin a következő témáknál a szövetség fogalmát mint alapvető érvet használja: elsőként a két szövetség egységét bizonyítja[19], és ez a törvény magyarázatát is meghatározza. A törvény az evangélium felé mutató, a lelki megerősödést elősegítő etikai életrendszer.[20] Kálvin az Izráel népével kötött szövetséget is kegyelmi szövetségnek nevezi, sőt, úgy látja, hogy a ceremoniális előírások mögött szintén „lelki cél” áll.[21] A két szövetség közötti egység és különbség kapcsán a következő megkülönböztetéseket teszi: A két szövetségben közös az örökség, a Megváltó, a reménylett üdvösség. A különbségeket azok a feltételek[22] és a végrehajtás eltérő módjai[23] okozzák, amik között az egyes nevesített szövetségek működtek.

Kálvin szövetségszemlélete eszkatológiai beállítottságú, mégpedig a szövetségben kapott és megvalósult ígéretek fényében.[24] Ez a megközelítés a későbbi dogmatörténetben nem kap hangsúlyt.

A második fontos téma, amelyben érvényesül Kálvinnál a szövetségi szemlélet: a predesztináció, aminek logikája az, hogy a szövetségben való lét egy általános kiválasztás, amely még nem elegendő az üdvösséghez. Szükség van arra a kegyelemre, amely megtartja a kiválasztottakat a szövetségben, és „köztes kegyelemként áll az emberi nemzetség elvetése és a kevés számú hívő kiválasztása között”.[25]

Végül a harmadik pont már reformátori alaptételként a sákramentumok szövetségi jellege. Kálvin terminológiája szerint az Úr az ígéreteit szövetségnek, a szövetség jeleinek pedig a sákramentumokat nevezi.[26]

A reformátorok munkamódszere tehát az, hogy egy-egy kiemelt témát a szövetség felől magyaráznak. Wolfgang Musculus az első olyan teológus, aki Loci communesében, a De foedere ac testamento Dei c. fejezetben már megkülönbözteti a foedust a testamentumtól. Kimondja, hogy Istennek az emberekkel kötött szövetsége szubsztanciális egység, de léteznek látható különbségek ezen belül, amelyek akcidentálisak. Ezt diszpenzációnak nevezi. Három diszpenzációt különböztet meg: a tempora ante legem, a sub lege és a post legem állapotait. A szövetségi teológia olyan kezdeti stádiumában járunk ekkor, amikor megkezdődik a fogalommeghatározások, a terminusok kialakítása.[27]

1563-tól a szövetségi teológia következő központja Heidelberg, s ebben a korszakban válik egyre elfogadottabbá a rámista módszer. Nem véletlen, hogy ettől kezdve megjelennek azok a munkák, amelyekben a szövetség mint átfogó koncepció egy rendszer alapjává válik, hiszen a rámizmus éppen ezt a rendszerszemléletet teszi lehetővé. Olevianus az első, aki alakító elvvé teszi Isten szövetségkötésének gondolatát.[28] Erre a következő fejezetben bővebben is kitérünk.

A 17. század fordulóján különböző irányzatok izmosodnak meg, amelyek eltérő módon közelítik meg a dogmatikát, elsősorban a predesztináció és a kiválasztás kérdésében, amelyben olyan – már a skolasztikusságra emlékeztető – tisztázó kérdések kerülnek előtérbe, mint Isten örök döntésének logikai sorrendje (infra-, illetve szupralapszarianizmus), vagy a megigazítás és a bűnbocsánat eltérő fogalmai az Ószövetségben és az Újszövetségben. További viták vannak a szövetségi teológia számos aprónak tűnő, de fontos tartalmi eltéréseket hordozó megközelítésében, így a természeti törvény, a cselekedeti szövetség, vagy a természeti szövetség kötésének helyét és kötelezettségeinek rendjét illetően.

Heinrich Alsted már módszertani rendszerező elvvé teszi a szövetséget, amellyel az üdvtörténetet szakaszolja. Az első szövetség a „természeti”, a foedus naturae, amely megfelel a természeti törvénynek, azaz a lex naturae melanchtoni elgondolásának. A foedus gratiae ugyanakkor egy ó- és egy újszövetségi megjelenési formában áll előttünk, amely lényegében egy, de administratio-jában kétféle.[29]

Számos eltérés mutatkozik abban, hogy az egyes dogmatikai összefoglalókon belül a teológus szerzők hol találnak helyet a szövetség, a cselekedeti szövetség és a kegyelmi szövetség témájának. Ezek a besorolások tartalmilag is sokatmondóak. Alsted saját rendszerén belül a természeti szövetséget a gondviselés témakörében tárgyalja[30], a kegyelmi szövetséget pedig a predesztináció körébe utalja[31]. Matthias Martini szintén így jár el, és az isteni gondviselés tárgyalásakor beszél a természeti szövetségről, majd a kegyelmi szövetségről a kiválasztásnál.[32] Terminológiájában még nem a „cselekedeti”, hanem a „természeti” jelzőt használja.[33]

Coccejus új terminológiát és új szemléletet vezet be, munkájában a foedus Dei nem elvont tan, hanem a történetiség megjelenítésének praktikus eszköze. Az első szövetségnek a foedus naturae-t tekinti, amelyet Isten Ádámmal kötött meg a Paradicsomban. Coccejus különleges érvelése szerint ezután megkezdődik a cselekedeti szövetség leépítése (abrogatio), aminek első lépése a bukás, majd ezt követően minden a protoevangéliumban meghirdetett kegyelmi szövetség felé tart. Az isteni ígéret alapja Istennek a Szentháromságon belül megkötött pactum-ja, amely ebben az olvasatban egy belső (tehát harmadik) szövetséget hoz létre az Atya és Fiú között.[34] Coccejusnál a Mózessel megkötött Sínai-szövetség nem a cselekedeti vagy természeti szövetség megismétlése, hanem a kegyelmi szövetség része. Az abrogáció, azaz a szövetség leépítése egy új szövetség javára Coccejus egyik eredeti gondolata. A harmadik abrogáció magának az Újszövetségnek a meghirdetése. A negyedik a halál, az ötödik az eszkhatonban a beteljesedés. Ezek elsősorban nem dogmatikai levezetések, hanem exegétikaiak. Coccejus a tipológikus exegézis során igyekszik rámutatni, hogy az Ószövetség Krisztusra mutat.[35] Ugyanakkor az abrogáció negatív gondolata megterheli a kegyelem kiteljesedésének képét, erre mutatott rá Bavinck késői kritikája.[36]

Az ortodox szövetségi teológiai rendszerek nagy vonalakban Coccejus nyomán haladnak, ugyanakkor elhagyják az abrogációk gondolatát. Általánosan elfogadottá válik, hogy a cselekedeti szövetség témája kapcsolódik az ember eredete, az imago Dei, az ember természete, a lélek eredete, az ember eredeti állapotának tárgyalásához, illetve erre épül a bűnbeesés kérdése (Frans Burman[37], Charles Hodge[38], Heinrich Heppe[39]). A kegyelmi szövetség a megváltás témakörének egyik legfőbb pontja, logikailag következik a bűn és a bűnből való megváltás gondolatához (Frans Burman[40], Charles Hodge[41], Heinrich Heppe[42]). Ugyanakkor a kartezianizmus és a racionalizmus hatására megjelennek azok az ésszerűségre törekvő dogmatikai összefoglalók, amelyek kizárólag a szövetség alapján vizsgálják Isten és ember kapcsolatát, ilyen Hermann Witsius munkája.[43]

A locusok szerinti struktúrát néhány szövetségi teológus elhagyta és kimondottan történeti, üdvtörténeti sorrend szerint rendezte anyagát. Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) követte ezt a módszert, aki a föderálteológiát az üdvtörténeti kategóriákhoz kötötte.[44]

Az exegézis és a szövetségi teológia fogalmi rendszerének problémája

Heinrich Heppe azt mondja, hogy „a kijelentés igazságának a szövetségi tanítás olyannyira központi gondolata, hogy Istennek az emberekkel való kapcsolatának minden egyes elemét a szövetség fogalma felől kell megvizsgálnunk.”[45] Amikor a szövetségi teológia felépíti rendszerét, szigorúan ragaszkodik az exegétikai alapú magyarázatokhoz. Mit mond a Szentírás? Mi Isten kijelentése? Jóllehet ezek az elvi kiindulópontok, a szövetségi teológia is fel tudott mutatni fél évszázados története során olyan elemeket, amelyek az exegézis segítségével sem egyértelműen igazolhatóak. Paradox módon éppen a terminológia terén olyan berögzült tartalmak jelentek meg, amelyeket csak néhány teológus mert vitatni, mások kőbe vésett igazságként kezelték és kezelik. Az a kérdés, hogy hány alapvető szövetségről beszélünk, megosztja a szövetségi teológiát és valójában két irányzatra osztja.

Az amerikai ortodox szövetségi szakirodalom használja a „bicovenantal” kifejezést, ami a két szövetség terminológiája mentén ragaszkodik a klasszikus föderalista szemlélethez. D. Blair Smith a „föderalista szemlélet szívének” nevezi a két szövetségre épülő szövetségi struktúrát[46], és ezt harcosan védi is.[47] A reformátori teológiában többféle jelzőt használtak a szövetség minősítésére, ebből fejlődött ki az a terminológia, amely megkülönbözteti a cselekedeti szövetséget (foedus operum) és a kegyelmi szövetséget (foedus graciae). A kép még így sem teljesen tiszta, hiszen továbbra is létezett a természeti szövetség, a törvény szövetsége vagy a mózesi szövetség megnevezés. Emellett a 16. századtól kezdve számos teológus egy harmadik szövetségről is beszélt, amely megelőzi az emberekkel kötöttet, s amely a Szentháromságon belül jött létre örök tanácsvégzésként. Ezt is szövetségként kezelik, jóllehet neve nem őrzi a fogalmat. Ez a pactum salutis, amelyet – amint utaltunk már rá – legbővebben Coccejus dolgozott ki.[48]

A terminológiát már megjelenésekor támadások érték magán a föderalista teológiai körön belül is. A kritikusok minden esetben azzal érveltek, hogy a cselekedeti szövetség önmagában, vagy a pactum salutis-szal explicite nem igazolható a Szentírásból.

A református ortodoxia általánosan bevett elve a szentírási megalapozottság. Ennek ellenére a cselekedeti szövetség jóval inkább egy kontextuális értésből fakadt, és nem a dicta probantiá-k meglétéből igazolható. Tiszta szillogizmusokra épülő érvelés helyett a témájukban hasonló szövegek hosszas összehasonlító analízise során bizonyították a cselekedeti szövetséget.[49]

A cselekedeti szövetséget általában úgy jeleníti meg a két szövetséggel dolgozó teológia, mint az első szövetséget, amelyet már a bűneset előtt Isten Ádámmal, az emberiség reprezentánsával kötött, s amelyet a bűneset miatt felvált majd a Krisztussal beteljesedő kegyelmi szövetség.[50] A pontos határvonalak általában hiányoznak, hiszen a bűnnel együtt megjelenik a kegyelem, először ígéretek formájában. A kérdés csak az, meddig tart tehát a cselekedeti szövetség, és miben jelenik meg a „cselekedeti” jellege? A törvények megtartásában? A legtöbb szövetségi teológia azt mondja, hogy már a mózesi törvények is a kegyelmi szövetségre mutatnak, érezhetően azért, hogy elkerüljék a cselekedetek által való megigazulás gondolatát. Ugyanakkor maga a terminológia sugallja azt, hogy a „cselekedd, hogy élj általa” parancs, az engedelmesség elsőrendűségének hangsúlya[51] megterheli a kegyelemből való megigazulás tanát, vagy egyenesen éles különbséget tesz az engedelmesség és a kegyelem által hitből való megigazulás között, amely Krisztussal megjelent. Ez esetben azonban nehezen tartható az, hogy az ígéretekben már előre ott van Isten kegyelme, jóllehet még nem a maga teljességében. Illetve sérül az Istennek emberekkel való viszonyának egységes jellege is.

Kálvin szövetségi szemléletét vizsgálva egyrészt alapvető jelentőségű, vajon a reformátor többféle szövetség struktúrájában gondolkodott-e? Az Institutióban valóban többféle megnevezést használ a különböző szövetségi formákra, így beszél a foedus legáléról, illetve a foedus spirituale-ról és a foedus evangelii-ról[52], csakhogy ezek az olykor szinonimaként használt kifejezések Kálvinnál Izráel és Isten viszonyáról szólnak, ami mutatja, hogy Kálvin számára az az egy szövetség végig a kegyelmi szövetség, Isten kegyelmes akaratának, aláhajlásának, szabadításának szövetsége. Ezért az úgynevezett „Kálvin a kálvinisták ellenében” vitában némileg helytálló az a megállapítás, hogy Kálvin a későbbi református ortodoxia legalizmusától éppen a kegyelemről való szemlélete miatt állt távol.[53]

Ursinus szerint a szövetség szubsztanciáját tekintve egy, de az eltérő megjelenési formája alapján igenis kétféle. Azonban nem állít szembe egy cselekedeti és egy kegyelmi szövetséget, csupán a régi és új szövetségről beszél.[54]

Kálvin követői közül kizárólag Olevianus (a Jer 31-hez kapcsolódóan) nevezte egyértelműen és kizárólag kegyelmi szövetségnek a szövetséget – azaz írta le úgy, hogy annak tartalmához szorosan kapcsolódik a Krisztusban való megbékélés és az embereknek Isten képére való megújulása.[55] Fő műve, a De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585) nem arra törekszik, hogy finom distinkciók által átfogó teológiai rendszerzést végezzen, és nem új definíciók és terminológia megalkotásában jár elől.[56] Munkája saját olvasatomban krisztocentrikus mű, számára a szövetség kizárólag a Krisztusban és a megbékélésben megmutatkozó kegyelmi szövetség.

A 16-17. században akadtak olyan teológusok, akik fenntartásokkal kezelték a cselekedeti szövetség fogalmát, vagy annak az engedelmességet túlhangsúlyozó, és ezért a legalizmus irányába mutató jellegét. John Ball (1585–1640) A Treatise of the Covenant of Grace című munkájában egyrészt kimondja, hogy a Szentírás nem beszél cselekedeti szövetségről[57], másrészt elemzi azt, hogy ha a szövetségről pusztán, mint a törvényről gondolkodunk, akkor ezzel eljuthatunk odáig, hogy a mózesi szövetség ad absurdum a cselekedetek általi megigazulást tanította.[58] Úgy látja, hogy a Lev 18,5 eredeti szándéka szerint összhangban van a kegyelemmel, nem pedig ellentétben.[59]

Jakob Alting (1618–1679) vitatkozik kora szövetségi teológusaival, és azt mondja, a Paradicsomban nem volt cselekedeti szövetség. Ezt egyrészt azzal indokolja, hogy a Szentírás ezt nem igazolja, másrészt a törvény önmagában még nem foedus.[60] Felfogása szerint kegyelmi szövetségről beszélhetünk, s az Ábrahámnál jelenik meg, de ettől a Római levél magyarázatában élesen elkülöníti az általa Sinaticusnak nevezett törvényt.[61]

Hasonlóan ezen 17. századi teológusokhoz, a 20. században is az exegétikai vizsgálatok alapján változik meg a használt terminológia a szövetségek szemléletében. Barth az a szövetségi teológus, aki a 20. században dogmatikai rendszerében kulcsszóvá tette az Istennek az emberekkel kötött szövetségének fogalmát. Barth a hagyományos dogmatikai tantételeket a Szentírás alapján komoly vizsgálatnak vetette alá, s így olyan tradicionális fogalmakat, mint a cselekedeti szövetség vagy a természeti szövetség végül teljesen elvetett. Ugyanakkor nem dicta probantiákkal dolgozott, hanem a Szentírás teljes kontextusa szerint értékelt, ezért tért vissza nála a kálvini tanítás a kegyelmi szövetség egységéről, amely szubsztanciájában nem változik. S ezért vált oly fontossá munkájában maga a teremtésteológia, amely a teremtést a szövetség kötésének előfeltételévé teszi, s így kizárja annak lehetőségét, hogy az isteni terv lépéseit véletlenszerűnek, esetinek értékeljük.

A szövetség a barthi teológiában az Izráellel megkötött, és Jézus Krisztusban beteljesedett kegyelmi szövetség.[62] Isten kegyelme nem a bűn következménye. Akarata a szövetségre és egyben kegyelemre elsődleges, megelőzi a bűnt.[63] A szövetség úgy lett kétoldalú, hogy Isten azzá tette. Az emberek ebben szövetséges társak, a szövetségre lépésre és a szövetség megtartására képes partnerek.[64] Isten és az emberek kapcsolata az „Én és a Te viszonya”, azaz Karl Barth a szövetség kapcsolati jellegét emeli ki, és nem intézményes, vallást teremtő és fenntartó voltát.[65]

A IV. könyv első kötetében[66] Barth megsemmisítő kritikának veti alá a „természeti szövetség” fogalmának kialakítását. Isten szuverenitásának elsődlegessége és Isten terve Karl Barth szerint megelőz mindent. A szövetség létrehozása tehát nem lehet kizárólag egy utólagos reakció a bűnre, azaz a szövetség nem következménye a természeti szövetségben megsérült emberi természetnek.[67]

A cselekedeti szövetség

Kálvin után a formálódó kálvinista ortodoxia hamar belemerevedik a két szövetség terminológiájának rendszerébe. Zacharias Ursinus megállapítja azt, hogy a szövetség szubsztanciáját tekintve egy, de az eltérő megjelenési formája alapján Ursinus szerint igenis kétféle. Ő is kidolgozza az egység és különbségek szignifikáns jellemzőit, így kategóriáiban a régi szövetséget leszűkíti a testi ígéretekre, míg az újszövetségiek ebben az ábrázolásban a lelki ígéreteket foglalják magukban. Így a hagyományos törvény-evangélium ellentétet a duális szövetség aspektusában ábrázolja. Ugyanakkor fontos megjegyeznünk, hogy Ursinus még nem használja a cselekedeti szövetség terminusát, csupán a régi és az új szövetséget különbözteti meg.[68]

A Genfben tanító François Turretini (1623 – 1687)[69] Institutio theologiae elencticae (1679–85) című nagy munkájában már radikálisan szétválasztotta a cselekedeti és kegyelmi szövetséget, és azoknak fő jellemzőit ellentétes fogalomként írta körül. Antitetikusan jellemezte a törvényt és az evangéliumot, a természeti törvényt és a kegyelmet, a cselekedeteket és a hitet.[70] A cselekedeti szövetség „univerzális” volt, mert Ádámban minden embernek szól, a kegyelmi szövetség viszont „partikuláris”, mivel csak a kiválasztottakkal köttetett.[71]

Az angol szövetségi teológiában a cselekedeti szövetség kifejezést elsőként Dudley Fenner használja Sacra theologia című művében, mégpedig az engedelmesség és a hit között húz egy éles határvonalat. [72] A brit szövetségi teológiában az első hitvallási irat, amelyben megjelenik a cselekedeti szövetség kifejezés, az Ír hitvallás 1615-ből, amelyet James Ussher ír püspök állított össze.[73] Az angol nyelvű teológiai irodalomban a gyakorlati legalizmus egyik legjobb példája Edward Fisher (1627–1655) fő műve, a The Marrow of Modern Divinity (1645), amelynek lényege a klasszikus puritán gondolat: a törvény továbbra is kötelező érvényű az ember számára.[74] Figyelemre méltó Fishernek az a nézete, hogy a hívők és a nem hívők egyaránt (!) sokkal inkább a cselekedeti szövetség kettős szankciói – az áldás és átok – alatt vannak (mégpedig az Isten törvénye iránti engedelmességük szerint jutva ezekhez), mint Krisztus helyettesítő műve alatt (kegyelem). Példaként Mózest és Áront említi, akik nem mehettek be engedetlenségük miatt Kánaán földjére.[75]

A kor föderalista nézetei tükröződnek a Westminsteri Hitvallásban, abban a hitvallásban, amely a leginkább egy szövetségi teológiára épült struktúrájában és tartalmilag egyaránt. Világosan megkülönbözteti az Ádámban adott cselekedeti szövetséget a Jézus Krisztusban kapott kegyelmitől. [76]

Herman Witsius (1636 – 1708) – ámbár eredménytelenül – de szerette volna kibékíteni a voetianusokat és a coccejánusokat.[77] Munkája, a De oeconomia foederum Dei cum hominibus az üdvtörténeti, történelmi vonalat sokkal kevésbé érinti, célja egy ésszerű konstrukció egy új, racionalista skolasztika szerint. Witsius azt mondja, a cselekedeti szövetséget nem teljesen szünteti meg a kegyelmi szövetség.[78] Úgy érvel, hogy a szövetség mindig unilaterális, amíg a kezdeményezésről van szó, mihelyst pedig az adminisztrációjáról, akkor bilaterálissá válik.[79]

Charles Hodge[80] Systematic Theology[81] (1872–1873) című alapművében két szövetségről van szó, hiszen a pactum salutis külső megjelenési formája a kegyelmi szövetség, azaz e két fogalom egybecsúszik. A cselekedeti szövetség Hodge-nál az Édenben megvalósuló kapcsolati viszony, amelyet Isten Ádámmal kötött meg.[82] Hodge azonnal leszögezi azt a tényt, hogy az Ádámmal kötött szövetség elgondolása csak közvetetten igazolható, mégpedig inkább a Szentírás nyelvével, amely az itt megjelenő ígéretet, illetve a feltételeket, a megszegés esetén következő különleges büntetéssel szövetségnek tekinti.[83] Az Ádámmal kötött szövetség „cselekedeti” jelzőjét azzal magyarázza, hogy a cselekedetek voltak a szövetség feltételei, ahogyan aztán hasonlóan ehhez az új szövetség feltétele a hit.[84]

A kegyelmi szövetségben a Krisztusban való hit feltétele mellett mindenki számára lehetőség nyílt az üdvösségre, ám a szövetségnek van egy különleges vonatkozása a kiválasztottak felé. Hodge hangsúlyozza univerzalisztikus felfogását a kegyelmi szövetségre nézve.[85]

Heinrich Heppe szerint a cselekedeti szövetség azért jött létre a teremtett ember és Isten között, mert Isten így akarta megőrizni az ember Isten képére való hasonlatosságát. Isten őt szövetségi közösségre teremtette.[86] A szövetség eredetileg a „cselekedetek” szövetsége volt, jóllehet ezt a szót nem részletezi. Ám, mint mondja, „természeti szövetségnek” is nevezhetjük.[87]

A szövetség helyreállításához szükség volt egy közvetítőre, aki felvette magára az emberiség teljes bűnét, és így jöhetett létre a kegyelmi szövetség. Ám „az Atya testamentuma, amely a maga nemében univerzális volt, csak az emberiség egy része számára tudott hathatóssá lenni”.[88] A cselekedeti és kegyelmi szövetség között a különbség ez utóbbi parciális jellegében található: Isten hitre kiválasztja az embereknek egy meghatározott csoportját, s a benne lévők lesznek a szövetség részesei. A másik különbség, hogy nincs hozzákötve stipuláció, a kiválasztottak feltétel nélkül odatartoznak.[89]

Heppe szerint a kegyelmi szövetség az ígéretekben lesz szubsztanciális egység. A szövetség adminisztrációja a látható egyházban valósul meg.[90] Két olyan pontot említ, amikor tetten érhetjük ezt a megvalósulást. Az egyik akkor történik, amikor az Ige által, a hathatós elhívás közben az igazságot megragadjuk, s mindaz, amit a Szentlélek munkál bennünk, kifejezésre jut, elsősorban az ige által. A második manifesztálódás a sákramentumok vételében valósul meg, amelyek ennek tanúbizonyságai.[91]

Heppe a két ószövetségi szövetségkötéshez az ábrahámit és a sínait sorolja, mint ennek az időszaknak „ökonómiáját”.[92] Mózesről azt mondja, hogy nem valós közvetítője a szövetségnek, csupán típusos. A törvényadás pedig nem „törvényi szövetség” („Gesetzesbund”), hanem már előkészíti a Krisztus halálával beköszöntő megígért kegyelmi szövetséget.[93]

A 20. században Bavinck Dogmatikájában klasszikus módon szerepel mind a cselekedeti, mind a kegyelmi szövetség. A cselekedeti szövetséggel antropológiája részeként foglalkozik, amelynek főcíme Isten képmása, míg a Krisztusról, mint megváltóról szóló főrész (IV.) első fejezete a kegyelmi szövetségről szóló tan.

Bavinck örömmel üdvözölte azt, hogy dogmatikája megírásakor olyanok elevenítették fel a cselekedeti szövetség tanát, mint Charles Hodge, vagy Geerhardus Vos.[94] Bavinck „rendkívül értékesnek” tartja, mégpedig éppen szentírási alapja miatt, és a tan veszélyességét kizárólag a történelemben már megtapasztalt skolasztikus részletességben látja.[95] Elhatárolódik Coccejus szövetségi teológiájától, és komoly kritikával illeti, mivel véleménye szerint a 17. századi teológus az abrogációk feltételezésével olyan mértékig szétszabdalta a szövetség történetét, hogy „Isten szövetségi ígéretének egysége elveszett”.[96] Ugyan elismeri, hogy a cselekedeti szövetség terminológiája, egyáltalán a „szövetség” fogalma hiányzik elsősorban a Genezis 1. és 2. fejezetéből, de az ember „vallásos életét” szövetségi „jellegűnek” ítéli meg, s ezért alkalmasnak tartja a cselekedeti szövetség névvel illetni.[97] Az Izráellel kötött „régi” szövetség a Krisztusban megjelenő új szövetség „szükséges előkészülete”.[98] Az egy szövetség ugyanakkor kétféle formában jelenik meg, mint ígéret és beteljesedés, mint árnyék és valóság. Ismét Coccejus-szal vitatkozva állapítja meg, hogy a kegyelmi szövetség nem a cselekedeti fokozatos eltörlése, hanem annak „beteljesítése és helyreállítása”.[99]

A természeti szövetség megjelenését a Noéval kötött szövetségben látja.[100] Ugyanakkor a természeti szövetség az emberben a lelkiismeret és az azt intézményesítő törvény által jelenik meg a világban. A törvény és az evangélium nem érvénytelenítik egymást: „…mindkét szövetségben ott van a törvény és az evangélium”! Mégpedig „.. az evangélium mindig együtt van a törvénnyel”.[101]

A szövetségi teológiában a locusokra épülő és kétpólusú szövetségi struktúra mellett más modellek is megjelentek. Mint azt már láttuk, a szövetségi teológia két meghatározó jellemzője az exegétikai beágyazottság, másrészt ennek egyenes folyományaként a történetiség, amely vezérfonalként jelenik meg a rendszeres teológiai művek struktúrájában is. Több szövetségi teológus ezt a történeti modell-jelleget rendszerező elvvé teszi, így Johann Heinrich Heidegger, Coccejus, Petrus van Mastrich, Friedrich Adolf Lampe,

Petrus van Mastrich (1630–1706) a De dispensatione foederis gratiae című művében a szövetség történetében egészen jelen koráig bemutatja az emberiség történelmét. Hét korszakra osztja a történelmet a Jelenések hét pecsétjének analógiájára.[102]

Friedrich Adolf Lampe Das Geheimnis des Gnadenbundes” (6 kötet, 1712–1719) címen egy olyan szisztematikus bibliai tankönyvet ír meg, amely a föderálteológiát népszerűsíti úgy, hogy a teljes történetét a Teremtéstől a végítéletig felosztja különböző szövetségkötések lépéseire.[103]

Mindezeken túl elsősorban a 17. századi szövetségi teológusok nem csak két fő szövetséggel dolgoztak, hanem egy harmadik szövetségként a Szentháromságon belüli döntést is szövetségnek tekintették. Erről majd a következőkben szólunk. Ám létezett olyan spekulatív elképzelés is, amely itt sem állt meg. A Westminsteri zsinat összehívói között említett Samuel Bolton háromféle szövetségről beszél, egy előkészítő kegyelmi szövetséget is beiktat a két általános elismert szövetség közé.[104] Hogy ebből volt vita, annak nyomát a Westminsteri Hitvallás szövetségről szóló fejezetében találjuk: „Annak okáért nincsen két kegyelmi szövetség, melyek lényegükben különböznének, csak egy és ugyanaz különféle rendelkezés szerint.”[105]

Az alábbi táblázatban nyomon követhetjük néhány ismert szövetségi teológus szemléletét a szövetségek számáról és azok elnevezéséről. A sor nyilvánvalóan hosszasan folytatható, hiszen mind a 16-17. századi ortodoxia, mind a jelenlegi amerikai szövetségi teológia számos monográfiát termelt ki.

Csak kegyelmi szövetség Természeti szövetség és kegyelmi szövetség Cselekedeti szövetség és kegyelmi szövetség Pactum salutis egyéb
Kálvin Heinrich Asted (Ursinus) Coccejus Samuel Bolton
Olevianus Matthaeus Martinius Coccejus David Dickson
John Ball Frans Burman John Owen
Jakob Alting François Turretini François Turretini
Abraham Heidanus D. Fenner Charles Hodge
Karl Barth James Ussher Heinrich Heppe
Edward Fisher Herman Bavinck
Westminsteri Hitvallás
Herman Witsius
Robert Rollock
Amandus Polanus
Charles Hodge
Heinrich Heppe
Herman Bavinck

A pactum salutis

Sajátságos helyet tölt be a szövetségi teológián belül a pactum salutis fogalma. Eszerint a Szentháromságon belüli döntésre vonatokozó szövetségkötés a Szentháromság személyei között jött létre, mégpedig elsősorban az Atya és Fiú között. Ez az örök döntés a megváltásra vonatkozik. Coccejus szerint az isteni ígéret alapja Istennek a Szentháromságon belül megkötött pactum-ja, amely egy belső, tehát harmadik szövetséget hoz létre az Atya és Fiú között. Ez az első pactum egyben csakis infra lapsus képzelhető el.[106] Nyilvánvaló, hogy ez utóbbi következtetés semmi esetre sem lehet logikai, hanem egy dogmatikai döntés következménye, hiszen az „örök döntés” azt sugallná, hogy már az idők kezdete előtt létezett.

Hodge szintén azt mondja, a megváltás terve egy szövetség formáját ölti[107], azaz, a kiválasztás és a predesztináció Hodge szisztematikus teológiájában a szövetségi gondolatkörbe kerül. A pactum salutis szövetségi jellegét pedig hasonlóan bizonyítja, mint a cselekedeti szövetségét: szövetséges felek vannak jelen, illetve magába foglal ígéreteket és feltételeket, a megszegés esetén pedig a büntetést.[108] Coccejusnál a pactum salutis két szövetségkötő fele az Atya és a Fiú, azaz egy belső szövetségről van szó, amely a megváltás tervét a Szentháromság két személye között rendezi. Hodge ezzel szemben talán kicsit félreérthető módon azt mondja, hogy a kegyelmi szövetség a megváltás tervének külső megjelenési formája.[109] Ez később annyiban módosul, hogy megjegyzi, valójában két szövetség is nevezhető kegyelminek, az egyik Isten és Krisztus, a másik Isten és a népe közötti.[110]

Heppe teljes egészében átveszi a Szentháromságon belüli belső szövetség gondolatát, s bár a szövegben Olevianusra hivatkozik, a külső jegyzetekben a késői coccejanizmus összefoglalói és maga Coccejus szerepel: Frans Burmann, Johann Heinrich Heidegger, Mastricht és Coccejus.[111]

Bavinck úgy módosít mindezen, hogy a kegyelmi szövetség és a békesség tanácsa egyesült, mégsem keverendők össze, hiszen a pactum salutis „kezese és feje” Krisztus, míg a kegyelmi szövetségben Ő a közbenjáró.[112]

Bavinck foggal-körömmel ragaszkodik a pactum salutis tanbeli hagyományához, de ha egyenként megvizsgáljuk a bizonyítékul felhozott igehelyeket, az érvelés viszonylag gyenge lábakon áll. Az ószövetségi locusok csak úgy fogadhatóak el az érvelési pontok alátámasztásaként, ha eleve feltételezzük azok krisztológiai, illetve trinitárius értelmét. Példaként néhány kérdéses hely: először el kell fogadnunk, hogy a Zsolt 22,2 valóban Isten és Krisztus közötti párbeszéd, vagy az Exodus-történetben megjelenő Jahve angyala Krisztus maga, és így bizonyítékként áll ott a számos hivatkozás (Ex 3,2k; 13,21; 14,19; 23,20–23; 32,34; 33,2; Num 20,16; Ézs 63,8–9). Mivel a kérdés exegetikailag nem eldöntött, maga az értelmezési döntés már egy olyan előfeltételezés, amely nyilvánvalóan teológiai megfontolásokból született, ezért körkörös teológiai gondolatmenet.[113]

A pactum salutis, vagy a megváltás szövetsége (covenant of redemption) kérdéseket vetett fel már a kortársakban is. John Gill baptista, hiperkálvinista teológus és hebraista nem csak rendkívül mélyen elemezte a szentírási vonatkozásokat, hanem némileg korrigálta a református ortodoxia tanait.[114] Az intratrinitárius szövetség legsúlyosabb kritikáját azonban Karl Barth fogalmazta meg.[115] A Szentháromságon belüli első és második személy, az Atya és Fiú között létrejött dekrétum gondolatát egész egyszerűen „mitológiának” tartja, amelynek nincs alapja a református Szentháromság-tan tanítása szerint, ráadásul nagy a veszélye a „dualizmus” megjelenésének, mintha két külön alany játszana szerepet egy szerződésben.[116] Legkérdésesebbnek viszont azt tartja Barth, hogy ebből a szövetségből hiányzik a második – valódi – partner, az ember.

A ramista koncepció és a szövetségi teológia

A ramizmus egyszerre volt lázadás az arisztotelészi módszerekkel dolgozó skolasztika ellen, s egyszerre volt a skolasztikus módszerek továbbfejlesztése.[117] Petrus Ramus, aki kálvinistaként a Szent Bertalan-éj egyik mártírja volt, óriási hatást gyakorolt kora tudományosságára, valamint a puritán tudományosságra egészen a 19. századig.[118] Módszere elősegítette egyrészt a fogalmak elemzésének egyszerű, mondhatnánk mechanikus módját, illetve a rendszerek és összefoglalások – például az enciklopédiák – létrehozását.

A ramista koncepció igyekszik megragadni a világban tapasztalható komplexitást, s azt egy kettős eljárással elemzi, valamint rendszerezi. Az elemzés az invencióban valósul meg, amikor lépésenként szétbontja egy adott jellenség, fogalom jellemzőit, mégpedig többnyire dichotómiák révén. Az elemzésben a judícium feladata az érvek elrendezése, az érveket a szillogizmus segítségével verifikálja, s a módszer segítségével alkalmazza, illetve rendezi. Így képes az általánostól indulva a konkrétig eljutni.[119] A meglévő elemzett anyagot a diszpozíció során elrendezi, ennek során törekszik deduktív módon eljárni és a teljeset átfogni. Ahogy Boros Gábor megfogalmazza: „A rendszerfilozófia (systema) jellegzetesen 17. századi igénye innen ered: az egyes diszciplínák – politika, logika, etika, poétika stb. – rendszerei összegző rendszerben egyesülnek (systema systematum), amely majd még az enciklopédiának is mintául fog szolgálni.”[120] A formális logikával szembeni előnye az, hogy be tudja vonni a valóság komplexitását, az összetett jellegét, és az adott jelenségeket képes a maga kontextusában kezelni, így mutat a modern rendszerszemlélet felé.

A módszer azáltal is érdekessé válik, hogy a leegyszerűsítéshez táblázatokat használ, mint ahogy azt teszi Szegedi Kis István a Tabulae analyticae… című művében.[121] A meglévő ismeretanyag így „térbeli-vizuális” megjelenítésbe kerül, az addig jóval inkább „dialogikus-akusztikus” metódusok helyett.[122] Ez mind a pedagógiában, mind a természettudományos kutatásokban hatalmas lépés, de előremutat korunk digitális megjelenítési módjai felé is.[123]

Felmerült a kérdés a legújabb dogmatörténeti kutatásokban, hogy vajon a szövetségi teológia ágaztató, kettős szemlélete a Ramus-féle módszer dichotómikus eljárásának köszönhető-e?[124] Robert Letham érvel részletesen e mellett, a történeti kontextust is kiemelve.[125] Nézetem szerint azonban a cselekedeti szövetség fogalmának kiformálódása nem magyarázható (kizárólag) a ramizmus dichotómiára épülő eljárásával. Noha valóban egybeesik a módszer megjelenése és nagy sikere a kálvinizmus formálódásával, illetve a református ortodoxia nagy virágzásával, ugyanakkor éppen a cselekedeti szövetség és a kegyelmi szövetség kettőse számos pontos nem igazolja azt, hogy a ramista módszer lenne az alapja. Ennek alátámasztására számos ellenérvet találunk:

    1. A cselekedeti szövetség fogalma implicit módon szentírási megalapozottságú. Valójában a megváltásra szoruló és megváltásra váró ember helyzetét fogalmazza meg Isten gondviselésének terében.
    2. A szövetségi teológusok, akik használják a cselekedeti szövetség fogalmát, rendre hangsúlyozzák a kegyelmi szövetség átfogóbb jellegét. A kegyelmi szövetség valójában belecsúszik a cselekedeti szövetség valós idejébe az ígéretek révén. Másrészt egyes teológusok a kegyelmi szövetség részének tekintik a megváltás szövetségét, azaz a pactum salutist, ami pedig az örökkévalóságba ágyazza az ember Istennel való szövetségének történetét.
    3. A cselekedeti szövetség és kegyelmi szövetség fogalmának kettéválasztása valójában nem egy spekulatív gondolat, hanem elsődlegesen a régi és új szövetség meglévő szentírási fogalmaiból és anyagából indul ki. Ezt a kettősséget láttuk Ursinusnál.
    4. A szövetségi teológia ortodox rendszeressége nem csak dichotómiákra épül. Ha így lenne, nem tudnánk elhelyezni sem a pactum salutis fogalmát, sem a szövetségek adminisztrációjának sokféleségét. A szövetségi teológia nem csak kétkomponensű.
    5. A ramizmus által használt dialektika valóban jellemző a szövetségi teológiában, ennek alapja is elsősorban szentírási. Maga Pál leveleiben a szövetséget dialektikus módon magyarázza.

A legújabb dogmatörténeti elemzések felvetik, hogy a szövetségen belül a legkomolyabb eltérések a szövetség unilaterális vagy bilaterális jellegének hangsúlyozásában mutatkoznak meg. A probléma eredetét a kezdeti reformátori tanokban keresik, s eszerint a szövetségi teológia fejlődésének két irányát jelölik meg. Az unilaterális szemlélet Kálvin nyomdokain halad, aki szerint a szövetség lényege Isten ígérete az üdvösségre, míg egy kétoldalú szemlélet szerint, amely Zwinglitől és Bullingertől származna, a bűnös, de megbánó ember cselekedetét is figyelembe veszi.[126] Az úgynevezett „két-hagyomány” elmélet Heppe nyomán fel-felmerült a szövetségi teológia történetének kutatásában. Leonard Trinterud, Jens Moeller, Charles McCoy és J. Wayne Baker érvelnek a „genfi” és a „Rajna-menti” hagyományvonal mellett. Azonban legújabban többek között Lyle Bierma, Peter Lillback valamint Richard A. Muller vitatja azt, hogy valóban ekkora különbség lett volna a svájci és a kálvini/francia teológiai hagyományok között, és hangsúlyozza a kontinuitást a kálvini tanok és a későbbi ortodox dogmatikák között.[127]

Valóban igaz, hogy a szövetségi teológusok műveiben nem egyforma a megítélése annak, hogy a szövetséghez tartozó feltételeket hogyan értékelik, az ember szerepét miként határozzák meg a szövetségi viszonyban. Azonban itt csupán hangsúlybeli eltolódásokat látunk. Ugyanis itt is ugyanazt állapíthatjuk meg, mint a cselekedeti szövetség/kegyelmi szövetség problematikájában, nevezetesen, hogy a 16–17. századi szövetségi teológiák általában elsődleges kiindulópontnak a szuverén Isten egyoldalú szövetséget létrehozó akaratát tekintik. Ezek után azonban minden esetben, a megfelelő helyen beszélnek a szövetséges partner erre adott válaszáról is akár a bűn-bűnbánat kapcsán, akár a megszentelődés témaköre alatt, akár a törvényt tárgyalva (Kálvin is így tesz), akár a sákramentumok apropóján (mint teszi azt a Heidelbergi Káté). Erre egyfajta történeti fejlődéséként rányomja bélyegét a puritanizmus legalizmusa elsősorban angol nyelvterületen, de ettől még nem beszélhetünk sem külön iskoláról, sem külön szemléletmódokról. A különbségtétel csupán az érvelés hangsúlyaiban van, de nem az érvelés tárgyában vagy struktúrájában.

Következtetések

Mindenek előtt a nagyobb módszertani áttekintés óva int attól, hogy elhamarkodott általánosításokat tegyünk. A tapasztalat azt mutatja, hogy a szövetségek elnevezése olykor nem alapvető dogmatikai szétválasztást jelent. A teljesség, az egységben való gondolkodás az Istennel való kapcsolat egyik meghatározója a református dogmatikákban. Charles Hodge szerint a teljességben való szemlélet, amelybe beletartozik a teremtéstől a gondviselésen át a megváltáson át minden, ez hatja át teológiánkat, ez adja meg sajátos jellegét.[128] Emellett a 16-17. századi református dogmatikai művek alapvető jellemzője, hogy azok nem egyfókuszúak. Ezt később jónéhányszor nem vette figyelembe a dogmatikatörténet, amikor a reformátori tanokat vagy a predesztináció-tan kifejtésének tekintette, vagy a kálvini kegyelemtant szembeállította a kor fokozódó legalizmusával szemben.[129] A szövetségi teológia egyik fő jellemzője éppen az, hogy képes többféle teológiai aspektust is egyesíteni. Az egyetlen „fókusz” maga a Szentírás, jellemző sokszínűségével, szerteágazó teológiai, dogmatikai összefüggéseivel, s ezért maga a szövetségi teológia igyekszik megfogni ezt a komplexitást.

Mindezek mellett látnunk kell a reformátori, majd ortodox tanok művelődéstörténeti és tudományos beágyazottságát, azt a történeti, művelődéstörténeti, vallási kontextust, amelyben éltek és működtek. A kálvini tanok mélyen folytatják a középkori skolasztikus érvelés és tudásszervezés hagyományát (Melanchton nyomán így vették át nagyrészt a locusokra épülő dogmatikai struktúrát)[130], majd ezekre épülve, és továbbfejlődve, a ramizmus kialakít egy részben arisztoteliánus, részben már a humanizmusban kiérlelt szemléletet.

Bibliográfia

Alsted, Johann Heinrich: Theologia Scholastica Didactica : Exhibens Locos Communes Theologicos Methodo Scholastica, Quatuor in partes tributa / Studio Johannis-Henrici Alstedii, Hanau, Eifridus, 1618. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de/vd17/content/pageview/15162985

Alting, Jacob: Opera omnia theologica: analytica, exegetica, practica, problematica & philological, Amsterdam, Gerardus Borstius, 1687. https://books.google.hu/books?id=uhNZAAAAcAAJ&dq=jacob+alting+foedus&hl=hu&source=gbs_navlinks_s

Baker, J. W.: Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect, The Sixteenth Century Journal, 29, 1998/2, 359–376.

Ball, John: A treatise of the covenant of grace, London, G. Miller, 1645. https://archive.org/details/treatiseofcovena00ball/page/114/mode/1up?q=works

Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik III/1,Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon 19472.

Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1, Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon, 1953.

Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic, 2011.

Bierma, Lyle D.: The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy, Sixteenth Century Journal, 21, 1990/3, 453–462.

Bizer, Ernst: Historische Einleitung des Herausgebers, in heppe, h. – bizer, e.: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582, XVII–XCVI.

Boros Gábor: A reneszánsz filozófiája, in: Filozófia, (Szerk.: Boros Gábor), Budapest, Akadémiai Kiadó, 2007, 569–639.

Bullinger, Heinrich: A Második Helvét Hitvallás, (II.HH) Ford.: Buzogány Dezső, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2017.

 Burman, Frans: Synopsis Theologiae, & speciatim Oeconomiae Foederum Dei, I–II., , Amsterdam, Joannem Wolters 1699. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10353501?page=38,39

Busch, Eberhard: Der eine Gnadenbund Gottes. Karl Barths neue Föderaltheologie, in Theologische Quartalschrift 4, 1996, 341–354.

Campi, Emidio: Turretini, François, in RGG4 8, 2008, 674.

Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Crossway, Wheaton, 2020.

Coccejus, Johannes: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, Leiden, Elsevir, 1654. https://books.google.hu/books?id=5BA-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Dellsperger, Rudolf: Heidegger, Johann Heinrich, in RGG4 3, 2008, 1511.

Gill, John: Gill’s Complete Body of Practical and Doctrinal Divinity. Being a System of of Evangelical Truths, Deduced from the Sacred Scriptures, Philadelphia, Delaplaine and Hellings, 1810. https://books.google.hu/books?id=rQsoAAAAYAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Graves, F. P.: Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century, Puritan Publications, 2011.

Groot, A. De: Burman, Frans, in RGG4 1, 2008, 1894.

Groot, A. De: Heidanus, Abraham, in RGG4 3, 2008, 1510–1511.

A Heidelbergi Káté, (HK), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2015.

Heppe, Heinrich – bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582.

 Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., WM. B. Grand Rapids, Eerdmans Publishing Co., 1940.

Jeong, Jeon Koo: Covenant Theology. John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought, Lanham, University Press of Amerika, 1999.

Kálvin, János: Institutio Christianae Religionis. A keresztyén vallás rendszere 1559. (Inst.) I–II. (Ford.: Buzogány Dezső), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2014.

Karlberg, Mark W.: Covenant Theology in Reformed Perspective. Collected essays and book reviews in historical, biblical, and systematic theology, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2000.

Letham, Robert: The Foedus Operum. Some Factors Accounting for Its Development, The Sixteenth Century Journal, 14, 1983/4), 457–467.

Link, Christian: Föderaltheologie, in RGG4 3, 2008, 172–176.

Martinius, Matthias: DE FEDERIS NATURAE & GRATIAE Signaculis: Quinq[ue] tractatus; quorum est de Arbore vitae, I. Circumcisione, II. Paschate, III. Baptismo, IV., Coena DOMINI, V: Generalibus ante specialia singula praemissis; interposita praecipuorum errorum vera, brevi [et] plana refutatione; Maxime ad popularem …Bréma, 1618. https://books.google.hu/books?id=k89jAAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

Muller, Richard A.: After Calvin. Studies in the Development of a Theological tradition, New York, Oxford University Press, 2003.

Musculus, Wolfgang: Loci communes in usus S. Theologiae Candidatorum parati, Basel, Herwagen, 1560. https://books.googleusercontent.com/books/content?req=AKW5QafHemiSizNdMoWco726SKtjf5hTQ2DSxTNlQfTwx7o2CZZJBGgjobqRR7kEmy8NJlSCW66d8r51jiSK7pB8J7efQUMzh_Mi8060pP16jKz0SdWuDQoSonRc4alqIIWK8AmTyCBIKD4w8-LLKG-_vwYxUhVsXrSbeAUQLBiYuGARgZi29vNV-BsO7JhXBYiRCp2Dcy8KZSZ4273HyJNcMCrTAjIxiMOplNPUItZLjL4yJYrE6lHoDZyAYZBUS3fwF60TTjeENrwMhC-PfEhj8HJo2U0IZmEmbbRicmX-mq5PZFYwd2M

Ohst, Martin: Ramus, Petrus, in RGG4 7., Tübingen, Mohr Siebeck, 20044, 33–34.

Olevianus, Casparus: Der Gnadenbund Gottes, Herborn, Christoff Rab, 1590.

Ong, Walter J.: Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1958.

Strohm, Christoph: Witsius, in RGG4, 8, 2008, 1665.

Szegedi Kis István: Tabulae analyticae, quibus exemplar illud sanorum sermonum de fide, charitate, et patientia, quod olim prophetae, evangelistae, apostoli literis memoriaeque mandauerunt, fideliter declaratur / auctore Stephano Szegedino Pannonio. – [Basel] Basileae: typis Conradi Waldkirchii, 1610.

Tőkés, István: A Második Helvét Hitvallás magyarázata. Kommentár Bullinger Henrik művei alapján, Kolozsvár Romániai Református Egyház,, 1968. I–II.

Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851.

Wallace, P. J.: Hodge, Charles, in RGG4 3, 2008, 1816.

Wallmann, Johannes: Lampe, Friedrich Adolf, in RGG4 5, 2008, 51–52.

Westminster Hitvallás (WCF), (Ford.: Nagy Albert), Kolozsvár, Koinónia, 1999.

Witsius, Hermann: De Oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor, Utrecht, Halmam, 17443. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10354856?page=6,7

Zwingli, Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata, (Ford.: Tüdős István, Pruzsinszky Pál), Budapest, Kálvin János Társaság, 1999, repr. 1905.

Zwingli, Huldrych: Von dem touff, vom widertouff unnd vom kindertouff durch Huldrych Zuingli. In: Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 4 (Leipzig: Heinsius, 1927) (Corpus Reformatorum 91).

Hivatkozások

  1. Link, Christoph.: Föderaltheologie, in RGG4 3, 2008, 172.
  2. Duncan, Ligon: Foreword, in Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Crossway, Wheaton, Illinois, 2020, 23–24.
  3. Duncan: Foreword, 24.
  4. Link: Föderaltheologie, 172.
  5. Duncan: Foreword, 25.
  6. Duncan: Foreword, 25.
  7. Duncan: Foreword, 24.
  8. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives (ed.: Guy Prentiss Waters – J. Nicholas Reid – John R. Muether), Wheaton, Crossway, 2020, 31.
  9. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 31–39.
  10. Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic, 2011, 53.
  11. Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851, 97–101. https://archive.org/details/commentaryofdrza00ursi/page/n6/mode/1up (Letöltés: 2021. 08. 15.)
  12. Zwingli, Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata, (Ford.: Tüdős István, Pruzsinszky Pál), Kálvin János Társaság, Budapest, 1999, repr. 1905, 155; 165. „Wir redend aber hie nit von wunderzeichen, sunder von zeichnenden oder von pflichtenden zeichen, die nit wunderzeichen sind, als by den alten die beschnydung gewesen ist.” (zwingli, h., Von dem touff, vom widertouff unnd vom kindertouff durch Huldrych Zuingli. In Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 4 (Leipzig: Heinsius, 1927) (Corpus Reformatorum 91), 227.)
  13. Bullinger, Heinrich: A Második Helvét Hitvallás, Ford.: Buzogány Dezső, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2017, XX/7.
  14. Tőkés István: A Második Helvét Hitvallás magyarázata. Kommentár Bullinger Henrik művei alapján, Romániai Református Egyház, Kolozsvár, 1968. I, 187.
  15. Tőkés: A Második Helvét Hitvallás magyarázata, 2, 21.
  16. Tőkés: A Második Helvét Hitvallás magyarázata, I.: 1, 169.
  17. HK 74. kf.
  18. HK 82. kf.
  19. Inst. 2.7.
  20. Inst. 2.7.1.
  21. Inst. 2.7.2.
  22. Inst. 2.10.1.
  23. Inst. 2.10.2. és Inst. 2.11.
  24. Inst. 2.10.2; 4; 5; 7; 8; 20; 23.
  25. Inst. 3.21.7.
  26. Inst. 4.14.6.
  27. Musculus, Wolfgang: Loci communes in usus S. Theologiae Candidatorum parati, Basel, Herwagen, 1560., 178–184. https://books.googleusercontent.com/books/content?req=AKW5QafHemiSizNdMoWco726SKtjf5hTQ2DSxTNlQfTwx7o2CZZJBGgjobqRR7kEmy8NJlSCW66d8r51jiSK7pB8J7efQUMzh_Mi8060pP16jKz0SdWuDQoSonRc4alqIIWK8AmTyCBIKD4w8-LLKG-_vwYxUhVsXrSbeAUQLBiYuGARgZi29vNV-BsO7JhXBYiRCp2Dcy8KZSZ4273HyJNcMCrTAjIxiMOplNPUItZLjL4yJYrE6lHoDZyAYZBUS3fwF60TTjeENrwMhC-PfEhj8HJo2U0IZmEmbbRicmX-mq5PZFYwd2M (Letöltés: 2021. 08. 15.) és Bizer, Ernst: Historische Einleitung des Herausgebers, in Heppe, Heinrich – Bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 19582, XI.
  28. Olevianus, Casparus: Der Gnadenbund Gottes, Herborn, Christoff Rab, 1590.
  29. Alsted, Johann Heinrich: Theologia Scholastica Didactica : Exhibens Locos Communes Theologicos Methodo Scholastica, Quatuor in partes tributa / Studio Johannis-Henrici Alstedii, Hanau, Eifridus, 1618, 412. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de/vd17/content/pageview/15162985 (Letöltés: 2021. 08. 15.) és bizer, e., Einleitung, LI–LIII.
  30. Alsted: Theologia Scholastica Didactica, 411–419.
  31. Alsted: Theologia Scholastica Didactica, 504–507.
  32. Bizer: Einleitung, LIII–LV.
  33. Martinius, Matthias: DE FEDERIS NATURAE & GRATIAE Signaculis: Quinq[ue] tractatus; quorum est de Arbore vitae, I. Circumcisione, II. Paschate, III. Baptismo, IV., Coena DOMINI, V: Generalibus ante specialia singula praemissis; interposita praecipuorum errorum vera, brevi [et] plana refutatione; Maxime ad popularem …Bréma, 1618. https://books.google.hu/books?id=k89jAAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false(Letöltés: 2021. 08. 15.)
  34. Bizer: Einleitung, LXVIII.
  35. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, Leiden, Elsevir, 1654. https://books.google.hu/books?id=5BA-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (Letöltés: 2021. 08. 15.)
  36. Bavinck, Herman: Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker Academic 2011, 397.
  37. Burman, Frans: Synopsis Theologiae, & speciatim Oeconomiae Foederum Dei, I–II., Amsterdam, Joannem Wolters ,1699. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10353501?page=38,39 (letöltés: 2021. 08. 06.)
  38. Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., WM. Grand Rapids, B. Eerdmans Publishing Co., 1940.
  39. Heppe, Heinrich – Bizer, Ernst: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 19582.
  40. Burman, Frans: Synopsis Theologiae.
  41. Hodge: Systematic Theology.
  42. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche.
  43. Witsius, Hrmann: De Oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor, Utrecht, Halmam, 17443. https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10354856?page=6,7 (letöltés: 2021. 08. 06.)
  44. Dellsperger, Rudolf: Heidegger, Johann Heinrich, in RGG4 3, 2008, 1511.
  45. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  46. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  47. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 351–377.
  48. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, 102–177.
  49. Muller: After Calvin, 77; 175.
  50. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  51. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 353.
  52. Link: Föderaltheologie, 173.
  53. Muller: After Calvin, 65.
  54. Ursinus, Zacharias: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, Cincinnati, T.P. Bucher, 1851, 98–99. https://archive.org/details/commentaryofdrza00ursi/page/n6/mode/1up (Letöltés: 2021. 08. 15.).
  55. Link: Föderaltheologie, 173.
  56. Jeong: Covenant Theology, 29–34. és Karlberg: Covenant Theology, 26–27.
  57. Ball, John: A treatise of the covenant of grace, London, G. Miller, 1645, 20. https://archive.org/details/treatiseofcovena00ball/page/114/mode/1up?q=works (Letöltés: 2021. 08. 16.).
  58. Ball: A treatise of the covenant of grace, 114. és Karlberg, Mark W.: Covenant Theology in Reformed Perspective. Collected essays and book reviews in historical, biblical, and systematic theology, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2000, 37.
  59. Ball: A treatise of the covenant of grace, 136–137. és Karlberg: Covenant Theology, 37.
  60. Bizer: Einleitung, LXXIV.
  61. Alting, Jacob: Opera omnia theologica. 4. Amsterdam, Gerardus Borstius, 1686, 85. https://books.google.hu/books?id=OzpJAAAAcAAJ&pg=RA1-PA341&dq=jacob+alting+opera+omnia+theologica+4.&hl=hu&sa=X&ved=2ahUKEwjnvuH6w7n2AhU5hP0HHegNCpk4ChDoAXoECAsQAg#v=onepage&q=jacob%20alting%20opera%20omnia%20theologica%204.&f=false (letöltés: 2021. 08. 08.).
  62. Busch, Eberhard: Der eine Gnadenbund Gottes. Karl Barths neue Föderaltheologie, in Theologische Quartalschrift 4, 1996, 345.
  63. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1, Zollikon–Zürich, Evangelischer Verlag, 1953, 37.
  64. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik III/1,Zürich, Evangelischer Verlag, Zollikon 19472, 207.
  65. Barth: Kirchliche Dogmatik III/1, 207.
  66. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 57–70.
  67. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 67–68.
  68. Ursinus: The commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg catechism, 97–101.
  69. Campi: Turretini, François, in RGG4 8, 2008, 674.
  70. Jeong: Covenant Theology, 56.
  71. Jeong: Covenant Theology, 58.
  72. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 354.
  73. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 355.
  74. Karlberg: Covenant Theology, 35.
  75. Karlberg: Covenant Theology, 36.
  76. WCF VII/I.
  77. Strohm, Christoph: Witsius, in RGG4, 8, 2008, 1665.
  78. idézi: Bizer: Einleitung, LXXV.
  79. Covenant Theology. Biblical, Theological, and Historical Perspectives, 395.
  80. Wallace, P.J.: Hodge, Charles, in RGG4 3, 2008, 1816.
  81. Hodge, Charles: Systematic Theology, Vol. 1–3., Grand Rapids, WM. B. Eerdmans Publishing CO., 1940.
  82. Hodge: Systematic Theology, 117.
  83. Hodge: Systematic Theology, 117–118.
  84. Hodge: Systematic Theology, 117–118.
  85. Hodge: Systematic Theology, II, 363.
  86. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  87. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 224.
  88. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 296.
  89. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298.
  90. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298.
  91. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 298–299.
  92. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 300.
  93. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 300–301.
  94. Bavinck: Reformed Dogmatics, 53.
  95. Bavinck: Reformed Dogmatics, 331.
  96. Bavinck: Reformed Dogmatics, 24.
  97. Bavinck: Reformed Dogmatics, 331.
  98. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401.
  99. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401.
  100. Bavinck: Reformed Dogmatics, 504.
  101. Bavinck: Reformed Dogmatics, 648.
  102. Bizer: Einleitung, LXXX.
  103. Wallmann, Johannes: Lampe, Friedrich Adolf, in RGG4 5, 2008, 51–52.
  104. Karlberg: Covenant Theology, 34.
  105. WCF, VII/VI.
  106. Coccejus: Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata, 102–177. és Bizer: Einleitung, LXVIII.
  107. Hodge: Systematic Theology, II, 354.
  108. Hodge: Systematic Theology, II, 355.
  109. Hodge: Systematic Theology, II, 355.
  110. Hodge: Systematic Theology, II, 357.
  111. Heppe–Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 305.
  112. Bavinck: Reformed Dogmatics, 401–402.
  113. Bavinck: Reformed Dogmatics, 398.
  114. Gill, John: Gill’s Complete Body of Practical and Doctrinal Divinity. Being a System of of Evangelical Truths, Deduced from the Sacred Scriptures, Philadelphia, Delaplaine and Hellings, 1810, 139–174. https://books.google.hu/books?id=rQsoAAAAYAAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (Letöltés: 2021. 08. 19.)
  115. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 68–70.
  116. Barth: Kirchliche Dogmatik, IV/1, 69.
  117. Muller: After Calvin, 75.
  118. Ohst,Martin.: Ramus, Petrus, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 7., Tübingen, Mohr Siebeck, 20044, 33–34.
  119. Boros Gábor.: A reneszánsz filozófiája, in Filozófia, (Szerk.: Boros Gábor), Akadémiai Kiadó, Budapest, 2007, 619.
  120. Boros: A reneszánsz filozófiája, 613.
  121. Szegedi Kis István: Tabulae analyticae, quibus exemplar illud sanorum sermonum de fide, charitate, et patientia, quod olim prophetae, evangelistae, apostoli literis memoriaeque mandauerunt, fideliter declaratur / auctore Stephano Szegedino Pannonio. – [Basel] Basileae: typis Conradi Waldkirchii, 1610.
  122. Boros: A reneszánsz filozófiája, 620.
  123. Ramus módszeréről továbbá: Graves, F. P.: Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century, Puritan Publications, 2011.; Ong, W. J.: Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (MA) Harvard University Press, 1958.
  124. Letham, Robert: The Foedus Operum. Some Factors Accounting for Its Development, The Sixteenth Century Journal, 14, 1983/4, 457–467.
  125. Letham: The Foedus Operum. 464–467.
  126. Baker, J. W.: Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect, The Sixteenth Century Journal, 29, 1998/2, 359–376.
  127. Bierma, Lyle D.: The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy, Sixteenth Century Journal, 21, 1990/3, 453–462.; Muller: After Calvin, 64.
  128. Hodge: Systematic Theology, II, 314.
  129. Muller: After Calvin, 66.
  130. Muller: After Calvin, 72–73.

Stifler Zoltánné: „Semper Refromanda” a digitális kor keretei között német és magyar nyelvterületeken

Bevezetés

A téma aktualitását mi sem bizonyítja jobban, mint a 2019-ben megjelent koronavírus és annak hatása az egyházak, a gyülekezetek és a közösségek életére. A járvány kihívást jelent az egyház fő tevékenységeit illetően; az istentiszteleti alkalmak, a szentségek kiszolgáltatása és egyéb diakóniai tevékenységek eddig nem ismert formáira kellett szinte egyik napról a másikra nyitottá és naprakésszé válni.[1] A legfontosabb változást az istentiszteletek digitális formákra való átállása hozta el.[2] Az európai egyházak mellett a magyarországi református közösségek is hamar megértették, hogy a templom látogatásától független a prédikálás alkalma. Ez azonban számos, addig nem ismert, vagy csak nem használt kommunikációs eszközök és médiumok bevonását jelentette.[3] „A prédikálás mindig is médiumok által jutott el a hallgatókhoz, illetve a tömegekhez.”[4] Az élő beszéd, a levél, majd a 16. századtól kezdve a könyvnyomtatás, a 20. század elejétől pedig felgyorsult tempóban hódított teret magának a médiumok különböző formája: a gramofon, a rádió, a televízió, és az internet.[5] Nem újkeletű tehát, hogy az egyház használja és használnia is kell a médiumokat.

A posztmodern ember és a médiumok hatása az egyházi szolgálatokra

Már egy 2008-as publikációjában Dr. Fodorné Nagy Sarolta többek között arról beszélt, hogy a posztmodern korban az internet nevelő funkcióval bír. Kitért arra, hogy a posztmodern ember kapcsolatai virtuálisak, látszólagosak. A televízió és az internet helyettesítik a mély, bensőséges emberközi kapcsolatokat, miközben azt a benyomást keltik, hogy az ember részese az őt körülvevő világnak. Mindezek a kommunikációs eszközök (paradox módon) teljesen megbénítják az emberi kommunikációt. A posztmodern ember mindig siet, nem részesedik igazán a másik ember életében, és bár magát mindenben informáltnak és naprakésznek tartja, leginkább jellemző rá, hogy elmagányosodott és gyakran depresszióval küzd. Fogyasztói társadalmában tökéletesen megvalósítja a „fogyasztói embertípust”, hiszen erre neveli a média, a korszellem és a közvetlen környezete is.[6] A posztmodern korban egyre elfogadottabbá válik az a gondolkozásmód, amely szerint nincs objektív igazság. Minden relativizálódik, minden viszonylagossá válik. Ennek következménye többek között az is, hogy olyan alapvető értékek kérdőjeleződtek meg és kerültek a társadalmi együttélés perifériájára, amelyek minden hitvallásos meggyőződés nélkül is eleddig az emberi élet kereteit adták. Megjelent az úgynevezett „bricolage-” vagy „patchwork” vallásosság, amely teret biztosít arra, hogy ki-ki maga állítsa össze saját spiritualitását.[7] Gerhard Schultze német szociológus a posztmodern kor társadalmát élmény-társadalomként jellemzi. Ezzel utal arra a jelenségre, hogy a posztmodern ember az életnek értelmét az élmények milyenségében, intenzitásában értékeli. Ez vezeti oda, hogy mindig új élményforrás után nézzen, ezért úgynevezett élményhajsza veszi kezdetét.[8] „Az élmény-társadalom korában rendkívül fontos megállapítás, hogy a valóság igazi, és igazán gyönyörködtető észlelése az, amikor a túlnanit vesszük észre az itt és most-ban. Az egyháznak azon kell munkálkodnia, hogy a posztmodern embert ráébressze, hogy az élmény nem cél, hanem a cél felé tartás kísérőjelensége. Aki a cél felé halad, az él át szép élményeket. A hívő ember nem az élményeket, hanem Istent keresi, és közben rátalál a világban, és a saját lelkében is az Isten keze munkájára. Ez tölti el gyönyörűséggel.[9]” – mondja Németh Dávid egyetemi oktató, ezzel rámutatva arra, hogy az egyház munkája, szolgálata sosem lehet élmény-evangéliumhirdetés. S hogy ne azzá váljon, nagyon fontos jól és helyesen élni a médiumok adta a lehetőségekkel.

Lovas András Marwa J. Dawn munkájára hivatkozva megállapítja, hogy három fontos szempontot kell figyelembe venni és átgondolni az igehirdetés és a médiumok összefüggésében. Először arra megállapításra jut, hogy a nehezen fogyasztható tartalmak, vagy amelyek nem elementáris hatással bírnak, gyakorta egyáltalán nem ragadják meg az ember figyelmét. Másodszor a közvetített üzenet és a jobb esetben befogadott információ konkrét és tetten érthető változást idéz elő a hallgató, néző életében. Harmadszor arról beszél, hogy a televízió és az internet is a kapcsolatok minőségi romlásához vezet.[10] Erre a fontos tényre hívja fel a figyelmet összegzésében Dr. Fodorné Nagy Sarolta is, amikor kritikai vizsgálat alá vonja a „virtuális létezés” jelenséget. Bár tisztában van a jelenkori egyház az egyén kiszolgáltatott helyzetével (a televízió és az internet által a posztmodern ember a mesterségesen készített helyzetekben él, azok szerint gondolkozik, a médiumok célpontja stb.), fontos hogy ő maga is lássa saját helyzetét: csak úgy, mint az egyén, az egyház is ki van téve ugyanezen hatásoknak. Kiemelendő a média jótékony hatása, de ugyanilyen fontos beszélni a káros hatásáról is. Ma már nem kérdés, hogy az egyházi életet mennyiben megkönnyítik a technikai forradalom eredményei.[11] Azonban „a média által gerjesztett agressziók, sztárvonzás, a képernyőfüggőség okozta testi deformitások, mentális szegényedés, beszédkultúra hanyatlása mind jelentkezik korunk egyháztagságában, így gyermekeinkben is.”- írja Fodorné Nagy Sarolta.[12]

A megújuló egyházak és a médiumok

Az északnyugat-svájci egyetem eredményei

2019. július 4-i tartotta a „Think-Thank” névre keresztelt eseménysorozatát az Északnyugat-svájci Egyetem, amely a svájci református egyház előtt álló digitális kor kihívásaival, lehetőségeivel és fontos kérdéseivel foglalkozott. A következő kérdések kerültek megvitatásra: Meg kell-e újulnia az egyháznak, és ha igen hogyan? Milyen kihívásokkal kell szembenézni és ezek hogyan győzhetők le? Milyen konkrét megoldási javaslatok és ajánlások vannak? Milyen nagy hatása, befolyása van a digitális kornak a gyülekezetre vagy a gyülekezeti közösségre?

A téma megvitatása azzal a megállapítással kezdődött, hogy a svájci református egyház létszámában évről-évre folyamatos csökkenés mérhető. Ahhoz, hogy ez a folyamat lassuljon (a gazdaság nyelvén megfogalmazva) piacképessé és versenyképessé[13] kell válnia. Stephan Hagenow és Alex Kurz lelkészek úgy vélik, hogy a református egyháznak folyamatosan meg kell újulnia, de az egyház marketingje és „transzformálása” kihívás elé állítja. A legnagyobb megmérettetést az jelenti, hogy a református egyháznak meg kell őriznie az értékeit úgy, hogy közben halad a korral. Meg kell mozdulni az emberek felé és ez a digitális világba való belépést is jelenti. Azonban hangsúlyozza Kurz, hogy a református egyház erőssége az „analóg” kapcsolatokban, a találkozásokban van, és a digitális felületek pusztán alternatívát jelenthetnek.[14] Elvi és gyakorlati okok is meghúzódnak annak hátterében, hogy a svájci református egyház nem, vagy még nem volt képes teljesen alkalmazkodni a digitális kor adta lehetőségekhez. Elvi oka többek között az, hogy Isten és az evangélium, így pedig maga az egyház nem válhat árucikké. Míg a neokarizmatikus kisegyházak sokkal agresszívabban mennek előre ezeken a területeken, hiszen megértették (sőt használják), hogy miként működik a „piac”, addig a református egyház próbál a népegyházi keretek között megmaradni. A gyakorlati okok között pedig leginkább a szakértelemhiány áll. Ez egyrészt az erőforrásokat (alkalmazottakat, informatikai infrastruktúrát), másrészt a „know-how”-t (a szükséges tudást) jelenti. A digitalizálás ma nem kérdés a lelkészképzésben. A fiatal teológusok, lelkészek, akik elindulnak ebben a szolgálatban inkább „rendszerstabilizátorok”, semmint újítók.[15] Fontosnak tűnik megtalálni a módját annak, hogy hogyan lehet hűnek maradni a református egyház hagyományához és egyben bekapcsolódni a jelenkor vérkeringésébe. Megvalósítandó cél tehát a személyes, „analóg” jelenléten alapú közösségorientált egyházi élet, de digitális folyamatokkal és kommunikációs csatornákkal a háttérben.[16]

A katolikus egyház lépései

Andreas Büsch a mainzi katolikus egyetem oktatója 2011-es publikációjában azt a megállapítást teszi, hogy a szociális média, mint kommunikációs felület használandó az egyházak számára.[17] E kijelentés mögött nem csak XVI. Benedek 2010-es nyilatkozata áll, amelyben a digitális világ adta lehetőségek megragadására bátorítja egyházát[18], hanem az úgynevezett Web.2.0-ra való átállás is.[19] Micaci Christian újságíró, a Nagyváradi Római Katolikus Püspökség referense és médiafelelőse a „Vallásos kommunikáció a közösségi médiában” című publikációjában nagyon pontosan adja elénk, hogy mit is jelent ez:

„A Web 1.0-ról áttértünk a Web 2.0-ra, más szóval az egyéni tartalomalkotásról a közösségi tartalomalkotásra. Ennek a második alkotási formának fő jellemzője a felhasználó által létrehozott tartalom (user generated content). Az egyén annál inkább érzi magáénak a médiatartalmat, minél nagyobb szinten kap rá lehetőséget, hogy részt vegyen a megalkotásában és terjesztésében. A szociális jelenlét elmélet (social presence theory) szerint a médiaeszközök társadalmi hatásának szintjei abban különböznek egymástól, hogy mennyi emberi érzéket tudnak egyszerre megcélozni és igénybe venni. Ugyanakkor az eszköz társadalmi hatásszintje függ az intimitástól (személyes vagy tömegkommunikáció) és a közvetlenségtől (azonnali vagy időzített kommunikáció, más szóval szinkron vagy aszinkron). Egyértelművé válik, hogy egy eszköznek a társadalmi hatásszintje egyenes arányban van a társadalmi jelenlét szintjével. Ez az elmélet is alátámasztja és megerősíti a társadalmi média hatékonyságát.”[20]

Micaci abban látja egyháza lehetőségét, hogy ragaszkodjon és alkalmazkodjon azokhoz a médiafogyasztási modellekhez, amelyeket a társadalom és saját hívei körében tapasztal.[21] Bognár Bulcsú szociológus, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem docense a tömegmédia hármas dimenziójáról és annak hatásáról ír. Megfogalmazza, hogy tömegmédia mindhárom dimenziója (tárgyi, idő, társadalmi) erősen szelekciós hatással bírnak, éppen ezért nem kedveznek a vallási tartalmú információk megjelenítésének. Az Evangélium egyedi, egyszeri és általános érvényességű, változatlan üzenete áll a középpontban, vagyis olyan információ, amely a tömegmédia szelekciós folyamatában nem rendelkezik hírértékkel.[22]

A tömegmédia működési elvei tehát kétségtelenül szűk keretet adnak az egyházi kommunikáció sikerességének a média rendszerén belül. Mindezek a jellemzők azonban egyáltalán nem zárják ki, hogy az egyházi kommunikáció a megfogalmazott üzenetet az emberekhez eljuttathassa. Sőt, a tömegmédia sajátos racionalitása olyan jegyekkel rendelkezik, amelyek áttételesen változatlanul komoly lehetőséget kínálnak a vallási üzenet számára a modernitás alapvetően megváltozott viszonyai között is.

– mondja Bognár.

A Magyarországi Református Egyház és a médiumok

Ahogy a fenti példák is mutatják, ma már nem kérdés, hogy az egyháznak feladata a médiaplatformok lehetőségeivel való élés. A kérdés ott válik nehézzé, hogy hogyan tudja ezt úgy megtenni, hogy közben nem sérül az az üzenet, amelyet kommunikálni, megosztani kíván. A református közösségek, ahogy a svájci példa is mutatja, küzdenek ezzel. Talán az első és egyben legnehezebb feladat az, hogy saját kereteinken kell túllépni. „A »reformáció egyházának « nevezzük magunkat, vagyis az átalakulás és az újjászerveződés egyházának, úgy tűnik azonban, hogy semmitől nem tartunk annyira, mint hogy az egyházunk átalakuljon és újjászerveződjön. […] Megdöbbentően konzervatív egyházzá váltunk, ami a külső formákat illeti.”[23] – mondja Douglass.

A Magyarországi Református Egyház egyházi törvényében a következőket fogalmazza meg:

Az egyház tájékoztatási szolgálatának feladata Isten igei üzenetének közvetítése, hiteles tájékoztatás hitünk tartalmáról, egyházunk életéről és szolgálatáról. Feladata a református egyházon belüli kapcsolattartás, az információhoz jutás és az információadás biztosítása, továbbá, hogy egyházunkon kívülre is eljuttassa a református egyház véleményét a világban történő eseményekről, eszmékről, társadalmi folyamatokról.[24]

Vitán felül áll tehát, hogy az egyház élni kíván a lehetőségekkel.

Napjainkban a média szerepe kiemelkedő. Az egyház is ráébredt arra, hogy ez a leghatékonyabb terület számára, hogy a figyelem középpontjába kerüljön. Az egyház életéről, eseményeiről a legtöbb ember a médiumok közvetítése által tájékozódik. A kompetens tájékoztatás ezért az egyház feladata. A médiumok uralta világban csak a médiumokban való jelenlét által lehet ezt megtenni. Az élő közvetítések a médiumplatformok által sok kérdést hoznak magukkal: mennyiben vész el a valódi átélése az istentiszteleti alkalomnak, ha egy képernyő előtt ülve vagyunk részesei az istentiszteletnek? Az biztosnak mondható, hogy az intimitás sérül. Felmerül az a kérdés is, hogy mennyire válik „előadásszagúvá” egy kamerával rögzített istentisztelet. Nem lesz színésszé a szolgálattevő, és a gyülekezet? És nem lesz színházzá (vagy ahogyan Szabó Lajos fogalmazza stúdióvá) a templom? A képernyőn átadott üzenet akkor válik „sikeressé”, ha a prédikáció, a hallott Ige életélménnyé válik, befolyásoló hatással lesz a hallgató életében. Megvalósulhat-e ez? [25]

Hatalmas kiterjedésű lett az egyházak belső és külső kommunikációja. Ma már nem lehet kérdés, hogy a média a legszélesebb rétegeket éri el az evangélium közvetítésével és az egyházi híradásnak is a leghatékonyabb és egyben leggyorsabb eszköze. A kommunikációs formák fejlesztése nem elhanyagolható mellékkérdés, hanem döntő az egyház élete szempontjából. A médiumok szakszerű megismerése is alapvető feladat, de a velük való élés szabályainak teológiai vizsgálata ma már nem kerülhető meg.[26]

Összegzés

A fenti megállapításokat figyelembe véve látható, hogy talán sosem volt annyira fontos, mint napjainkban, hogy egyre többet, egyre mélyebben foglalkozzunk az egyház és a médiumok kapcsolatával, a médiumok nyújtotta kommunikációs lehetőségekkel komoly, teológiai és egyben kritikai vizsgálatok alá vonva. A legszebb feladat, amit Krisztus egyháza kapott, hogy hirdetheti az örömhírt, az evangéliumot, de ezt oly módon kell tennie, hogy annak szentsége, „gyöngy” volta ne értéktelenedjen el. Akár svájci testvéregyházunkra gondolunk, akár a katolikus egyház törekvéseit figyeljük meg, vagy a Magyarországi Református Egyház álláspontját vizsgáljuk, láthatjuk, hogy egyértelmű bizalom még mindig nincsen a médiumok használhatóságát illetően. Ennek oka (egyre inkább ez világlik ki), hogy nincsen megfelelő erőforrása az egyháznak ahhoz, hogy ezeket a felületeket úgy tudja használni, hogy az átadni kívánt üzenet ne sérüljön. Érezhető tehát, hogy a közeljövőben a lelkész-, hitoktató-, vagy gyülekezeti munkatárs képzéseken ezekre is kell lehetőséget biztosítani. A már szolgálatban lévők esetében pedig továbbképzések formájában lehetőséget kell biztosítani arra, hogy tanulhassanak, képezhessék magukat. Szükséges, fontos élnünk és használnunk a médiaplatformokat, de felelősséggel, szakértelemmel, és Szentlélek bölcsességével.

Bibliográfia

Irodalom

Douglass, Klaus: Az új reformáció. Ford. Szabó Csaba. Budapest: Kálvin Kiadó, 2002

Elek, Noémi: A Tiszántúli Református Egyház társadalmi kommunikációja a 21. század elején – szakdolgozat, Debreceni Egyetem BTK, Debrecen, 2019.

Literáty, Zoltán: Prédikáció az online térben, in Igehirdetők kézikönyve, szerk. Fekete K. Steinbach J. Literáty Z. Budapest, Kálvin Kiadó 2021.

Lovas, András: AZ életmód és életforma in: Igehirdetők kézikönyve, szerk. Fekete K. Steinbach J. Literáty Z. Budapest, Kálvin Kiadó 2021.

Németh, Dávid.: Pasztorálantropológia I. Budapes, L’Harmattan, 2012.

Szabó, Lajos: Alapozó ismeretek a gyakorlati teológiában. Budapest: Luther Kiadó, 2004.

Internetes források

Bognár, Bulcsú: Vallás, egyház és a média kapcsolata, in Vigilia 78.évfolyam, 2008. online: https://vigilia.hu/pdfs/Vigilia_2008_09_facsimile.pdf#page=15

Büsch, Andreas: Das Soziale Netz…in Communicatio Sozialis (2011) online: https://www.researchgate.net/publication/313283055

Fodorné, Nagy Sarolta: Igehirdetés a posztmodern korban – szószéken és katedrán in:Szolgatárs 18.évf. 3.sz.. 2008.

online: http://www.epa.hu/03500/03556/00013/pdf/EPA03556_szolgatars_2008_03_020-026.pdf

Micaci, Cristian: Vallásos kommunikáció a közösségi médiában, 2014. online: https://keresztenyszo.verbumkiado.ro/archivum/2014/majus/3.html

Monjencs, Ingrid: GEKE focus, „Egyházak együtt a járványban” – protestáns nézőpontok, 2021. online: https://reformatus.hu/documents/1013/HU_GEKE_focus_29_FIN.pdf

Marc K. Peter, Corin Kraft, Thomas Josi: Die reformierte Kirche im digitalen Zeitalter 2019, in Fachhochschule Nordwestsweitz online: https://digitale-transformation-artikel.ch/wp-content/uploads/2020/07/FHNW-Think-Tank-2019-09-Kirchentransformation.pdf

Hivatkozások

  1. Ingrid Monjencs: Geke focus, „Egyházak együtt a járványban” – protestáns nézőpontok, 2021, 8. (https://reformatus.hu/documents/1013/HU_GEKE_focus_29_FIN.pdf utolsó letöltés 2022.02.23.)
  2. Uo.12.
  3. Literáty Zoltán: Prédikáció az online térben, in Fekete K. Steinbach J. Literáty Z (szerk.): Igehirdetők kézikönyve Budapest, Kálvin Kiadó 2021, 539-540.
  4. Uo.541.
  5. Ua.
  6. Fodorné Nagy Sarolta: Igehirdetés a posztmodern korban – szószéken és katedrán in:Szolgatárs 18.évf. 3.sz.. 2008. (http://www.epa.hu/03500/03556/00013/pdf/EPA03556_szolgatars_2008_03_020-026.pdf utolsó letöltés: 2022. 01. 22.20-22.)
  7. Lovas András: Az életmód és életforma változásának kihívásai, in Fekete K. Steinbach J. Literáty Z (szerk.): Igehirdetők kézikönyve Budapest, Kálvin Kiadó 2021, 557-559.
  8. Németh Dávid: Pasztorálantropológia I. Budapes, L’Harmattan, 2012, 134-135.
  9. Uo.138.
  10. Lovasi: Az életmód és életforma, 558-559.
  11. Fodorné Nagy: Igehirdetés a posztmodern korban 26.
  12. Ua.
  13. versenyképes: ezt arra érti, hogy a kisebb, karizmatikus egyházak (lásd pünkösdi egyház) mennyivel könnyebben tud alkalmazkodni a digitalizált világhoz
  14. Marc K. Peter, Corin Kraft, Thomas Josi: Die reformierte Kirche im digitalen Zeitalter in Fachhochschule Nordwestschweitz 2019, 2-3. ( https://digitale-transformation-artikel.ch/wp-content/uploads/2020/07/FHNW-Think-Tank-2019-09-Kirchentransformation.pdf utolsó letöltés: 2022.02.23.)
  15. Uo.6.
  16. Uo.7.
  17. Andreas Büsch: Das Soziale Netz als Kommunikationsplaform in Communicatio Sozialis 2011, 5. (https://www.researchgate.net/publication/313283055 utolsó letöltés: 2022.02.23.)
  18. a magyar fordítás itt olvasható: https://regi.katolikus.hu/cikk.php?h=1485
  19. Andreas Büsch: Das Soziale Netz 5-6.
  20. Micaci Cristian: Vallásos kommunikáció (https://keresztenyszo.verbumkiado.ro/archivum/2014/majus/3.html utolsó letöltés: 2022. 02. 23.)
  21. Ua.
  22. Bognár Bulcsú: Vallás, egyház és a média kapcsolata, in Vigilia 78.évf. 2008/9 658-660. (https://vigilia.hu/pdfs/Vigilia_2008_09_facsimile.pdf#page=15 utolsó letöltés: 2022.02.23.)
  23. Klaus Douglass: Az új reformáció. Ford. Szabó Csaba. Budapest: Kálvin Kiadó 2002, 62.o.
  24. 2005. ÉVI III. TÖRVÉNY A Magyarországi Református Egyház tájékoztatási szolgálatáról 1 §. (http://regi.reformatus.hu/data/documents/2014/03/12/2005_evi_III_tv_TAJEKOZTATAS.pdf utolsó letöltés:2022. 02. 23.)
  25. Elek Noémi: A Tiszántúli Református egyház társadalmi kommunikációja a 21. század elején, kézirat 2019, 9.
  26. Szabó Lajos: Alapozó ismeretek a gyakorlati teológiában, Budapest Luther Kiadó (2004.) 22.

Pető-Veres Kata: Fekete Csaba (szerk.): Pathai István Református szertartási könyvecskéje. Úrvacsorai Rend Milotai Nyilas István Ágendájából. Melius Juhász Péter szertartási intelmei (recenzió)

Fekete Csaba (szerk.): Pathai István Református szertartási könyvecskéje. Úrvacsorai Rend Milotai Nyilas István Ágendájából. Melius Juhász Péter szertartási intelmei, Tiszántúli Református Egyházkerületi Gyűjtemények, Debrecen, 2020. ISBN: 978-615-81564-0-0

(A szövegkiadást sajtó alá rendezte, a bevezetőt és a magyarázatokat írta Fekete Csaba)

A Tiszántúli Református Egyházkerület könyvárosaként, himnológusként, református lelkészként is tevékenykedő Fekete Csaba fontos szolgálatot vállal magára, amikor régi, nehezen hozzáférhető szertartási szövegeket, ágendákat, istentiszteleti rendeket rendez sajtó alá és az érdeklődő közönség és a kutatók számára modern átírásban, magyarázatokat hozzáfűzve elérhetővé tesz. 2020-ban megjelent három szertartási szöveget tartalmazó munkája is ebbe a nagyívű, sokunk munkáját megkönnyítő sorozatba illeszkedik. Közös protestáns örökségünk emlékei ezek, melyek a korai protestáns nemzedékek erőfeszítéseibe, elhivatottságába és identitás-keresésébe engednek bennünket, kései leszármazottakat betekinteni. Nem titkolt szándéka a szerkesztőnek, hogy éleslátással megfogalmazott megjegyzései, kritikai észrevételei a 20. században berögződött és azóta is nemzedékről-nemzedékre átadott hibás felimeréseket és következtetéseket lerombolja, és a társtudományok legújabb felimeréseit, kutatási irányait is felhasználva új megállapításokra jusson. E megállapítások segíthetnek bennünket, -persze csak, ha meg akarjuk hallani- hogy milyen súlypontjai lehettek eleink istentiszteletének. Ehhez azonban fontos, hogy elengedjük a szertartási elemek egymást követő sorrendjeinek mérceként felállított megismerését. Református elődeink munkájának, istentiszteletről alkotott véleményének, tapasztalatainak alapos kutatása megóvhatná a ma útkereső utódokat számtalan tévúttól és könnyelműen kimondott értékítélettől. Az őszintén gyakorolt felfedezés iránti vágy segíthetne a jelen reformátusának, hogy többek között az úrvacsora rendje is kitisztuljon.

A kötet arányaira nézve azt a megjegyzést tehetjük, hogy mintegy a felét Pathai István Az Helvéciai konfesszión való körösztény prédikátoroknak Dunán innen, az egyházi szolgálatban való rend tartásokról írattatott könyvecskéje[1] teszi ki. Köszönheti ezt önálló műként való megjelenésének, és eleddig nem eléggé hangsúlyozott más tőről fakadó jelentőségének is. Az összehasonlítások révén a másik két szövegközlés jegyzeteiben is szó esik Pathai munkájáról.

A sajtó alá rendezést elvégző, magyarázatokat, jegyzeteket író Fekete Csaba úgy döntött, hogy nem a megjelenés időrendi sorrendjében helyezi el kiadványában a műveket, mert ugyan a Könyvecske évtizedekkel később jelent meg (1617) Melius Szertartási tanításai és intelmei[2] 1563-as művéhez képest, de előbbi önállóan látott napvilágot, és „műfaját tekintve a legkorábbi emlék a maga nemében a hazai református egyház történetében.”[3] Ehhez képest Melius munkája függelékként került a korabeli olvasó kezéhez, mert a Válogatott prédikációihoz szertartási kérdéseket tárgyaló és szertartási szövegrészeket is tartalmazó prédikációs összeállításként csatolta. A kötetben közölt Milotai Ágendája egy ismeretlen lelkipásztor által az eredetiből kivonatolt mű. A szerző felhasználta az eredeti szöveget, és kiegészítette a saját gyülekezeti szolgálatában gyűjtött tapasztalataival, és korábbi tanulmányaiból, országjárása során látott gyakorlatokkal. Ez a most közölt kivonat igényes műnek tekinthető, melyekből tucatszám készültek annak okán, hogy a saját ágenda elkészítése hozzátartozott a lelkészi szolgálathoz.

A három mű és annak magyarázatai kapcsolatba kerülnek, ha más nem, a különbségeik révén. Utalások, vissza- és előre utalások gazdagítják az olvasmányélményt. De nem csak a kötetben közölt szövegek folytatnak párbeszédet, hanem az utalások révén szinte minden ismert szertartási szövegünk. Ez helyenként elbizonytalaníthatja a kevésbé járatos olvasót, mert szinte érzi annak kínzó hiányát, hogy a pfalzi rendtartást vagy az esztergomi rítust is maga előtt lássa. Időnként egy képzeletbeli történelemkönyv nyílik meg előttünk, amely oldalain olyan történetet olvashatunk, amely a megértéshez nélkülözhetetlen.

Fontos megjegyzésként olvashatjuk, hogy a közreadott szövegek szó szerinti szövegkiadások, de nem betű szerintiek. Az olvasást, értelmezést megkönnyítendő döntött e mellett az eljárás mellett a szerkesztő.

A szertartási szövegek születési, használati körülményeinek feltárása mellett nyomdatörténeti adalékokat is olvashatunk. Lebilincselő megtudni, hogy egy szöveg a kinyomtatás után miért tartalmazhat adott esetben sok helyesírási hibát, miért nem egységes az ékezés vagy a központozás. Ezek a hibák mind utalhatnak egy ember lelki, testi állapota, épp üldözött és kapkodásra kényszerített volta mellett a nyomtatást végző nyomda szegényes felszerelésére, vagy a külföldi, magyarul rosszul vagy éppenséggel sehogy sem beszélő nyomdász a mű jelentőségéhez képesti szerény adottságaira. Tehát e szövegek mélyreható ismerete a szerző életéhez, sorsához is közelebb visz minket. Pathai Könyvecskéjében nem olvashatunk a patrónus felé intézett köszönő sorokat. Ez is elgondolkoztathatja a kutatót, amely számtalan olvasmányélményének ismeretében tudja, hogy ez pedig szokás volt. A következtetés lehet az, hogy nem volt patrónus, de elképzelhető, hogy egy nem egészen tisztázott kézirat került kinyomtatásra, amelynek oka abban keresendő, hogy éppen akkor adódott lehetőség a nyomtatásra, így nem volt idő letisztázni a kéziratot.

Egységes helyesírási szabályzat híján a szerző által ismert nyelvjárás, helyesírás is átszűrődik a műveken, de e finomságok csak a gyakorlott szem, nyelvészetben, nyelvemlékeink között járatos olvasó számára megragadhatóak. Az utókor pedig, ha bölcsen ítél, sok következtetést levonhat a hibákból is. E szövegek újbóli kiadása jelentőségét abban is elnyerheti, hogy betekintést enged nekünk keletkezési korának szükségeibe is. Pathai Könyvecskéje olyan korban született, amikor a fő hangsúly a polémián, a hitvédelmen volt, ezért szertartási beszédei erőteljesen a hitigazságok hangsúlyozására törekszik. Sok esetben vitát folytat a római katolikus gyakorlatokkal.

A bibliai idézeteket olvasva, az a szomorú felimerése támadhat a gyakorlott olvasónak, hogy a korban nem a beszélhetünk egységes bibliahasználatról, mert Misztótfalusi Kis Miklós fellépése előtt nagyon nehéz volt a tehetősebb prédikátorok számára is saját Bibliát szerezni. Az itt tetten érhető egység hiánya másban is érzékelteti hatását. Fekete Csaba okulásunkra lábjegyzetekben közli a Vizsolyi Biblia, az Oppenheimi és a Hanaui Biblia szerinti verseket is, mert a bibliai idézetek megadásakor a prédikátorok igen ritka esetben ragaszkodtak a nyomtatásban megjelent Bibliához. Inkább fejből idéztek, vagy latinból fordítottak magyarra.

Pathai Könyvecskéje amellett, hogy a ’80-as évekig csak irodalmi említésekből ismertük, abban a tekintetben is jelentős, hogy ez a legkorábbi helvét hitvallású szertartási rendünk. Melius függelékként közreadott szertartási megjegyzéseit szokás ágendának nevezni, de az leginkább csak ágendaszerű vázlat. Milotai Nyilas István Ágendája máig tartó hatást gyakorolt a református szertartások történetében és irodalmában. Ő az első, aki ágendáját ténylegesen Ágendának nevezi, és így szerepelteti könyve címlapján is.

E három mű egy kötetben való szerepeltetése arra ösztönzi az olvasót, hogy igyekezzen ismereteit gyarapítani és elmélyülni múltunk istentiszteleti gyakorlatában, és jobban megérteni a régi korok embereit, küzdelmeit, a nehéz, olykor veszélyes körülmények ellenére is bátorságról, hűségről tett tanúbizonyságukat. Fekete Csaba által szerkesztett, sajtó alá rendezett és jegyzetekkel ellátott műve nem lehet az első lépés, ha valaki még csak ismerkedik istentiszteleti múltunkkal, mert a szövevényes kereszthivatkozások megértéséhez biztos ismeretekre van szükség, de újabb és újabb kérdések megfogalmazásához kiváló és nagyon érdekes olvasmányt vehet kézbe az olvasó. Olvasáskor nagy előny, ha valaki tényleg kíváncsi a bizonyítható, alátámasztható tényekre, akkor is, ha az kiforgatja is addigi ismereteiből felépített világát a négy sarkából.

Hivatkozások

  1. RMNY 1143A
  2. RMNY 196[2]
  3. Fekete Csaba (szerk.): Pathai István református szertartási könyvecskéje, Úrvacsorai rend Milotai Nyilas István Ágendája szerint, Melius Juhász Péter szertartás intelmei, Tiszántúli Református Egyházkerületi Gyűjtemények, Debrecen, 2020, 15.

Tikász Ábel: David Jasper: Bevezetés a hermeneutikába (recenzió)

David Jasper: Bevezetés a hermeneutikába, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2021. ISSN: 1218-3407 ISBN: 978-615-81460-9-8

David Jasper (1951–) Bevezetés a hermeneutikába című műve röviden, közérthetően, alapozó jelleggel ismerteti a hermeneutikatörténetet. Az eredetileg 2004-ben, A Short Introduction to Hermeneutics címmel megjelent mű 2021-ben a Hermeneutikai Kutatóközpont gondozásában jutott el a magyar olvasókhoz. Jasper nem monográfiát, hanem az iowa-i és a glasgow-i egyetemeken elhangzott előadásai alapján készült rövid hermeneutikatörténeti áttekintést ad olvasója kezébe, melyben nem a bibliatudomány, történettudomány és teológia gazdag szakirodalmának szintézisére vállalkozik; célja nem egy lexikonszerű kötet megjelentetése volt, csupán az érdeklődés felkeltése a hermeneutika tudománya iránt, és néhány alapvető tézis megfogalmazása.

Teológusok, filozófusok számára kissé fárasztónak tűnhetnek az egyes fejezeteket bevezető hosszú gondolatfutamok, melyekben a tárgyalt kor történeti és teológiai jellegzetességeit ismerteti Jasper, azonban így teológiai, sőt humántudományi ismeret nélkül is értelmezhető a mű. Az egyes fejezetek végén kérdések, feldolgozásra javasolt szövegek szerepelnek, melyek segítik jobban elmélyíteni az olvasottakat, így Jasper egyszerre elméleti és gyakorlati hermeneutikát ad közre. A könyv bizonyíték arra, hogy nem is létezik pusztán elméleti hermeneutika, mert az értelmezés mindig a teljes egzisztenciát igénybe veszi, saját önértelmezésünk lép párbeszédre a befogadott szöveggel. Sőt a szöveg formálja saját önértelmezésünket (15.), melynek hatására változik a szövegértelmezésünk is.

David Jasper a Glasgow-i Egyetem professzor emeritusa. Tanulmányait Cambridgeben, Durhamban, Oxfordban folytatta, 1976-ban anglikán lelkésszé szentelték. Alapítója és szerkesztője volt a Literature and Theology folyóiratnak, munkáiban a teológia és az irodalom kapcsolatával foglalkozik. Jasper a Biblia értelmezéséből vezeti le a hermeneutikatörténetet, melyet keresztyén tudományként definiál, így munkájában mindvégig hangsúlyos marad a teológiai szál, gyakran illusztrál a Bibliából vett példákkal, idézetekkel.

Jasper szerint „a hermeneutika rámutat a szándék és a jelentés közötti megbízhatatlanságra, sőt ami még rosszabb, a leírt szavak és az emberi értelmezés között jelen lévő bizonytalanságra is ráismer” (21.). Pál apostol szándéka és a papírra vetett Rómaiakhoz írt levél között különbség van, nem beszélve az eltelt két évezred okozta kulturális űrtől. Ráadásul amikor elkezdünk értelmezni egy szöveget, mindig előfeltevésekkel fogunk hozzá – Martin Heidegger (1889–1976) kifejezésével élve belépünk a hermeneutikai körbe. Jasper a hermeneutikai kör magába visszatérő jellegét Máté evangéliumával illusztrálja, amelyben „az evangélista a héber Bibliát a későbbi események megvilágításában olvassa, a későbbi eseményeket pedig a héber Biblia fényében szemléli” (38.). A szövegértelmezés Jákób tusakodásához hasonlóan küzdelem a titokért, Geoffrey H. Hartmann szerint „az olvasás a szövegért folytatott küzdelem” (35.).

Jasper a midrástól és a keresztyén hagyományoktól kezdve vezeti végig olvasóját az értelmezéstörténeten. Augustinus (354–430) azt hangsúlyozta, hogy csak akkor fogjunk hozzá a Bibliaolvasáshoz, ha imádkoztunk, ha spirituálisan készen állunk a Szenttel való találkozásra. Jasper szerint Ágoston a szeretet, Aquinói Tamás (1225–1274) a hit és értelem, Kempis Tamás (1380–1471) az egyszerűség, Desiderius Erasmus (1466–1536) pedig az esztétika nézőpontjával gazdagította a keresztyén hermeneutika történetét. Luther Márton (1483–1546) Szentírás olvasata egyszerre volt krisztológiai és szubjektív, Kálvin Jánost (1509–1594) a racionális elmélkedés, az önismeret, a józan ész, és a Szentlélek belső bizonyságtétele vezette. Jasper rámutat arra, hogy a reformátori hermeneutikákban milyen későbbi, 20. századi tendenciák rejlenek. Luther gondolata, mely szerint a Szentírás legalább annyira interpretál bennünket, mint amennyire mi interpretáljuk a Szentírást, Heideggernél; Kálvin tézise az önmagát tekintéllyel felruházó Szentírás szövegéről Jacques Derrida (1930–2004) posztmodern hermeneutikájában köszön vissza.

Johann Martin Chladenius (1710-1759) 1742-ben megjelent, Bevezetés az ésszerű szónoklatok és megfelelő írások értelmezésébe nehézkes című műve a modern hermeneutika első alkotása, mely az értelem alá rendelve a hermeneutikát kiveszi a tudományos vizsgálat alól a Bibliát, szent szövegnek tartva azt. Jasper az angolszász kánonból Anthony Collins (1676–1729), Robert Lowth (1710-1787) és Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) hermeneutikáját ismerteti, utóbbi azt vizsgálta, hogy hogyan jön létre a jelentés az olvasó gondolataiban, a bibliai szövegmagyarázatban pedig az irracionális és racionális találkozását látta, hiszen csakis akkor találhatunk rá a Biblia különleges voltára, ha bármelyik más könyvhöz hasonlóan kritikusan olvassuk (90.).

A „hermeneutika atyja,” Friedrich Schleiermacher (1768–1834) munkássága nyomán különít el a hermeneutika a pszichológiai és a grammatikai szövegmagyarázatot. Jasper a 19. századi tendenciákból David Friedrich Strauss (1808-1874) Das Leben Jesu művét a bosszúval átitatott kétely hermeneutikájaként (97.) definiálja, a történeti Jézus kutatás képviselői közül Leopold von Ranke (1795–1886) és Joseph-Ernst Renan (1823–1892) munkásságát emeli ki. Wilhelm Dilthey (1833-1911) hermeneutikájának egyik tézise, hogy az emberi megismerés és tapasztalat egyetemes, tehát átível kulturális és történelmi meghatározottságon. Jasper ennél a résznél kikérdez a könyvből, ezzel gondolkodásra serkentve olvasóját.

A 20. századi hermeneutikatörténet epizódszerű bemutatásában Jasper röviden ismerteti Karl Barth (1886–1968), Rudolf Bultmann (1884–1976), Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer (1900–2002), Paul Ricoeur (1913–2005) és Jacques Derrida munkásságát. A rövid összefoglaló mellett a múltszázad nagyjai lépten- nyomon előkerülnek a többi fejezetben is a párhuzamosságok, előzmények összesítése végett. A posztmodern hermeneutikáról szóló fejezetet például azzal a meglepő bevezetéssel kezdi Jasper, hogy Karl Barth már a 20. század elején megsejtette a posztmodern hermeneutika bizonyos elemeit, hiszen az igeteológia is szembefordult a felvilágosodás és a történetkritika számos állításával, habár a posztmodern relativizmus elég messze állt Barth-tól (125.).

Jasper egyfajta interdiszciplináris kitekintést tesz a mű hatodik fejezetében. Először a bibliai narratívák 20. századi és kortárs irodalmi megjelenéseiről ír (Thomas Mann, D. H. Lawrence, John Steinbeck), majd a felszabadítási teológiák nyomán a hermeneutika politikai vonatkozásait (feminizmus, posztkolonializmus) tárgyalja. Ma is aktuális kérdés, hogy miként kel életre a szöveg az intertextualitás vagy a képek által, hiszen Jasper szerint „a szöveg nem csak a papírra vetett szavak összessége, hanem kiterjed a képek, mozifilmek, sőt még az emberi test textualitására is” (136.).

Jasper 2021-ben magyarul megjelent műve elsősorban a hermeneutika tudománya iránti érdeklődést kelti fel az olvasóban. Irodalomtudományi, nyelvészeti képzésben akár tankönyvként is funkcionálhat. Reméljük, hogy sokakhoz eljut e rövid írás, s így egy esetleges második kiadás majd kiküszöböli azokat az elírásokat, szerkesztési hibákat, melyek az első kiadásban sajnálatosan bennmaradtak. Jasper műve alapos, az élet hermeneutikájára hív, s bízhatunk abban, hogy a mű olvasása sokakban felkeltheti a vágyat a folyamatos olvasás és önreflexió iránt.

Pető-Veres Kata: A keresztséget érintő 20. századi változások az 1968-as országos református liturgiai felmérés válaszainak tükrében

Bevezető

Az 1881-ben tartott II. Debreceni Alkotmányozó Zsinat megteremtette a Magyarországi Református Egyház szervezeti, alkotmányjogi egységét.[1] A szervezeti egység lendületet adott a lelki és istentiszteleti egység megvalósításához. Az Abaúji Református Egyházmegye közgyűlése 1900-ban azzal a kéréssel fordult a Tiszáninneni Református Egyházkerület közgyűléséhez, hogy kérje fel a Zsinatot, hogy tűzze napirendre az országos egyház istentiszteleti egységének ügyét. A Zsinat nevében eljáró egyetemes konvent elfogadta a Tiszántúli Református Egyházkerület javaslatát. Az 1901-ben megkezdett munka gyümölcse az 1927-ben megjelent Ágenda a Magyarországi Református Egyház liturgiás könyve, amelyben az „egységes istentiszteletnek homiletikai és liturgikai alkata egyaránt előttünk áll.” Ennek ellenére az 1928-ban megalakult IV. Budapesti zsinat újra napirendre tűzte az egységes liturgia ügyét. Ennek eredményeként a Zsinat az 1929. évi 550. sz. határozatával megállapította a Magyarországi Református Egyház Istentiszteleti Rendtartását, amelyet 1931. január 1-jével kellett kötelező érvénnyel életbe léptetni. A Liturgiaügyi Bizottság előadója tisztséget viselő Ravasz László Makkai Sándorral, a Debreceni Református Egyetem teológiai tanárával karöltve az 1940-es évektől szorgalmazta a rendtartás felülvizsgálatát. Ez alkalommal nem annyira az egységre, mint inkább a teológiai, bibliai alap és a teljes istentisztelet fogalmának és gyakorlatának megvalósítására tevődött a hangsúly.[2] Az 1950-es évek elején a megkezdett munka ellehetetlenült.[3] Ravasz László revíziós kísérletének jelentősége elvitathatatlan, mert a sákramentumok kiszolgáltatását a gyülekezeti istentisztelet elengedhetetlen elemének tartotta. Az istentisztelet ügyével való újbóli foglalkozást Bartha Tibor püspök vezetésével a VII. Budapesti Zsinat kezdte meg. Liturgiai Bizottság alakult, amely bizottság munkájának eredményeként megszületett a Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről[4] című kiadvány (Kézirat, 1977.).[5]

Az 1985-ben megjelent Istentiszteleti Rendtartás előszava a következő lépésekben foglalja össze azt az utat, amely az Istentiszteleti Rendtartás megvalósulásáig vezetett:

    • 1964-ben a VII. Budapesti Zsinat, név szerint Bartha Tibor püspök javasolta az Istentisztelet Teológiája című program hosszú távú megvalósulását.[6]
    • Az 1967-ben kodifikált Egyházi Törvénykönyv rendelkezett az új Istentiszteleti Rendtartás megalkotásáról.
    • A Zsinat Elnöksége 1965 tavaszán megbízta a Gyakorlati Teológiai Szaktanfolyamot a fentiek feldolgozására.
    • 1967-ben a Zsinati Tanács három bizottságot hozott létre az istentisztelet teológiájának tanulmányozására. Ezek a téma biblikus, historikus és ökumenikus vonatkozásait voltak hivatottak vizsgálni.
    • 1972-ben létesült a magyar református teológusok munkaközössége, a Teológiai Doktorok Kollégiuma. E munkaközösség gyakorlati teológiai szekcióján belül folytatódott az evangéliumi istentisztelet kérdéseinek elemzése. A munkaközösség munkájának eredményeképpen 1977. január 19-én a VII. Budapesti Zsinat elé került egy összesített anyag, amelyet a Zsinat lelkészek, gyülekezetek, presbitériumok tanulmányozására ajánlott. A visszajelzések összesítése után 1977 májusában jelent meg a Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezetek istentiszteletéről című kötet.
    • 1982 nyarán a Doktorok Kollégiuma plenáris ülésén napirendre került az új Istentiszteleti Rendtartás megalkotásának ügye. A Doktorok Kollégiuma tizenöt munkacsoport összehangolt munkájával vitatta meg az istentisztelet kérdéseit, de a legvitatottabb kérdésekben a lelkipásztorok, presbitériumok véleményét is kikérte. Külföldi szakértők bevonásával folyt a munka, majd az így megszülető eredményeket 1983-as lelkészkonferenciák részletesen megtárgyalták.
    • Az 1983-as Zsinati Tanács Zsinati Bizottságot alakított, hogy a Doktorok Kollégiuma által elvégzett munkát vegye át, s terjessze azt a Zsinat elé.
    • A Zsinati Bizottság több alkalommal ülésezett. A Zsinat Elnöksége a Zsinat tagjainak rendelkezésére bocsájtotta az anyagot, majd tanulmányozása után két értekezletet tartottak Budapesten és Debrecenben. Az észrevételeket a Zsinati Bizottság a szövegben érvényesítette.[7]
    • A Magyarországi Református Egyház VIII. Budapesti Zsinatának ötödik ülésszaka 1985. április 17-én délelőtt ünnepi ülést tartott és nyilatkozatot adott ki „Hazánk felszabadulásának 40. évfordulóján.” Délután elfogadta az Istentiszteleti Rendtartást, helyesebben annak valamilyen állapotú szövegtervezetét. A Zsinati Elnökség megkapta a jogkört, hogy a Liturgiai Bizottság közreműködésével és a zsinati tagok ülésen megfogalmazott észrevételeinek figyelembe vételével sajtó alá rendezze és kiadja Egyházunk új liturgikus könyvét.[8] A Zsinat az új Istentiszteleti Rendtartás használatát 1986. január 1-jétől rendelte el, ha addig elkészül.[9]

Az 1985-ös Istentiszteleti Rendtartás megszületése előtt 17 évvel korábban, 1968 húsvétja előtt a Magyarországi Református Egyház szolgálatban lévő lelkészei egy kérdőívet kaptak a kezükhöz. Az 1070/1968-as sorszámot viselő kérdéssorban a tervezett új Istentiszteleti Rendtartás összeállítása érdekében kérdéseket tettek fel nekik.[10] Sajnos a levéltári adatok alapján nem egyértelmű, hogy pontosan kik szerkesztették a kérdőív kérdéseit.[11]

A kérdőívek és a válaszok később dobozba kerültek, mely a Magyarországi Református Egyház Zsinati Levéltára (később MREZSL) őriz.[12] 1968-ban a jelenlegihez hasonlóan 27 református egyházmegye volt Magyarországon. A MREZSL-ben 13 egyházmegye válaszait találtam meg. Fekete Ágnes tíz évvel ezelőtti kutatáshoz képest most biztosan nincs meg (lappang) három egyházmegye leadott anyaga. Ezek a Békési, Borsodi és Budapest─Északi Református Egyházmegyék válaszai. A többi egyházmegye válaszairól egyelőre nincs információnk. További kutatást igényel ezek felkeresésére.[13]

Az új Istentiszteleti Rendtartás kialakításának egyik állomása volt a lelkészek válaszainak bekérése. Kérdéses, hogy ez az adatmennyiség milyen szinten lett feldolgozva, és az 1985-ben megjelent Istentiszteleti Rendtartásba mennyire lett beleépítve. Az egyházmegyék esperesei többnyire összegezték a lelkészek válaszait, és néhány általános megjegyzést is tettek. A válaszok összesítése után a liturgia változtatására, megtartására való hajlandóság alapján statisztikát állítottak fel (pl. Veszprémi Református Egyházmegye).[14] Helyenként az egyházmegyében szokásban lévő liturgiát is olvashatjuk (Északpesti Református Egyházmegye).[15] Az értékelés, összegzés nem egységes, ami arra enged következtetni, hogy az esperesek, előadók számára nem volt egy egységes szempontrendszer, amely alapján értékelésüket elkészíthették volna. Volt, ahol ez teljesen el is maradt. A Debreceni Református Egyházmegye esetén el is maradt az összefoglaló.[16]

A Nyírségi Református Egyházmegye beszámolója arra enged következtetni, hogy a kérdőív kézhez vétele előtt a lelkészek alapos útmutatást kaptak arra nézve, hogy az ügy fontossága miatt lehetőleg mindenki vegye komolyan a válaszadást.[17] A válaszokból kitűnik, ahogyan az esperesek vallomásából is, hogy ez az útmutatás nem mindenkinek érte el az ingerküszöbét, ami egészen világosan meglátszik abban, hogy jónéhányan egyáltalán nem válaszoltak,[18] de akadnak olyanok is szép számmal, akik a gyülekezetre, az időpont alkalmatlanságára, az egyházi élet terméketlenségére vagy más irányú elfoglaltságra hivatkozva csak egy levelet küldtek el, de a válaszaikat nem (pl. Somogyi Református Egyházmegye, Bolhás).[19] Találunk olyat is, amikor egyszerűen kihúzták a keresztségre vonatkozó kérdést (pl. Felsőszabolcsi Református Egyházmegye, Hete).[20]Vannak azonban olyanok is, akik válaszoltak ugyan, de ez egy-két szónál nem jelent többet, és az akkori liturgiai renddel, az 1931. óta használatban lévő Istentiszteleti Rendtartással való egyetértést fejezték ki.

A bevezető gondolatok után rá szeretnék térni a jelen dolgozat igazi tárgyára, az 1968-as országos liturgiai felmérés keresztséggel kapcsolatos válaszainak kiértékelésére.

A keresztség kiszolgáltatásával kapcsolatban két kérdést tudunk rekonstruálni. A kérdőív nem szerepel a levéltári anyagok között, de a lelkészek egy része úgy válaszolt, hogy a kérdést is leírta, ami a kérdések megállapításánál segít.

Az első kérdés arra kérdezett rá, hogy egyetért-e a jelenlegi renddel, van-e javaslata a rend megváltoztatásával kapcsolatban. Szükséges-e a keresztelői rendtartás megváltoztatása? A második kérdés pedig a keresztelőn feltett két kérdés helyességére, helytelenségére vonatkozott. Szükséges lenne-e a jelenleg használatos kérdések megváltoztatása? A második kérdés kapcsán a lelkészeknek alkalmuk nyílt maguk által megfogalmazott kérdést is beküldeni a használatban lévők kiigazítására, kiváltására.

Az áttekintett válaszok között bizonyos visszatérő gondolatokat, javaslatokat, problémafelvetéseket vehetünk észre amellett, hogy a válaszadók egy jelentős része elégedett volt az akkor használatban lévő ágendával. A válaszokból kiderülnek problémák is, amelyek a kor lelkészeit a keresztség kiszolgáltatásakor érintették. Az Istentiszteleti Rendtartás életbe lépésekor egészen más társadalmi, politikai helyzetben volt a Magyarországi Református Egyház. 1931-ben, tizenegy évvel a trianoni békediktátum után az anyaország számára született a rendtartás hosszú, több évtizedet felölelő munka után. Ennek a munkának a korábbi befejeződését az első világháború, a hatalmas veszteségek, a lecsökkent területű és lélekszámú egyház és az ezekből eredeztethető sokk is gátolta. Nem elhanyagolható azonban az sem, hogy az elhúzódó munka alatt sokan meghaltak azok közül, akik elkezdték az ágenda előkészítését.[21]

A visszatérő témák a következők: a keresztelő helye az istentiszteleten, szülők, keresztszülők jelenléte a keresztelőkor, egyházkelés szokásának felújítása, keresztelői ének, keresztelői beszéd, textus szükségessége, bevezető ige, igei intelem és a keresztelőkor elhangzó kérdések.

A keresztelő helye az istentiszteleten

Az 1931-ben bevezetett Istentiszteleti Rendtartás idején a keresztelői szertartásról másként gondolkodtak, mint az 1968-ban válaszadó lelkészek jelentős része. A keresztelés nem feltétlenül volt a vasárnapi istentisztelet része, sokszor egy hétköznapi alkalmon keresztelték meg a csecsemőket.[22] Ha az istentiszteleten történt meg, akkor a végén, a lelkész prédikációja után. Ez azért volt többek között problematikus, mert a gyermekét kereszteltetni kívánó család csak a keresztelés előtt érkezett meg a templomba. A lelkészek, velük együtt a családok, a gyülekezeti tagok egy része emiatt függelék alkalomnak tekintette a keresztelőt, amely így inkább csak zavart okozott, mintsem a sákramentumot megillető tiszteletet jelképezte volna.

Amikor a lelkészek a keresztség kiszolgáltatására vonatkozó válaszait áttekintettük, egy nagyon sokszínű, sokféle elképzelésből álló, egyáltalán nem heterogén képet kaptunk. Elkezdve attól, hogy voltak olyanok, akik semmilyen változtatás nem tartottak szükségesnek, mert a fennálló rendnél jobbat úgysem tud a liturgiai bizottság életre hívni, egészen odáig, hogy a rend és a kérdések is elveszítették lendületüket, a megváltozott társadalmi, politikai és egyházi közegben idejétmúlttá vált az akkori keresztelői szertartás, és talán a keresztszülői intézmény is.

A válaszok csoportosítása többféle lehet. A keresztelői szertartás változtatására irányuló javaslatok egy része teológiai reflexió. De vannak, amelyek a konfirmációval való szoros kapcsolat hangsúlyozását tartják szem előtt, akadnak nyelvi revízió szükségét kiemelő válaszok, és találunk a megváltozott viszonyokat vagy praktikus szempontokat előtérbe helyező indítványokat is. Arra is van azonban példa (nem is kevés), ahol a keresztség szertartását az 1931-es Istentiszteleti Rendtartásból kihagyott liturgiai elemekkel szerették volna bővíteni.

A keresztelő istentiszteleti helye

Az Északpesti Református Egyházmegye 41 válaszadója közül 25-en jónak és használhatónak tartották az Istentiszteleti Rendtartás keresztségre vonatkozó iránymutatásait. A válaszadók közül 8-an tartották volna fontosnak, hogy a keresztelő az istentisztelet elejére kerüljön. Balassagyarmat (Északpesti Református Egyházmegye) lelkésze azzal indokolta javaslatát, hogy: „A keresztelést az istentisztelet elején végezzük, a hitvallási rész helyére beiktatva. Ezzel megakadályozzuk azt a rossz gyakorlatot, hogy sokan elhagyják az istentiszteleti helyet éppen a legszentebb pillanatokban.”[23] E válaszból világosan látszik, hogy az istentisztelet elején elképzelt keresztelő elgondolása mögött a sákramentum mélyebb megtisztelésének és zavartalan kiszolgáltatásának szándéka állt. Érdliget lelkipásztora azzal támasztotta alá az istentisztelet elején lévő keresztelői gyakorlat jogosságát, hogy megfogalmazása szerint „az egész gyülekezt érezze a közös felelősségvállalást és örömöt…”[24] Itt a sákramentum megbecsülése mellett a gyülekezet nevelése, a sákramentum tiszteletének, fontosságának a gyülekezeti tagok számára is egyértelművé tételének gondolata kap hangsúlyt. Gyöngyösön azért tartották fontosnak a keresztelő istentisztelet elején való elhelyezését, mert „így az egész gyülekezet imádságos résztvevője lehet és a család is érezheti az egész gyülekezet szeretetét.”[25] Itt a gyülekezet érzeleminek felszítása mellett a család gyülekezetbe való fogadtatása, betagozódása is jelentőséget nyert. Hatvan lelkipásztora is azt hangsúlyozta, hogy „a keresztség sákramentumának kiszolgáltatása ne legyen különálló istentisztelet utáni függelék, amelyhez a gyülekezetnek nincs köze […] fennálló ének után kaphatna helyet.”[26] Szigetmonostoron jónak látták volna, ha a keresztelő az igehirdetés után kerülne az új liturgiában. Szigetmonostor lelkésze szerint a keresztelő után az istentiszteletet befejező liturgiát kellene követni, s ezzel kifejezni, hogy a keresztelő „nem valami pótlék, hanem az istentisztelet szerves része.”[27] Ezzel a megoldással a lelkész megoldhatónak tartaná azt a problémát, hogy „a gyülekezet egy részének nem volna módja megszökni.”[28]

A fentebbi példákat vizsgálva láthatjuk, hogy számos lelkész számára lelkiismereti gondot jelentett, hogy a sákramentum nem kap kellő figyelmet és megbecsülést se a gyülekezet, se pedig a keresztelő családok részéről. Ha különálló istentisztelet, akkor a gyülekezetnek nincs hozzá köze, ha az istentisztelet végén van, megintcsak nincs a gyülekezettel kapcsolatban, mert sokan elmennek, és félő, hogy függelék-jelleget ölt, bármit is jelentsen ez a kifejezés.

Az istentisztelet elején lévő keresztelő nem mindenki számára volt egyértelműen jó ötlet, ahogyan a gyülekezet közösségében való örvendezés sem mindenki számára vált fontossá. Dunakeszin szívesen vették volna, ha „a keresztelői istentisztelet egy különálló egészet képez, hogy a két istentisztelet közötti törésben elmehessen a templomból az, aki nem szeretne maradni”[29] a keresztelőn. A keresztelő végén elmondott ima „összevonódik a záró imádsággal, s így válik a keresztelő az istentisztelet szerves részévé.”[30]

Ez utóbbi válaszból kitetszik, hogy a válaszadónak ugyanúgy célja volt, hogy a keresztelő az istentisztelet szerves részévé váljon, de a gyülekezet jelenlétét, a keresztség ünneplésében való osztozást nem tartotta olyan lényeges momentumnak.

A Hajdúvidéki Református Egyházmegyében 34-en küldtek vissza választ. A válaszadók több, mint egyharmada, 13 fő semmilyen változtatást nem szeretett volna a használt liturgiában. Az Északpesti Egyházmegye lelkészeihez képest igen elenyésző számban, mindössze egy fő válaszolta azt, hogy a keresztelőnek az istentisztelet elejére kellene kerülnie. A hajdúhadházi[31] lelkipásztor nem indokolta döntését, ezért nem is tudjuk válaszának indítékait. Ezzel szemben Balmazújváros lelkésze az áldás előttre tette volna a keresztelőt, de hasonlóan az előbb említett válaszadóhoz, ő sem fejtette ki, hogy miért látná jobbnak ezt a megoldást.[32]

A Hajdúvidéki Református Egyházmegyében két olyan gyülekezet is volt, ahol a lelkész a liturgia rendjének megváltoztatása helyett inkább az egyháztagság és a hitetlen szülők gyermekeinek megkeresztelését szüntette volna meg. Nyírmártonfalva lelkészének sarkos megjegyzése alapján „Nem a keresztelés liturgiája a rossz, hanem a mai gyakorlata: hitetlen szülők gyermekeit is megkereszteljük. Itt nem a liturgiát kellene megváltoztatni, hanem az egyháztagságot meghatározni.”[33] E megjegyzés jól tükrözi a lelkészek sokszor elhallgatott, vagy csak titkon kifejezésre jutatott problémáját a keresztséggel kapcsolatban. Lehet bármilyen változtatás, ha a megkeresztelt gyermek családja nem veszi komolyan a fogadalmát, babonából, családi hagyományból, szép szokásból jön kereszteltetni. A lelkészek számára azért is nehéz ez, mert így a hitvallásoknak sem tudnak megfelelni, amelyekre pedig esküt tettek felszentelésükkor.

A Zempléni Református Egyházmegyében senki nem tett javaslatot arra, hogy a keresztelő az istentisztelet elejére kerüljön. A rend megváltoztatására egyetlen javaslat érkezett, 60 fő azonban egyetértett a jelenlegi liturgiával. Ezzel a statisztikával egyébként ez az egyházmegye mutatta a lenagyobb ragaszkodást a fennálló rendhez. Az egyetlen ezirányú javaslat alapján Olaszliszkán az Apostoli Hitvallás elmondása után tartották volna relevánsnak a keresztelést.[34] Ravasz Ágendájában keresztelés liturgiájában a hitvallás és a keresztelés aktusa közé beékelődött egy imádság.[35] Talán ezt az imádságot szerette volna a válaszadó a keresztelés utánra tenni.

A többi vizsgált egyházmegye lelkészei között is visszatérő gondolat volt, hogy a keresztelő kerüljön az istentisztelet elejére. A Nyírségi Református Egyházmegyében lévő Tiszadada lelkésze azt a javaslatot tette, hogy a keresztelő legyen az istentisztelet kezdete előtt fél órával, ami így általánosságban azt jelentené, hogy 10 órai kezdet esetén fél 10-től lehetne a keresztelő. Praktikus indokokat sorolt fel javaslatának alátámasztására. „A gyülekezet figyelmét elvonja a rendszerint késve jövő szülők, keresztszülők, kik a templomon végig jönnek előre.[…] a gyermek rendszerint sír, s ezzel mind a lelkészt az igehirdetés, mind a gyülekezetet az igehirdetés zavartalanságából zökkenti ki.”[36] A fél 10-es kezdés mellett szólna az is, hogy sokan panaszkodtak a gyülekezetből, hogy keresztelés esetén egész nap el vannak maradva a házimunkával az elhúzódó istentisztelet miatt. Ha az istentisztelet előtt lenne a keresztelő, a gyülekezetet is bevonzaná a templomba, mert a templom előtti ácsorgás helyett beülnének a szertartásra. A korábban végződő istentisztelet a keresztelős család számára is praktikus lenne, mert a családi ebéd előkészítése is könnyebbé válna.[37]

Nyírpazony lelkipásztora az 1948-ban kiadott „próbaliturgiában”[38] (az Istentiszteleti Rendtartás 1950-ben kéziratban megjelent tervezete) foglaltak szerint előbbre hozta volna a keresztelőt, mert az istentisztelet végén függelékként szereplő keresztelő méltóságát zavarja, hogy félidőig is eltart a gyülekezet hangos kivonulása.[39]

A Komáromi Református Egyházmegyéhez tartozó Tatán a válaszoló szükségesnek látta volna, hogy a keresztelés az istentiszteleten történjen, „ne egy függelék istentiszteleten.”[40] Az igehirdetésnek kellene kitérnie a keresztségre, a prédikáció utáni éneket követően azonnal a keresztelőnek kellene jönnie. A javasolt sorrend a következő: ének, hitvallás, keresztelés, ima, ahogyan a „rendes” istentisztelet liturgiája meg van szabva.[41]

Az Egervölgyi Református Egyházmegyéhez tartozó Mezőnagymihály lelkészétől nagyon keserű sorokat olvashatunk a keresztelő jelentéktelenségét látva. „A keresztelési istentisztelet helye problematikus, mert az istentisztelet végére került. Városi gyülekezetekben, de falusiakban is ez a pillanat nem mindig alkalmas. Vége van az istentiszteletnek, mindenki rohan, siet, mozgás és mászkálás van, vagy ha nincs, akkor a lelkész siet. Úgy néz ki, mintha olyan mellékes helye lenne a liturgiában, pedig nagy fontossága van.”[42] Úgy látja, hogy ha marad a keresztelő a nyilvános istentiszteleten, előre kellene hozni és családiasabbá kellene tenni. A német evangélikus liturgiában a szülők és a keresztszülők együtt áldják meg a gyermeket, így Magyarországon is törekedni kellene arra, hogy a keresztszülőknek aktívabb részvétel jusson.[43]

Debreceni Református Egyházmegye 10 válaszadója közül 3-an szerettek volna az istentisztelet elején keresztelni. Debrecen─Csapókertben azért látták volna jobbnak az istentisztelet elején lévő keresztelőt, mert „a fennálló és a keresztelést bevezető ének összekapcsolható s az istentisztelet nem törik úgy szét. Ha a gyerek nyűgös, a fő ének alatt zavarkeltés nélkül távozhatnak.”[44]

A Somogyi Református Egyházmegyében 40-ből 1 fő, Tolnai Református Egyházmegyében 26-ból 3-an, Nagykunsági Református Egyházmegye 38 lelkészéből 2 tartotta volna jobbnak az istentisztelet elején lévő keresztelőt. A Nyírségi Református Egyházmegyében 31-ből 3-an, az Egervölgyi Egyházmegyében 17-ből, Veszprémi Református Egyházmegyében 24-ből, a Szatmári Református Egyházmegye 66 lelkészéből senki nem tett erre javaslatot. A Komáromi Református Egyházmegyében 33 főből senki nem tette volna az elejére, de ketten is írtak arról, hogy közvetlenül a prédikáció után legyen, vagy a prédikáció térjen ki a keresztségre is. Itt is látunk a rendben való változtatásra némi elképzelést. A Felsőszabolcsi Református Egyházmegye 26 válaszadója közül az istentisztelet elején lévő keresztelőre vonatkozóan nincs konkrét javaslat, de a keresztelő mint az istentisztelet részeként megjelenő szertartás, egy gyülekezetnél előjön. Helyenként apró változtatásban gondolkodtak, mint például a Komáromi Református Egyházmegyében lévő Neszmélyen, ahol szerették volna, ha a hitvallás után mindjárt a keresztelő következne, mert ellenkező esetben a keresztanyának csecsemővel a karján nagyon sokáig kell várakoznia, s ez idő alatt „a megnyújtott keresztelési beszéd alatt megmerevedett karral” kell állnia.[45] Itt ugyan a keresztelő az istentisztelet után van, és a használt liturgián belül is csak apró változtatás van, de ez a válasz jól mutatja a liturgia meghatározását befolyásoló praktikus szempontokat.

Az említett példák természetesen nem mutatták be az összes választ, inkább csak ízelítőt szerettek volna nyújtani arról, hogy a keresztelés szertartása istentisztelet elejére való kerülése, áthelyezése foglalkoztatta a lelkészeket, és ebben látták annak megoldását, hogy a keresztelő bekerüljön a vasárnapi istentisztelet liturgiájába, hogy ezzel megszűnjön a függelék-jelleg. Másfelől fontosnak tartották volna azért is, hogy a gyülekezetet ne terhelje egy elnyúló istentisztelet, a bevonuló zajos család által keltett zavar, vagy a kivonuló gyülekezet által előidézett deklasszálódása a sákramentumnak. Voltak néhányan, akik azonban nem annyira az elején, mint inkább az istentisztelet végén látták volna szívesen a keresztelőt, de mindenképpen az istentisztelet részeként, mint ahogyan az a tatai lelkész nyilatkozatából is kiderült.[46] Fót (Északpesti Református Egyházmegye) lelkésze e szempontot gazdagítva fontosnak tartotta, hogy a gyülekezet jelenléte nélkül csak kivételes esetben lehessen keresztelni, mert az szigorúan vett gyülekezeti esemény. [47]

Az 1985-ben kiadott Istentiszteleti Rendtartás szerint a keresztelés továbbra is az istentisztelet prédikációs részét követi, tehát az istentisztelet végén maradt.[48] A keresztelés az 1990-es években, zsinati hivatalos döntés nélkül folyamatosan került a gyülekezetek többségében az istentisztelet elejére. A szertartás liturgiai, homiletikai szempontból továbbra is őrzi függelék jellegét, csak most az úrnapi istentisztelet elején van. A keresztelő családok jó része a keresztelési rész után távozik az istentiszteletről, a lelkészek pedig nem egyszer a hirdetések között nem egyszer úgy hirdetik a megtörtént keresztelést: istentiszteletünk előtt megkereszteltük X. Y. Z. nevű gyermekét.

A gyülekezetnek feltett harmadik keresztelési kérdés kapcsán Bartha Tibor a Doktorok Kollégiuma 1983-i ülésén még azt mondta, hogy a kérdés megítélése vegyes, bevezetésének szándékáról nem adott tájékoztatást.[49]

Szülők, keresztszülők jelenlétének kívánalma

A keresztelő rendjéhez tartozik az a minden egyházmegye válaszadói között visszatérő égető probléma, hogy a szülők és keresztszülők hiányosan, vagy egyáltalán nem voltak jelen a keresztelőn.[50] Nem a 20. század második felének problémája ez, mert jóval korábbról is van adatunk arra nézve, hogy az apa rendszerint távol maradt a keresztelőtől. Sok esetben a keresztanya vitte fel a bábával a gyermeket a templomba. Ez óriási gondot okozott a lelkészek számára, mert a fogadalmat letevő szülők, keresztszülők híján a fogadalom is jelentőségét vesztette.

Az Északpesti Református Egyházmegye válaszadó lelkészei közül hárman írták, hogy a szülők és a keresztszülők jelenléte elengedhetetlen a keresztelőn. Bián „a szülők és a keresztszülők feltétlen jelenlétét”[51] hangsúlyozták, akikkel elő kell készíteni a keresztelőt lelki beszélgetések segítségével.[52] Érden ennél továbbment volna a gyülekezetvezető, mert, ekképp nyilatkozott: „Szükségesnek tartom a keresztség kiszolgáltatásának előfeltétele legyen: a szülők egyikének konfirmált volta.” Beszél még arról, hogy ha ez a feltétel nem adott, akkor a kereszteltető szülők adjanak írásban ígéretet arra nézve, hogy két hónapon belül leteszik a konfirmációi fogadalmat. Az elmaradt egyházi esküvőt is pótolandónak tartja, és teológiai képtelenségnek nevezi, hogy olyan valakik tesznek fogadalmat a keresztyén hitben való nevelésre, akik nem konfirmáltak.[53] Kérdés azonban, hogy 1968-ban az egyházak elsorvasztására törekvő szocializmus idején mennyire voltak megvalósíthatók ezek a követelések, mennyire volt jogos ilyen szigorú elvárásokkal fellépni egy megfélemlített és egzisztenciájában megkérdőjelezett társadalomban. Az egyház részéről értelmezhető a szigorúság, a magas elvárások támasztása, a biztosítékok keresése, az egyházi utánpótlás termelésének segítése és vágya, de nem felejthetjük el, hogy bárki zsarolható, elmozdítható, lehallgatható volt, és sokan csak titokban szerették volna megkereszteltetni gyermekeiket.

A Debreceni Református egyházmegyei Hajdúszovát prédikátora szerint a szülők, keresztszülők jelenléte nem mindig oldható meg. Kötelezővé nem tehető, ha a keresztszülő máshol lakik, vagy ha nem akar kiállni, mert nem szeretné, ha látnák.[54]

Ez nem tűnik soknak az összes válaszadóhoz képest, de ez is mutatja a probléma jelenlétét. Az Északpesti (3), a Hajdúvidéki (2), a Debreceni (1), a Veszprémi (1) egyházmegyékben is találunk lelkészt, akinek ez gond volt. A Zempléni Református Egyházmegye válaszadói között találunk némi információt, ami árnyalja a szülőkkel, keresztszülőkkel szembeni elvárást.

Alsódobszán a lelkész a keresztszülői intézményt mint komasággá silányult szokást kérdőjelezi meg. Szerinte, ha a keresztszülő tanú, akkor a gyülekezet könnyűszerrel helyettesítheti az alkalmatlan jelölteket. Hozzáteszi, hogy egyet tud érteni azon lelkészkollégáival, akik ilyen esetekben nem teszik fel a második, a szülők, keresztszülők feladataira vonatkozó kérdést.[55] Semjén lelkésze válaszában utalt arra, hogy a szigorúan vett gyermekkeresztség esetében elvárható lenne, ha csak azokat a csecsemőket keresztelnék meg, akiknek legalább egyik szülője kéri azt és jelen is van a szertartáson.[56] Ez a válasz mutatja, hogy a szülők keresztelésen való jelenléte nem volt biztos, de előfordulhattak olyan esetek is, amikor nem is tudtak a gyermek keresztelőjéről. A vajdácskai lelkész nagyon komoly dolgokat érint válaszában. Az anya sok esetben nincs ott a keresztelőn, mert az egészségi állapota még nem engedi, az apa elképzelhető, hogy másvallású. Felteszi a kérdést, hogy „Ez esetben kinek az ígéretére keresztelünk?”[57] Biztosítani kell, hogy lehetőleg minden esetben református legyen a keresztszülő. Legalább az egyik. Ha nincs megfelelő keresztszülő, úgy a szülők ígéretére is meg lehetne keresztelni a kisgyermeket, inkább, mint szükségből, baráti alapon hívott „atheista”[58] keresztszülőket.[59] Ez a gondolat az Északpesti Egyházmegyében is megfogalmazódott. A Nagykunsági Református Egyházmegye kötelékébe tartozó Abádszalókon a lelkész a szülők jelenlétét kívánatosabbnak tartja, mint a keresztszülőkét. Döbbenetes lemondás van a következő sorokban: „Ha egyáltalán a keresztszülői intézményt fenntartjuk, neveljük rá a gyülekezetet, hogy keresztszülő csak református legyen.”[60] E sorok írója nem sok reményt fűzött a komaság szintjére süllyedt keresztszülői intézményben. Nevelésről, hitbeli támogatásról szó sem volt sok felkért keresztszülő esetében, ennek híján pedig nem sok biztosítékot jelentett a fogadalmuk. Fót fiatal lelkésze válaszában kitért arra, hogy kívánatos lenne, ha az új rendtartás kifejezetten bátorítaná arra a szülőket, hogy keresztszülők híján is hozhatják gyermeküket megkeresztelni, ha az hitvallási alapon történik. Mindenképpen jelen kell legyen legalább az egyik szülő.[61] A Komáromi Református Egyházmegyéhez tartozó Mocsán a lelkész egy nyilatkozat aláíratását is kívánatosnak tartotta volna, hogy a fogadalom fontossága ne halványuljon el az évek alatt.[62] Tatán megkívánták volna, hogy mindkét szülő a gyermek mellett álljon, hogy ne csak a keresztszülők és az édesanya ügye legyen a gyermek nevelése illetve neveltetése, hanem az édesapa is érezze a gyermek hitben való nevelésének Isten előtt való komoly felelősségét.”[63] Dunakeszin a lelkész a jövőre is tekintettel fogalmazta meg azon javaslatát, hogy a konfirmált fiatal keresztszüleit fel kellene oldozni fogadalmuk alól, és szülei, keresztszülei körében kellene először úrvacsoráznia.

Az Egervölgyi Református Egyházmegyéhez tartozó Sályon egy szomorú megjegyzéssel találkozunk. A lelkész a maga által általánosságban megfogalmazott előterjesztéseit a presbitériummal való beszélgetés után fogalmazta meg. Ebben azt olvassuk, hogy ahol „a keresztelő a gyülekezetben történik, nem lehet a kiállást forszírozni, mint ahogy Sályon is” történik.[64] Sajnos nem derül ki, hogy a vasárnapi istentiszteleten lévő keresztelőkre gondolt, vagy az egyéb hétközi alkalmakra. Érezhetjük e megjegyzésben az előző rendszerben uralkodó félelmet, és a nyomás alatt a legtöbb esetben bekövetkező behódolást. Másik érdekessége ennek a válasznak, hogy a kérdőívvel kapcsolatban az sem volt világos, hogy itt a szolgáló lelkészek véleményére voltak-e kíváncsiak, vagy a gyülekezet, presbitérium meglátásai is számítottak. Tiszaderzsen (Nagykunsági Református Egyházmegye) ellenben a „szülők és a keresztszülők, kiknek jelenléte és úrasztalához kiállása kereszteléskor elengedhetetlen” megjegyzést olvassuk.[65] Nem volt tehát ebben a tekintetben sem egységes a lelkészek látása, tapasztalata, meggyőződése.

A felsorakoztatott példák jól illusztrálják, hogy a 20. század második felében is milyen sok megoldatlan kérdés, problémás helyzet adódott a keresztszülői intézményből és a szülők felkészületlenségéből. Az összeválogatott lelkészi észrevételek egy egészen széles skálán mozognak a megoldási javaslatok tekintetében. Sokan, s talán ez a többség, megjobbításra, szigorúbb feltételekre törekedtek volna az intézmény erejének, funkciójának és hitelének visszaállítása érdekében, s van egy olyan szűkebb, de mégiscsak meglévő réteg, akik még a keresztszülői intézmény megszüntetését sem tartották volna kizártnak, ha az súlytalan marad.

Fót lelkipásztora hangot adott azon véleményének, hogy „remélhető liturgikai kézikönyv-studium keretében teológiailag tisztázni lehetne ennek a népszokás szintjére került intézménynek használhatóságát.”[66] Alsódobszán is hasonlóan látta a lelkész, hogy a „keresztszülői intézmény komasággá silányult.” E tanulmány jelen tudásom szerint a mai napig várat magára, de a keresztszülői intézmény körül kialakult és állandósult gondok nem oldódtak meg, és igazán merszünk sincs ezeket a kérdéseket megbolygatni.

Egyházkelés[67] szokásának felújítása és liturgiája a keresztelési szertartásban

Több egyházmegye válaszadói között is fellelhető az a vágy, hogy az 1931-ben életbe lépett Istentiszteleti Rendtartás ajánlása szerint a keresztelővel összevonandó egyházkelés szokását és szertartásrendjét az új Istentiszteleti Rendtartás újra bevezesse.[68] Legmagasabb arányban az Északpesti Református Egyházmegye lelkészei tartották volna ezt fontosnak, mert itt 12-en utaltak erre válaszukban. Ez közel egyharmada az összes válaszolónak.

Érdligeten jónak tartották volna, ha az anya a keresztelés után karjára veszi a gyermeket és a lelkész a nevében imádságot mond az anya életéért és a csecsemőért. Ezt követően a gyermek megáldásától függetlenül a szülőket is meg kellene áldani.[69] Fót lelkésze is szükségesnek tartotta volna, hogy újra bevezessék az egyházkelést, mint ahogy azt sok gyülekezet gyakorolja is. Itt definíciót is találunk az egyházkelés szokásának mibenlétére: „Az édesanya egyes szám első személyben /lelkipásztor által/ mondott imádsága-áldás.”[70] Szokolyán az egyetlen változtatásra vonatkozó javaslat az egyházkelés szokásának felújítása volt.[71] Veresegyházán a lelkész úgy beszél az egyházkelésről mint, „amit náluk rendszeresen gyakorolnak.”[72] Pócsmegyeren is élt az egyházkelés szokása, amivel elérték, hogy az édesanya és a család is részt vegyen az eseményen.[73] A komáromi Bokod lelkésze válaszában arra hívta fel a figyelmet, hogy a keresztelői aktus után a régi liturgia szerint el kellene végezni az egyházkelést, amit a gyülekezet el is vár.[74] [Budaörsön] az egyházkelő édesanya nevében elmondott imádság tartalmára nézve is találunk kiindulási pontokat: „ima gyermekéért, önmagáért, az apáért, otthonukért, keresztszülőkért, családért, a gyülekezetbe való beépülésükért, a lelki otthonért.”[75] Tahitótfalu lelkésze szerint ildomos lenne, ha ez „az ima meleghangú, a női lélek ismeretéből fakadó, esetleg Mária imádságának felhasználásával (Lk I:46/b-48), átgondolt” imádság lenne.[76] Az ima foglalja magába az apát, testvéreket, szülőket, ill. nagyszülőket, rokonságot.[77] Hévizgyörkön egy kötött imádság formájában tartották volna újraéleszthetőnek az egyházkelés szokását.[78]

A Hajdúvidéki Református Egyházmegyében egy lelkész kérte volna az egyházkelés visszahozását, a Szatmári, a Felsőszabolcsi és a Komáromi Református Egyházmegyékben is csupán egy-egy lelkész vetette fel. A Somogyi, a Tolnai, a Nyírségi és az Egervölgyi, a Debrecen és a Zempléni Református Egyházmegyékben nem volt egyetlen lelkész sem, akinek az egyházkelés szokása jelentős lett volna. A Felsőszabolcsi Református Egyházmegyéhez tartozó Gulácson indítványozták, hogy télen egy fűtött teremben történjen a keresztelő, mert itt az egyházkelés még náluk gyakorolt szokását is könnyű lett volna kivitelezni. Apró figyelmességre utal, hogy télen a gyermeket nem a hideg templomban szerette volna megkeresztelni, így viszont kérdéses, hogy mennyire voltak fontosak számára a gyülekezet jelenlétét szem előtt tartó szempontok.[79]

Az egyházkelés szokását, szertartásának újbóli felvételét legnagyobb számban az Északpesti Református Egyházmegye lelkészei javasolták. A többi egyházmegyében csak szórványosan találunk ide vonatkozó észrevételt.[80] Ennek pontos oka ismeretlen, mert a szokás legalább említésszerű leírásával szinte a magyar nyelvterület egészéről rendelkezünk.[81] Az 1931-ben bevezetett Istentiszteleti Rendtartás elhagyta az egyházkelést, de a rendtartás elé helyezett utasítások elé helyezett 13. §-ában az alkalmi istentiszteletek felsorolása között a következő rövid rendelkezést találjuk:[82] „Egyházkelőkért az istentisztelet végeztével könyörgünk az Úr asztalánál.”[83] Az 1940-es években elindított sikertelen liturgiai reform folyamatában Ravasz számos ponton felülbírálta saját korábbi álláspontját. A levéltárban fellelhető Ravasz-hagyaték részét képező liturgiai vonatkozású dobozokban fellelhető az egyházkelés szertartásának tervezete/vázlata, amely feltehetően az 1940-es évek munkáihoz tartozik.[84]

Az éneklés és énekek a keresztelői szertartásban

Néhányan a készülő Istentiszteleti Rendtartásban szívesen láttak volna énekeket a keresztelői liturgiában. Vannak, akik általánosságban fogalmazták meg az énekre vonatkozó meglátásaikat, mások ellenben egészen konkrétan írták meg, hogy mely énekeket kellene a kereszteléskor énekelni. E véleményekhez nem tartozik különösebb indoklás, és valószínűsíthetjük, hogy ezek az énekek általánosságban használatban voltak.

Balmazújvárosban javasolták, ha a keresztelő a gyülekezet énekével kezdődjön és fejeződjön be.[85] Barnagon (Veszprémi Református Egyházmegye) a 8. szoltár 2. versszakát és a 329. dicséret 2. versszakát (RÉ 1948)[86] ajánlották, mert „sajnos keresztelési énekünk ilyen cím alatt nincs.”[87] Tiszanagyfaluban (Nyírségi Református Egyházmegye) a gyülekezet alkalmi énekéül a 431. vagy a 463. dicséret 1. versszakát (RÉ 1948) ajánlotta a lelkész. Az ének alatt a szolgáló a szószékről lejőve átmehetne a keresztelés helyszínére, esetleg a keresztelő medencéhez.[88] Bodrogkeresztúron (Zempléni Református Egyházmegye) az éneknek annyi funkciója lett volna, hogy aki nem akar részt venni a keresztelőn, kimehessen.[89] Szintén ebben az egyházmegyében, Karoson a lelkész megszabta volna, hogy a keresztelő előtt a 329. dicséretet 2. versszakát kellene énekeltetni, utána pedig a 205. dicséret 10. versszakát (RÉ 1948).[90] Nyíregyházán a lelkész szerint a megfelelő az lenne, ha elmaradna az ének abban az esetben, ha a keresztelő az úrnapi istentisztelet részévé válna, de a fennálló éneket már úgy lehetne megválasztani, hogy az alkalomhoz illő és méltó legyen.[91] Nyírpazonyban épp az ellenkezőjére tettek javaslatot. „Kötelezővé kellene tenni a gyülekezeti éneklést a keresztség kiszolgáltatásakor, hogy ezzel jelképezve legyen: a gyülekezet nemcsak néma szemlélője az aktusnak, hanem aktív résztvevője.”[92] A rétközberencsi (Felsőszabolcsi Református Egyházmegye) gyülekezet válasza alapján jó lenne egy alkalmi ének a keresztelő utánra, „amikor a család még ott áll az úrasztalánál vagy a keresztelő medencénél.”[93] Mezőtúron (Nagykunsági Református Egyházmegye) is úgy látták, hogy a gyülekezet énekével kezdődjön a keresztelő.[94] Egyéb hozzászólást nem találunk az énekekre utalva, de ebből a néhány válaszból is kitetszik, hogy az éneklés helyenként elmaradhatott, nem volt állandó helye és maga az ének is bizonytalan volt. Akik kiálltak az éneklés fontossága mellett, ők is csak a gyülekezet aktivitásának növelését látták benne, egyéb szempontjaik nem voltak.

A keresztelői beszéd helye, indokoltsága, textusa és hossza a keresztelői szertartásban

A válaszok 416 különböző helyről érkeztek. Ennél valamivel több lelkész vett részt a hozzászólások megfogalmazásában, mert néhány helyen összefogtak a lelkipásztorok és közösen nyilatkoztak, más helyeken pedig többen szolgáltak a gyülekezetben. Ebből a közel 430 főből elenyészően kevesen, mindössze 9-en szóltak bármit is a keresztelői beszédről. A 9-ből 3 fő csak a textusról nyilatkozott. Dögén (Felsőszabolcsi Református Egyházmegye) a textus használatát tették szóvá,[95] Fegyverneken (Nagykunsági Református Egyházmegye) kérték, hogy legyen elvi útmutató az új Istentiszteleti Rendtartásban a keresztelői beszédről.[96] Kosdról (Északpesti Református Egyházmegye) azt tanácsolták, hogy új Istentiszteleti Rendtartásnak több kötött szövegű mintát kellene tartalmaznia. Azonban tartózkodni kell a hosszúra nyújtott tanítástól, mert az érintettek figyelmét nem lehet sokáig fenntartani.[97] Pomázon (Északpesti Református Egyházmegye)[98] és Pócsmegyeren a szereztetési ige mellett felolvastak még egy igét. Utóbbi helyen a keresztelendő személyéhez igazítva keresték azt.[99] Pakson (Tolnai Református Egyházmegye) nagy jelentőséget tulajdonított a válaszoló annak, hogy a szertartási beszédnek legyen textusa.[100] A kisújszállási (Nagykunsági Református Egyházmegye) lelkész a mellett foglal állást, hogy egy rövid igehirdetés után, vagy annak teljes elmaradása mellett, fel kellene olvasni a II. Helvét Hitvallás 20. fejezetét és az ebben foglaltakat kellene a szülők, keresztszülők számára nyomatékossá tenni, megértetni.[101] Tiszadadán csak annyi szó esik a keresztelői beszédről, hogy az legyen rövid, mert nagyon megnyújtja az istentiszteletet, amit „falun nem viselnek jól az emberek.”[102] Tiszanagyfaluban is rövid szertartási beszédet ajánlott a lelkész, mert meglátása szerint „sokszor túl van beszélve a sákramentum.” Annak is látta relevanciáját, hogy ez a rövid beszéd kötött szövegű legyen.[103] Érdekességképpen el lehet mondani, hogy a lelkészek közölt névsora alapján Tiszanagyfaluban legalább két lelkipásztor szolgált egy időben, de válaszaikat külön küldték be. E második válasz szerzője se a gyülekezete, se a saját nevét nem tüntette fel. Kilétének kiderülte csak a válaszolók névsorát gondosan összeíró személy lelkiismeretességén múlott.

Tiszaderzs lelkésze keserű tapasztalatairól számolt be: „A szereztetési ige veszélyben van, ha nem a beszéd elején mondjuk. A keresztelési beszédre készül a legkevesebbet a lelkipásztor, legtöbbször a rutinra hagyatkozik. s így a beszédbeszőtt, vagy végére hagyott ige kifelejtődik. Egyetlen keresztelési beszédből sem maradhat ki a dogmatikai minimum. A gyermeket a keresztség által vesszük fel az egyház tagjai közé. A beszéd sohasem lehet sablonos. Aki ismeri gyülekezetét, tudja, hogy családonként mit mondjon. Rá kell nevelni a gyülekezetet, hogy nem csak az esküvőt és a temetést, hanem a keresztelést is előzőleg be kell jelenteni a lelkészi hivatalban. […] A lp. is így tud készülni, ha előre tudja, hogy kinek a gyermekét kereszteli. Előre megkérdezzük a gyermek nevét… A keresztkomaság evangéliumi tartalmáról szólni kell, hogy megértsék, miért nem lehet másvallású a keresztszülő.”[104]

Ez a néhány megjegyzés jól mutatja, hogy sok esetben a hivatalos ágenda előírása ellenére sem volt textusa a keresztelői beszédeknek, vagy a szereztetési ige nem hangzott el. A tartalommal kapcsolatban is lehetnek fenntartásaink, de ezt most nem tudjuk vizsgálni. Az viszont fokmérője a tartalom feltételezett hiányának és az ezzel kapcsolatos bizonytalanságoknak, hogy volt olyan lelkész, aki szívesen vett volna elvi útmutatást. Voltak, akik adtak némi támpontot, hiszen bíztak benne, hogy írásuk nyilvánosságot kap. A tartalmi problémáknak mindenesetre az is oka lehetett, hogy be nem jelentett keresztelő esetén a lelkész nem tudott illő módon előkészülni szolgálatára. A keresztelői beszéd elmaradására és a II. Helvét Hitvallás idevonatkozó részének felolvasására tett indítvány is láttatja a tartalmatlanság hiányát, amit valami biztos és dogmatikailag helytálló s kötött szöveggel lehetne áthidalni.

Bevezető ige és igei intelem, mint a keresztelői szertartás szerves része, biblikusságának elmélyítője

Kosdról javasolták egy „jól átgondolt előfohász bevezetését, amely egyúttal a keresztség lényege központja felé mutat.”[105] Egyeken kötött szöveg bevezetését is fontosnak tartották volna: „Eljegyeztelek ma téged, bizony hittel jegyeztelek el. Minden nép, nyelv és a földön lévő ágazat közül, hogy kiváltkép való népem legyetek, hogy megmosodjatok és megtisztítsak magamnak lelki nemzetet.”[106]

A csépi és tárkányi[107] lelkész (Komáromi Református Egyházmegye) együtt küldött választ az esperesi hivatalba. Ők ketten összegyűjtöttek néhány igei intést, amelyeket a szülők és keresztszülők fogadalma után lehetne felolvasni. Ezek a következők: 1Móz 18a; 2Móz 19,5; Ez 3,17─18 valamint Ez 36,27. Más igei javaslatot nem olvasunk. Az igék használatát szorgalmazó javaslatok mögött láthatjuk a biblikusságra való törekvést, és annak szándékát, hogy az ige által még erősebben jelenjen meg a keresztség felvételének jelentősége, és a fogadalom teljesítésének akarata.

A keresztelői kérdések

Az 1930-as Istentiszteleti Rendtartásban szereplő két keresztelői kérdéssel kapcsolatban is véleményt lehetett nyilvánítani az országos liturgiai felmérésben.[108] Ugyanezek a kérdések szerepelnek az 1927-es Ravasz-féle Ágendában is.[109] A kérdés a keresztelői kérdések helyességére vonatkozott, de arra is szabad kezet kaptak a válaszadók, hogy maguk is megfogalmazzanak szerintük helyes kérdéseket. Ezzel a jogukkal nagyon sokan éltek, számtalan ötletet küldtek vissza, de itt megfigyelhetők típusok. Az összes kérdést nem áll módunkban közölni és értékelni, az egy következő tanulmány tárgya lehet.

A két kérdés tárgyalása előtt fontosnak tartom leszögezni, hogy a módosításra való igény mellett a nagytöbbség jónak, használhatónak, hitvallásosnak tartotta a kérdéseket, amely teljes mértékben illeszkedik a keresztelői sákramentumhoz és lefedik annak tartalmát. Nagymaroson azt válaszolták, hogy „abban minden a helyén van, abból elvenni, hozzátenni nem szükséges.”[110]

Az első kérdés indokoltsága, elhagyhatósága, átfogalmazhatósága a lelkészek véleményének tükrében

Az első kérdés így hangzott:[111] „Akarjátok-e, hogy e kisded az Atya-, a Fiú-, és a Szentlélek-Isten szövetségébe, a keresztyén anyaszentegyházba, a szent keresztség által befogadtassék?”[112]

Az Északpest Egyházmegyéből 3-an azt válaszolták, hogy az első kérdés fölösleges. Ez volt a vélemény Bián[113] és Szadán[114] is. A fölöslegességre vonatkozó meglátás végigkíséri a válaszokat. Az indok minden esetben hasonló. Ha nem akarták volna megkereszteltetni, nem hozták volna el. A nagykunsági Törökszentmiklóson így írt a lelkész: „elhozták a gyermeket, ezzel a cselekedetükkel bizonyságot tettek már.”[115] A fölöslegesség visszaköszön a Szatmári (8), a Debreceni (1), a Tolnai (3), a Nyírségi (2), az Egervölgyi (1), a Komáromi (2), a Nagykunsági (5) Református Egyházmegyékben is. Tiszaruff lelkésze azzal erősített rá erre a véleményre, hogy megfogalmazása szerint az első kérdés „komolytalannak minősíti a szülők elhatározását.” Debrecen egyik lelkésze „szinte ostobán feleslegesnek”[116] bélyegezte az első kérdést, amit saját bevallása szerint nem is tett fel a gyermeküket elhozó családnak.[117]

Abádszalókon az első kérdés problémáját abban látta a lelkész, hogy „ne az akaratnyilvánításon legyen a hangsúly- hiszen nyilván akarják, ha már ott vannak…[…] inkább valamilyen formában ezt a hitvallásukat, örömüket, hálájukat fejezzék ki.”[118]

Kenderes (Nagykunsági Református Egyházmegye) lelkésze szerint elegendő lenne egy kérdés is, „melyben a fogadalmat teszik a szülők és a keresztszülők. Mivel azzal az elhatározással hoztátok…”[119] Nem volt egyedül ezzel a véleményével, mert Tiszaderzsen ugyanez volt az észrevétel.[120]

Az első kérdéssel kapcsolatban volt még egy probléma, amit többen kritika tárgyává tettek. Ez a „kisded” kifejezés volt. Volt, aki szimplán avittnak találta ezt a megszólítást (Fót),[121] voltak azonban, akik abban látták a problémát, hogy sokszor nem csecsemőt hoznak kereszteltetni, hanem nagyobbacska gyermeket. Északpesti (2), a Zempléni (1), Somogyi (2) Református Egyházmegyékben is látták a problémát. A Somogyi Református Egyházmegyében lévő Somogyaszalón azt a javaslatot tették, hogy az új Istentiszteleti Rendtartás kialakításánál többféle életkorú keresztelendőre is gondolni kell, és a kisded megszólítás kerülendő.[122]

Balmazújvárosból azzal az indítvánnyal álltak elő, hogy a gyarapodó felnőttkeresztelőkre való tekintettel, kézbe adható kátét kellene összeállítani, és erre a jelenségre a konfirmációs anyag összeállításánál is gondolni kellene.[123]

Mezőtúron indítványozták, hogy a „református” kifejezés is kerüljön bele az első kérdésbe.[124]

Dunabogdány (Északpesti Református Egyházmegye) lelkésze egyszerűbb, rövidebb kérdéseket szeretett volna. Az első kérdés rövidebb verzióját így képzelte el: „Akarjátok-e hogy ez a gyermek a keresztyén anyaszentegyházban a szent keresztség által befogadtassék?”[125] Többen nehezményezték a „befogadtassék’ szenvedő szerkezetet. Fót lelkipásztora is ezek közé tartozott, de hozzátette, hogy nagyon nehéz kiváltani a szenvedő szerkezetet, mert a „mondat alanya csakis a Szentháromság Isten lehet, a „gyülekezet”, vagy „mi” nem.”[126] Nem minden lelkész értett ezzel egyet. Lábatlan lelkészének kérdése így hangzott volna: „Akarjátok-e, hogy ezt a kisgyermeket az Atya, a Fiú és a Szentlélek Isten szövetségébe, a keresztyén anyaszentegyházba befogadjuk?”[127] Hasonló kérdést fogalmazott meg Nagysáp lelkésze is: „A szent keresztség az Atya, Fiú, Szentlélek Isten szövetsége. Ebbe a keresztyén anyaszentegyházba – ha akarjátok- befogadom a gyermeket. Akarjátok?”[128]

Fót,[129] Vác, Váchartyán és Őrszentmiklós lelkészei is hangot adtak azon kétségüknek, hogy az első kérdésben szereplő keresztség általi befogadás valóban helyes megfogalmazása-e a keresztség titkának. Utóbbi három település lelkészei egy közös választ küldtek be, melyben az első kérdést erősen kritizálták abból a szempontból, hogy szövetségteológiai alapon nem állja meg a helyét. „A gyermek a keresztség előtt is tagja, ha tagja, az Isten szövetségének. A jelenlegi kérdésből úgy tűnik, mintha a keresztséggel mi vennénk fel őt az Isten szövetségébe, holott a szövetségi theológia értelmében a keresztség Isten pecsétje, melyben ő jelenti ki azt a kegyelmét, hogy a gyermeket magáénak tekinti. Mi is annak kell, hogy tekintsük mindaddig, míg életével ennek ellenkezőjét nem bizonyítja.”[130] Fót lelkésze ugyanerre a problémára hívta fel a figyelmet.[131]

A második kérdés mint élethosszig tartó életprogram és a konfirmáció kapcsolata

„Ígéritek-e, hogy e kisdedet mostantól fogva úgy nevelitek és neveltetitek, hogy az Atya,- Fiú, és a Szentlélek-Istenbe vetett hitéről majd ő maga önként tegyen vallást a gyülekezet előtt?”[132]

A második kérdéssel kapcsolatban a legtöbb kritikát a „majd ő önmaga tegyen vallást a gyülekezet előtt” rész kapta a homályos megfogalmazás miatt. Visszatérő meglátásként jelenik meg, hogy a szöveget konkretizálni kellene, és a „majd” helyett a konfirmáció alkalmával tett fogadalmat kellene belefoglalni a kérdésbe. Az Északpesti (3), a Hajdúvidéki (4), a Debreceni (1), a Veszprémi (1), a Szatmári (5), a Tolnai (5), a Nyírségi (4), az Egervölgyi (1), a Felsőszabolcsi (1), a Komáromi (4), a Nagykunsági (3) Református Egyházmegyékben is találunk olyan választ, ami ebbe az irányba szerette volna terelni az új kérdések megszövegezőit. A konfirmációra való utalást sokan fontosnak tartották, mert ezzel látták biztosítottnak azt, hogy már a keresztelői fogadalomban is benne foglaltatik, hogy a konfirmáció alkalmával a gyermek megvallja hitét, megújítja a keresztségkor helyette tett fogadalmat, megújítja a keresztségét. Már a keresztségkor is utalás kell történjen a majdani konfirmációra, amelyhez vezető utat a gyermeknek és a szüleinek be kell járni a teljesjogú egyháztagság eléréséig. Homályosság helyett konkrét időpont kijelölését kérték a lelkészek.

Szentendre (Északpesti Református Egyházmegye)lelkésze szerint a második kérdésnek egy hitvalló kérdésnek kellene lennie, amely a Szentháromság Isten személyéről a legfontosabbakra kérdez rá úgy mint teremtő, gondviselő Atya és Jézus Krisztusban megváltó, akikben való hit miatt döntöttek a szülők a keresztelés mellett.[133]

Tiszaigar (Nagykunsági Református Egyházmegye) gyülekezetvezetője a követkőképpen látta a második kérdést: „Neveltetitek ─ Talán régen sem volt helyes, mert mintha a szülők és a keresztszülők felelősségéből vettünk volna el valamicskét: ha én nem is nevelem majd úgy, de úgy fogom neveltetni /református iskolába adom, küldöm a templomba, hittanra, hogy a pap úgy nevelje./ Ma nem is indokolja ezt a szót még ennyi sem. Jézus Krisztus hitvalló gyermekévé nevelni első és utolsósorban a szülők és a keresztszülők feladata.”[134]

A „neveltetés” résszel kapcsolatban Csurgónagymárton lelkésze azzal a megjegyzéssel élt, hogy több alázatra lenne szükség ennek a résznek a megfogalmazásakor. Kifejezésre kellene juttatni, hogy a szülők igyekeznek keresztyén hitben nevelni és kérik Istent, hogy keresztyén szülői minőségükben meg tudjanak hűen állni.[135] Szamosszegen (Szatmári Református Egyházmegye) a második kérdéshez hozzátoldották volna az „Isten kegyelmére támaszkodva” kifejezést.[136]

A „neveltetés” kitétel több lelkész számára is gondot okozott és elhagyhatónak vélt. Ennek egyik oka abban keresendő, hogy többen is annak a véleményüknek adtak hangot, hogy a „neveltetés” az egyházi iskolák korára vonatkozott, amely lehetőség 1968-ban nem, vagy csak nagyon szűkös keretek között volt adott. Így vélekedett többek között Mezőnagymihály lelkésze is.[137] Hevesen (Egervölgyi Református Egyházmegye) felelőtlenségnek látták a második kérdést,[138] de olyannal is találkoztunk a válaszok áttekintésekor, hogy a Tiszadadán a lelkész annak a félelmének adott hangot, hogy a második kérdés a kommunista politikai környezetben szembe állít az iskolai neveléssel, ami a kettős nevelés veszélyét hordozza. Szerinte ezzel az egyház túl nagy felelősséget tesz a szülők vállára. A második kérdés tartalmát tekintve Isten, az egyház és embertársaink szeretetének, szolgálatának kellene hangsúlyt kapnia. Maga is érezte, hogy nem csak erről van szó, de erről is.[139] Alsónyéken (Tolnai Református Egyházmegye) fontosnak vélték a „neveltetés” kitételt, hisz a konfirmációra való felkészítés is neveltetés.[140] Nagydobos (Nyírségi Református Egyházmegye) lelkésze szerint a „neveltetés” megfogalmazás azért fölösleges, mert a nevelés már jelenti a neveltetés szándékát is.[141]

Szamossályi (Somogyi Református Egyházmegye) lelkésze indítványozta, hogy a második kérdés helyett inkább egy, a lelkész után mondandó hitvallás következzék.[142]

Tiszaföldvár-szőlői Református Egyházközségtől (Somogyi Református Egyházmegye) az a válasz érkezett, hogy „A kérdések helyesek, kár lenne változtatni rajtuk.”[143] Bükkábrányban[144] és Tiszavalkon is hasonlóan gondolkodtak. Utóbbi település lelkésze úgy fogalmazott, hogy „aligha lehet jobbal helyettesíteni” a használt kérdést.[145]

Siófokon (Somogyi Református Egyházmegye) úgy gondolták, hogy „a szülökhöz és a keresztülőkhöz intézett kérdések ma használt szövege lényegében jó, szolgailag pedig úgysem lehet alkalmazni semmilyen szöveget, ezért a jelenlegi szöveg helyett nem szükséges mást javasolni.”[146]

Hajdúböszörményben (Hajdúvidéki Református Egyházmegye) szerették volna, ha a „fogadom” kitétel elmarad, ezzel szemben a Csökölyön (Somogyi Református Egyházmegye) kiemelték, hogy nem szabad a szülőkön azzal könnyíteni, hogy nem kell fogadalmat tenniük.[147] Bodrogkeresztúr lelkésze igen sarkos véleményt fogalmazott meg: „Aki eljön, az már vállalja a kérdéseinket is. Nem vagyunk szamarat vivő emberek, mint a mesében, sem szabók a konfekció és méretre szabás lehetőségével. Az egyház legyen határozott, Krisztushoz igazodjék.”[148]

A válaszok között találunk arra vonatkozó felvetést, hogy a második kérdésben legyen benne az is, hogy a gyülekezet és a család közösen vállal felelősséget a gyermek hitben való neveltetésére (Mezőnagymaros,[149] Mezőnagymihály[150]). Utóbbi helyen a gyülekezet fogadalomtételét is kilátásba helyezték (harmadik kérdés). Vélhetően két egymáshoz közeli, talán baráti kapcsolatot ápoló lelkész válaszai ezek. Mindenesetre feltételezhetjük, hogy véleményük megküldésekor inspirálólag hatottak egymásra. Olaszliszkán (Zempléni Református Egyházmegye) a második kérdés kiegészítését javasolták. Ez a kiegészítés a lelkész és a gyülekezet azon fogadalmát foglalta volna magába, hogy mindent megtesznek a gyermek lelkigondozásáért. Az elhangzott feleletek után a gyülekezet részvételére és felelősségére kellene hangsúlyt fektetni.[151]

Taktaszada prédikátora válaszán keresztül érdekes körülményt láttat. Szerinte cigányokkal nem szabadna a fogadalmat letetetni, mert „nálunk nem teljesítik, így hamis fogadást tesznek, illetve tétetünk velük.”[152]

Váralja lelkésze tanácsosnak tartotta volna, ha a keresztelői kérdésekben utalás lenne a konfirmációra, a konfirmációi kérdésekben pedig a keresztelésre.[153]

Kisbér lelkésze úgy módosította volna a keresztelői liturgiát, hogy a keresztelői beszéd után hajtotta volna végre a keresztelést, s ezt követően tartotta volna jónak feltenni a kérdéseket.[154]

Tiszanagyfalun keresztelői szertartás egészével kapcsolatban megjelenik egy olyan hang is, hogy úrvacsorás istentisztelet alkalmával nem szabadna keresztelni, mert nagyon elnyújtja az istentiszteletet. [155] Ezzel szemben Vértesen (Debreceni Református Egyházmegye) kifejezetten javasolta a lelkész, hogy amikor csak lehet, a két sákramentum ugyanazon istentiszteleten legyen kiszolgáltatva.[156]

Láthatjuk, hogy sokféle, akár egymásnak ellentmondó, egymásnak feszülő érv, vélemény, javaslat született a keresztelői kérdésekre nézve is. Jónéhány a lelkészek által megfogalmazott kérdés is beérkezett. Ezeket most nem tárgyaljuk részletesen. Az látszik, hogy volt egy-két visszatérő gondolat, észrevétel a kérdések reformjára, azok rövidítésére, aktuálisabbá, hitvallásosabbá tételére. A konfirmációi fogadalom keresztséggel való összefüggésének nyomatékosítását sok lelkész szívesen látta volna a második kérdésben, a „neveltetés” kívánalmát azonban elhagyták volna. Problémás volt a régies nyelvezet, a szenvedő szerkezet, az első kérdés jogosságának megkérdőjelezhetősége. Létező vélemény volt, hogy nem is annyira a kérdésekkel, a liturgiával, vagy bármi egyéb külső dologgal van a probléma, hanem annak komolyan vételével (Cserépfalu (Egervölgyi Református Egyházmegye),[157] Szamosújlak (Somogyi Református Egyházmegye),[158] Túristvándi (Somogyi Református Egyházmegye)[159]). A kérdések tartalmát, teológiáját tekintve is éles eltérést figyelhetünk meg a lelkészek között már csak annyiban is, hogy volt, aki rövid, egyszerű kérdéseket látott volna viszont, de olyan javaslat is érkezett, ami majd négy sort tesz ki.

A keresztelői liturgia változtatására való hajlandóság a válaszok összesítésének fényében

Összegzés

A keresztelői szertartás rendjére nézve a következő megállapításokat tehetjük az áttekintett válaszok tükrében. A beérkezett 416 válaszból több, mint a fele a válaszadóknak, 214 lelkész vagy lelkészkör semmilyen változtatást nem akart a keresztelői szertartásban. Sokuknak semmilyen véleménye nem volt (Somogyi Református Egyházmegye, Nagybajom),[160] válaszuk rövidségéből ─ ami egy-két szót tesz ki ─, arra következtethetünk, hogy nem foglalkoztak különösebben a kérdőívvel, vagy valóban kifogástalannak tartották a fennálló rendet. Voltak olyanok is, akik egyszerűen a keresztségre kérdező kérdéseket kihúzták, vagy fel sem tüntették a válaszpapíron. Olyanok is akadtak, akik válasz és konstruktív javaslat helyett a liturgiai reform időszerűtlenségét hangsúlyozták. Ezek közül néhányat érdemesnek tartunk megemlíteni az egyházi közvélekedés illusztrálására. Balatonfőkajáron (Veszprémi Református Egyházmegye) az egyénieskedésben látták a bajok forrását, amin egy új rendtartás sem tud változtatni. „Az egyház a népegyház és a hitvalló egyház közötti átmenetben van, de sajnos csak az előbbi látszódik. Amíg ez az állapot nem változik, nem időszerű az új liturgia.”[161] Kadarkútról (Somogyi Református Egyházmegye) meglehetősen éles kritika érkezett a liturgia megújításán fáradozók munkájával kapcsolatban. Az említett település lelkésze nyomon követte a munkálatokat, véleményeket taglaló írásokat, cikkeket, tanulmányokat, amelyek arra engedtek következtetni, hogy a munkát nem hatja át a Szentlélek, mert ellenkező esetben közös akaraton lennének a bizottsági tagok és a munkatársak. A munkálatok követése az ellenkező hatást keltette.[162] Böhönyén (Somogyi Református Egyházmegye) szintén nem látták megfelelőnek a változtatásra az időpontot.[163] Somogyaszaló lelkésze szerint a lelki megújulásnak nem az új rend a záloga, hiszen a régi rend is talaja lehet a lelki megújulásnak.[164] Vajdácska lelkésze sérelmezte, hogy nagyon nyugtalan, sok feladattal bíró időszakban kellett kitölteni a kérdőívet. Húsvét előtt rövid határidővel kellett visszaküldeni, nem sokkal korábban közgyűlés is volt, konfirmáció, és ennek tetejében egy családi tragédia is beárnyékolta az alapos végiggondolást. Ez a lelkész úgy gondolta, hogy a liturgia tervezete eldöntött, csak véleményeket szeretnének a lelkészektől bekérni.[165]

A legtöbben abban egyet értettek, hogy a keresztelőnek az istentisztelet részévé kell válnia, annak gyülekezeti eseménynek kell lennie. Nem lehet különálló alkalom, vagy az istentisztelet utáni függelék alkalom. Ennél méltóbb helyet kell biztosítani a sákramentumnak. Az érdemben válaszolók közül sokan helyesnek gondolták, hogy a szülők és a keresztszülők jelenléte elvárható, és meg is kell követelni azt. Le kell számolni azzal a szokással, hogy a szülők, keresztszülők nem vesznek részt, vagy csak hiányosan a szertartáson. Ez azért fontos, mert a gyermek nevelése és neveltetése, hitbeli fejlődése nem lehet csak az anya, egyik vagy másik családtag feladata. Abban is megfigyelhetünk egyfajta közös álláspontot, hogy a második kérdés akkori verzióját minimum a konfirmációkor való fogadalomtétellel ki kell egészíteni a „majd” homályos megfogalmazása helyett.

Láthatjuk, hogy számos ponton problémás volt a szertartás rendje, nem volt igazi egység a sákramentum kiszolgáltatásának tekintetében sem. A rend mellett a teológiai közös nevezőt is hiányolhatjuk, mert még abban sem volt egyöntetű a vélemény, hogy ki és mikor veszi fel a gyermeket a Szentháromság Isten szövetségébe, és hogy az valójában kinek a dolga.

A keresztszülői intézmény is terhelt volt, mert sokan nem tudták a megfelelő keresztszülő ismérveit, vagy nem erre tették a hangsúlyt. Inkább a családi kapcsolatok erősítése, mintsem a gyermek hitben való nevelésének előmozdítói ezek.

Az ellenséges politikai környezetben voltak, akik inkább visszavettek volna az elvárásokból. Nem lenne szabad számon kérni a „neveltetést.” Mások ezzel szöges ellentétben állva következetesen kiálltak volna egyfajta rend mellett, amely a szülők és helyenként a lelkész és a gyülekezet felelősségét is erősen számon kérte volna. A döntés felvállalását is megkívánták volna, hogy aki a gyermekét keresztelni hozza, az vállalja nyíltan ezt a döntését, ne rejtse el kilétét. Néha az az érzésünk támadt a válaszokat olvasva, hogy az egymást nem, vagy csak alig ismerő lelkészek egyházmegyéket és az országot átívelően egy vitát folytattak, amelyben saját tapasztalatok, meggyőződések, érvek és ellenérvek feszültek egymásnak úgy, hogy erről a vitáról nem is tudtak. Kérdés azonban, hogy e nagyon széles vélemény spektrumon mozgó, sokféle tapasztalattal és praktikus megfontolással bíró, a liturgia ügyét magáénak érző, vagy éppenséggel hanyagolható dolognak tekintő lelkész elképzelhető-e egy olyan táborban, ahol az egységre és egységes liturgiára való törekvés elérhető célnak mutatkozik? Nem is beszélve a válaszolók mintegy feléről, akik a status quo fenntartását tekintették életprogramjuknak, vagy a nehéz körülmények ellenére egyszerűen csak hűen meg szerettek volna állni a szolgálatban.

Tanulmányunk végéhez érve mindenképp meg kell jegyeznünk, hogy az esperesi hivatalokba beérkező válaszokat valaki többnyire összegezte, jól látszódnak a ceruzával, pirossal vagy tollal történt jelölések (pl. Északpesti Református Egyházmegye),[166] feltételezhetően ennél tovább nem jutott a lelkészek válaszainak feldolgozása, az új Istentiszteleti Rendtartásba való integrálása. Feltételezésünket megerősíti, hogy sem az 1977-ben megjelent tanulmánykötet, sem az Istentiszteleti Rendtartás előzményeket tárgyaló fejezete nem említi az 1968-as országos liturgiai felmérést és annak eredményeit, noha a lelkészekkel a lelkészkonferenciákon való egyeztetéseket szívesen emlegetik. Lehet, hogy nem is ez volt a cél. Mindenesetre érdekes látlelet arról, hogy mit gondoltak a ’60-as évek lelkészei a liturgiáról, istentiszteletről, miben láttak újításara vagy éppen megtartásra szoruló dolgot. Az is kitűnik, hogy a liturgiával szembeni közöny sem állt távol a lelkészek egy jelentős részétől, akiknek nagyjából minden mindegy volt, csak maradjon meg a megszokott. Egy kicsit szelepként is felfoghatjuk a válaszokat, hiszen itt sokan elmondhatták a véleményüket, keresetlen szavaikban ott van a kétségbeesés a kialakult gyakorlat és szokások miatt, az igazi problémák tematizálása, az árral szembeni reménytelen küzdelem, az egyházi vezetéssel szembeni bizalmatlanság, az elvi egyezőség fájdalmas hiánya. Olyan feszítő kérdésekkel kellett szembe nézni, amiknek meglétét talán sokan szégyellték volna bevallani, és amelyek rendezésében nem számíthattak igazán az egyházvezetésre.

 

Bibliográfia

Levéltári források

Magyarországi Református Egyház Zsinati Levéltára (MREZSL), 4.i. fond Tanulmányi Osztály iratai, III. Tanulmányi munkák, A. Liturgiarevízió, Egyházközségi javaslatok, vélemények, 1968, 1. d.

Felhasznált irodalom

Bárth Dániel: Esküvő, keresztelő, avatás, Egyház és népi kultúra a kora újkori Magyarországon, Budapest, MTA-ELTE Folklór Szövegelemzési Kutatócsoport, 2005, 211.

Bartha Tibor: Elnöki jelentés, Az istentiszteleti rendtartás reviziója, in Aranyos Zoltán, Barcza József (szerk.): A Magyarországi Református Egyház Teológiai Doktorai Kollégiumának évkönyve 1983, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Tanulmányi Osztálya, 1─19.

Bartha Tibor (szerk.): Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről, Kézirat, 1977. (stencílezett tanulmánykötet)

Bereczky Albert: A keskeny út, Budapest, Református Egyetemes Konvent Sajtóosztálya, 1953.

Berger, Rupert: Lelkipásztori liturgikus lexikon, Budapest, Vigília Kiadó, 2008.

Hatos Pál: „Ravaszról azt hallom, szabadkőműves. Jó lesz vigyázni!” Református püspökválasztás a Dunamelléken 1921─ben. Kommentár, 6. évf., 2021/3, 49─65.

Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, Megállapította a VIII. Budapesti Zsinat 1985. április 17-én megnyílt 5. ülésszakának 17. sz. határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1985.

Pap Ferenc: Báthori Gábor (1755-1842) liturgiai öröksége és a Pesti Egyház Ágendája (1796) a korszak összefüggésében, in Pap Ferenc (szerk.): Illés lelkével, Tanulmányok Báthori Gábor és Dobos János lelkipásztori működéséről, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem─L’Harmattan Kiadó, 2012, 9-201.

Pap Ferenc: Harminc éves az Istentiszteleti Rendtartás, Zárójeles és lábjegyzetes úrvacsorai kérdéseink nyomában, in Zsengellér József, Kodácsy Tamás, Ablonczy Tamás (szerk.): Felelet a mondolatra Tanulmányok a 60 éves Bogárdi Szabó István tiszteletére, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem─Pápai Református Teológiai Akadémia─L’Harmattan Kiadó, 2016, 337-355.

Ravasz László (összeállító): Istentiszteleti rendtartás a Magyar Református Egyház számára, Megállapította az Országos Zsinat 1929. évi 550. számú határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház, 1930.

Ravasz László (szerk.): Ágenda a Magyar Református Egyház Liturgiális Könyve, Budapest, Magyarországi Református Egyház, 1927.

S. Lackovits Emőke: Református keresztelési szokások a Dunántúlon (19. század II. fele─20. sz.), Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei, Veszprém, 1993-1994.

Tóth Ferenc: Liturgika, Győr, 1810.

Hivatkozások

  1. AZ INNOVÁCIÓS ÉS TECHNOLÓGIAI MINISZTÉRIUM ÚNKP-21-3-II-KRE-3 KÓDSZÁMÚ ÚJ NEMZETI KIVÁLÓSÁG PROGRAMJÁNAK A NEMZETI KUTATÁSI, FEJLESZTÉSI ÉS INNOVÁCIÓS ALAPBÓL FINANSZÍROZOTT SZAKMAI TÁMOGATÁSÁVAL KÉSZÜLT.
    C:\Users\SzecsiA\AppData\Local\Microsoft\Windows\Temporary Internet Files\Content.Word\unkp_logo-01.jpgE:\Az ÚNKP\2019\arculat\ROBIN\logók\ITM logó.png
  2. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, Megállapította a VIII. Budapesti Zsinat 1985. április 17-én megnyílt 5. ülésszakának 17. sz. határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1985, 7─9.
  3. Az 1985-ben kiadott Istentiszteleti Rendtartás első lapjain Az 1931. január 1-jével bevezetett rendtartás kialakulásának és felülvizsgálatának története címmel olvashatunk a ’85-ös rendtartás kialakulásához vezető útról, annak előzményeiről. Az 1950-es években meghiúsult liturgiai reform fő okaként Makkai Sándor korai halála szerepel, de arról a szerző nem ejt szót, hogy Ravasz Lászlót 1948-ban a kommunista hatalomátvételt követően maga Rákosi Mátyás lemondatta, eltávolíttatta püspöki és egyéb tisztségeiből. Hatos Pál: „Ravaszról azt hallom, szabadkőműves. Jó lesz vigyázni!” Református püspökválasztás a Dunamelléken 1921─ben. Kommentár, 6. évf., 2021/3, 49─65. (Letöltés: 2021. 11. 17.)
  4. Bartha Tibor (szerk.): Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről, Kézirat, 1977.
  5. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára,1985, 9.
  6. E program legfőbb jellemvonása a szociáletikai kérdések fontosságának hangsúlyozása, mely az emberszeretet és istentisztelet megélésének kettős parancsolatában kodifikálódik. A szolgálat teológiájának kifejtését lásd bővebben: Bereczky Albert: A keskeny út, Budapest, Református Egyetemes Konvent Sajtóosztálya, 1953.
  7. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, 1985, 9─11.
  8. Pap Ferenc megjegyzi, hogy figyelemre méltó az előzéklap versóján olvasható információ is: „Összeállította Magyarországi Református Egyház Doktorainak Kollégiuma Dr. Bartha Tibor tiszántúli püspök, a Zsinat lelkészi elnöki irányításával. Bartha püspök irányította a munkálatokat, a többi magyarországi püspök csak „átnézte” a könyvet, miközben a Zsinat állapította meg. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára,1985, 2. Pap Ferenc: Harminc éves az Istentiszteleti Rendtartás, Zárójeles és lábjegyzetes úrvacsorai kérdéseink nyomában, in Zsengellér József, Kodácsy Tamás, Ablonczy Tamás (szerk.): Felelet a mondolatra Tanulmányok a 60 éves Bogárdi Szabó István tiszteletére, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem─Pápai Református Teológiai Akadémia─L’Harmattan Kiadó, 2016, [337.]
  9. Uo.
  10. Az 1985-ben megjelent Istentiszteleti Rendtartás összefoglalója nem említi az 1968-as országos liturgiai felmérést mint a Rendtartás kialakításához vezető egyik lépcsőfokot. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, 7─11. Az 1977-ben kéziratként megjelent Tanulmányok az evangélium szerint reformált keresztyén gyülekezet istentiszteletéről című munka Az istentisztelet theológiája és gyakorlata a XX. században, Erőfeszítések az egységes liturgia kialakítására című fejezet szintén nem tesz a felmérésről említést. Bartha Tibor (szerk.): Tanulmányok az evangélium szerint, 211─216.
  11. Fekete Ágnes: Liturgia és idő, a magyar református istentiszteleti gyakorlat egy 1968-as és egy mai felmérés tükrében, Doktori értekezés, Budapest, 2013, 145.
  12. Magyarországi Református Egyház Zsinati Levéltára (MREZSL), 4.i. fond Tanulmányi Osztály iratai, III. Tanulmányi munkák, A Liturgiarevízió, Egyházközségi javaslatok, vélemények, 1968, 1. d.
  13. Hiányzik az Abaúji, a Baranyai, a Borsod-Gömöri, a Békési, a Bihari, a Budapest─Északi, a Budapest─Déli, a Csongrádi, a Délpesti, a Mezőföldi, az Őrségi, a Pápai, a Vértesaljai Református Egyházmegyék anyaga. Amennyiben az egyházmegye korabeli nem vagy nem teljesen azonos, a mostani elnevezéssel, a jelen tanulmányban a levéltári anyagban használt egykori elnevezést használom. A dolgozat alapját képező levéltári kutatást 2021 júniusától augusztusáig végeztem.
  14. MREZSL, 4.i. fond, Összefoglaló a Veszprémi Egyházmegye lelkipásztoraitól az Új Istentiszteleti Rendtartás előkészítése ügyében kiadott kérdésekre beadott feleletekről, 223/1968.
  15. MREZSL, 4.i. fond, Északpesti Református Egyházmegye hozzászólása istentiszteleti rendtartásunk kérdéseihez, Sákramentumos istentiszteletek. II.
  16. MREZSL, 4.i. fond, Válasz a liturgiai kérdőívre, Debreceni egyházmegye, 115/1968.
  17. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968.
  18. MREZSL, 4.i. fond, Felsőszabolcsi Református Egyházmegye összefoglalója.
  19. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 9/1968, 5.
  20. MREZSL, 4.i. fond, 9.
  21. Ravasz László (szerk.): Ágenda, A Magyar Református Egyház Liturgiális Könyve, Budapest, A Magyarországi Református Egyház kiadása, 1927, 5─7. Vö. Ravasz László (összeállította): Istentiszteleti Rendtartás a Magyar Református Egyház számára, Megállapította az Országos Zsinat 1929. évi 550. számú határozatával, Budapest, Magyarországi Református Egyház, 1930.
  22. Tóth Ferenc: Liturgika, Győr, 1810, 131─133. Vö. Rupert Berger: Lelkipásztori liturgikus lexikon, Budapest, Vigília Kiadó, 2008, 235. A 17. századi kiskomáromi regula jegyzi le, hogy „a körösztölésnek rend szerinti ideje a reggeli könyörgés avagy a prédikáció elvégződése után való idő.” Idézi S. Lackovits Emőke: Református keresztelési szokások a Dunántúlon (19. század II. fele─20. sz.), Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei, Veszprém, 1993-1994, 404.
  23. MREZSL, 4.i. fond, ad 73/1968
  24. MREZSL, 4.i. fond, 9.
  25. MREZSL, 4.i. fond, 13.
  26. MREZSL, 4.i. fond, 14.
  27. MREZSL, 4.i. fond, 32.
  28. Uo.
  29. MREZSL 4.i. fond 7.
  30. Uo.
  31. MREZSL, 4.i. fond 497/1968, 12, 112/1968
  32. MREZSL, 4.i. fond, 497/1968, 2.
  33. MREZSL, 4.i. fond ad 73/1968
  34. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 16/1968, 15.
  35. Ravasz (szerk.): Ágenda, 79.
  36. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 27.
  37. Uo.
  38. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 18.
  39. Uo.
  40. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 29.
  41. Uo.
  42. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 11.
  43. Uo.
  44. MREZSL, 4.i. fond, 115/1968, 42/1968, 2.
  45. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 22.
  46. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 29.
  47. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  48. Istentiszteleti Rendtartás a Magyarországi Református Egyház számára, 1985, 362─363.
  49. A harmadik kérdés bevezetés ellen néhányan azért emeltek kifogást, mert az csak „formaság lenne” vagy „nem biztos, hogy megtartható lenne.” Bartha Tibor: Elnöki jelentés, Az istentiszteleti rendtartás reviziója, in Aranyos Zoltán, Barcza József (szerk.): A Magyarországi Református Egyház Teológiai Doktorai Kollégiumának évkönyve 1983, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Tanulmányi Osztálya, 10─12.
  50. Tóth: Liturgika, 136–137.
  51. MREZSL, 4.i. fond, 2.
  52. Uo.
  53. MREZSL, 4.i. fond, 2/1968, 8.
  54. MREZSL, 4.i. fond, 115/1968, 7.
  55. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, ad. 17/1968, 2.
  56. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 21.
  57. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 29.
  58. Uo.
  59. Uo.
  60. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 1.
  61. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  62. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 18.
  63. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 29.
  64. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 14.
  65. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 65/1968, 24.
  66. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  67. Az egyházkelés (benedictio puerperarum) ősi szokása, illetve szertartása szorosan összekapcsolódott a kereszteléssel. A szertartás ószövetségi eredetű (3Móz 12; Lk 2, 22), változatai mind a nyugati, mind a keleti egyházak területén elterjedtek, lényegük azonban ugyanaz: az édesanya a gyermekágyból felkelvén az újszülöttel vagy nélküle hálaadás céljából a templomba ment. Pap Ferenc: Báthori Gábor (1755-1842) liturgiai öröksége és a Pesti Egyház Ágendája (1796) a korszak összefüggésében, in Pap Ferenc (szerk.): Illés lelkével, Tanulmányok Báthori Gábor és Dobos János lelkipásztori működéséről, Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem─L’Harmattan Kiadó, 2012. 94.
  68. Ravasz László ágendája a keresztelővel való összevonását javasolja, hogy ezzel a szülők jelenléte biztosított legyen. Ravasz (szerk.): Ágenda, 33.
  69. MREZSL, 4.i. fond, 9.
  70. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  71. MREZSL, 4.i. fond, 33.
  72. MREZSL, 4.i. fond, 40.
  73. MREZSL, 4.i. fond, ad 17/1968, 27.
  74. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 4.
  75. MREZSL, 4.i. fond, 4.
  76. MREZSL, 4.i. fond, 34.
  77. Uo.
  78. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 15.
  79. MREZSL, 4.i. fond, ad 31/1968, 8.
  80. Az egyházkelés mindig a templomban történt, a reggeli könyörgést követően. Sok helyen a reggeli könyörgés megszűntével (1960-as évek vége) az egyházkelés is eltűnt a vallási gyakorlatból. S. Lackovits Emőke: S. Lackovits Emőke: Református keresztelési szokások, 409.
  81. Bárth Dániel: Esküvő, keresztelő, avatás, Egyház és népi kultúra a kora újkori Magyarországon, Budapest, MTA-ELTE Folklór Szövegelemzési Kutatócsoport, 2005, 211.
  82. Pap: Báthori Gábor, 103.
  83. Istentiszteleti Rendtartás, 1930, 13. Idézi: Pap: Báthori Gábor, 103.
  84. Pap: Báthori Gábor, 104.
  85. MREZSL, 4.i. fond, 497/1968, 2.
  86. Énekeskönyv magyar reformátusok használatára. (1948) Budapest, Kálvin János kiadó, 2006.
  87. MREZSL, 4.i. fond, 223/1968, 7.
  88. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 28.
  89. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 3.
  90. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 8.
  91. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 14.
  92. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 18.
  93. MREZSL, 4.i. fond, 15.
  94. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 16.
  95. MREZSL, 4.i. fond, 46/1968, 4.
  96. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 4.
  97. MREZSL, 4.i. fond, 19.
  98. MREZSL, 4.i. fond, 28.
  99. MREZSL, 4.i. fond, ad 17/1968, 27.
  100. MREZSL, 4.i. fond, 3650-560/1968, 114/1968, 21.
  101. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 93/1968, 9.
  102. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 27.
  103. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 28.
  104. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 65/1968, 24.
  105. MREZSL, 4.i. fond,
  106. MREZSL, 4.i. fond. 31/1968, 5.
  107. MREZSL, 4.i. fond. 325/1968, 7/1968, 6─32.
  108. Istentiszteleti Rendtartás a Magyar Református Egyház számára. Megállapította az országos zsinat 1929. évi 550. számú határozatával, Budapest, 1930.
  109. Ravasz (szerk.): Ágenda, 1927.
  110. MREZSL, 4.i. fond, 240/1968, 20.
  111. Az Északpesti Református Egyházmegye esperesi hivatala által írt beszámolója alapján ebben az egyházmegyében így szólt az első kérdés: „Valljátok-e magatokra nézve Jézussal: „aki hisz és megkeresztelkedik üdvözül?” Felelet: Valljuk.” MREZSL, 4.i. fond, Északpesti Református Egyházmegye hozzászólása.
  112. Istentiszteleti Rendtartás,. 15. Ravasz (szerk.): Ágenda, 97.
  113. MREZSL, 4.i. fond, 2.
  114. MREZSL, 4.i. fond, 30.
  115. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 46-II/1968, 36.
  116. MREZSL, 4.i. fond, 115/1968, 4.
  117. Uo.
  118. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 1.
  119. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 7.
  120. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 65/1968, 24.
  121. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  122. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 34.
  123. MREZSL, 4.i. fond, 497/1968, 2.
  124. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 16.
  125. MREZSL 4.i. fond 39/1968, 6.
  126. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  127. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 9/1968. 17.
  128. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 27/1968, 20.
  129. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  130. MREZSL, 4.i. fond, 21.
  131. MREZSL, 4.i. fond, 11.
  132. Istentiszteleti Rendtartás, 1930, 15─16. Ravasz (szerk.): Ágenda, 97.
  133. MREZSL, 4.i. fond, 31.
  134. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 29.
  135. MREZSL, 4.i. fond, 85/1986, 27/1968, 11.
  136. MREZSL, 4.i. fond, 2104-323/1968, 21/1968, 52.
  137. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 11.
  138. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/ 1968,7.
  139. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 27.
  140. MREZSL, 4.i. fond, 3650-560/1968, 54/1968, 1.
  141. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 11.
  142. MREZSL, 4.i. fond, 2104-323/1968, 51.
  143. MREZSL, 4.i. fond, 152/1968, 25.
  144. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/ 1968, 3.
  145. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 17.
  146. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 32.
  147. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 9.
  148. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 3.
  149. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 10.
  150. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 11.
  151. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 16/1968, 15.
  152. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 24.
  153. MREZSL, 4.i. fond, 3650-560/1968, 26.
  154. MREZSL, 4.i. fond, 325/1968, 20/1968, 13.
  155. MREZSL, 4.i. fond, 569/1968, 28.
  156. MREZSL, 4.i. fond, 115/1968, 10.
  157. MREZSL, 4.i. fond, 2580-378/1968, 27/1968, 5.
  158. MREZSL, 4.i. fond, 2104-323/1968, 53.
  159. MREZSL, 4.i. fond, 2104-323/1968, 61.
  160. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 14/1968, 27.
  161. MREZSL, 4.i. fond, 223/1968, 22/1968, 4.
  162. MREZSL, 4.i. fond, 85/1986, 16.
  163. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 20/1968, 6.
  164. MREZSL, 4.i. fond, 85/1968, 34.
  165. MREZSL, 4.i. fond, 146/1968, 29.
  166. MREZSL, 4.i. fond, Északpesti Református Egyházmegye.

Balogh Róbert: A körülmetélés keletkezése és vallástörténeti jelentősége, körülmetélés a Bibliában

Bevezető gondolatok

A körülmetélés az emberiség egyik legősibb és napjainkban is legelterjedtebb sebészeti beavatkozása. Ennek egyik sajnálatos oka a FGM (Female Genital Mutiliation) afrikai elterjedtsége, vagyis a nők nemi szervének külső megcsonkítása.[1] Becslések szerint a Föld férfi lakosságának mintegy negyedét érinti a körülmetélés, melyet vallási, kulturális vagy éppen orvosi okokból végeznek el az emberek, általában nem műtéti körülmények között.[2]

“Balogh Róbert: A körülmetélés keletkezése és vallástörténeti jelentősége, körülmetélés a Bibliában” bővebben

Jakabné Köves Gyopárka: Continuity and Discontinuity in the New Covenant in Jeremiah 31:31–34

Introduction

The period before the Babylonian captivity was the age of prosperity in the kingdom of Judah. The weakening of Assyria was followed by a temporary power vacuum which raised illusory hopes in Judah’s leaders. In such tumultuous times, it was hard to believe the oracles of judgment, namely the prophecies of Jeremiah about the destruction of Jerusalem and Judah as a result of the faithlessness of God’s people. Finally, the tragedy was inevitable, and it not only stopped Judah’s political games, but also put an end to the kingdom, and so to the independence of Israel. Israel always thought about its history from the standpoint of the community, and from this viewpoint, dispersion, which now became reality, was equal to hell itself.

“Jakabné Köves Gyopárka: Continuity and Discontinuity in the New Covenant in Jeremiah 31:31–34” bővebben